宗教哲学中的三类语言观，本文主要内容关键词为：三类论文,宗教论文,哲学论文,语言论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、无神论的宗教语言观
宗教语言问题是宗教学、宗教哲学中备受关注的问题之一。不同的哲学观具有相应的宗教语言观。本文从无神论、宗教反实在论和宗教批判实在论三个哲学视角对宗教语言作一考察。
无神论否定宗教所谈论的人格神（如耶和华、真主、上帝、毗湿努）和非人格的绝对者（如梵、法、空、道）的存在。很自然地，也反对围绕这些人格神和绝对者而展开的宗教语言，认为宗教语言是一种异化语言。在无神论看来，宗教语言不外乎是颠倒的日常语言。
日常语言具有明显的功能主义色彩，而宗教语言偏离日常语言，因而也偏离日常生活世界，它是用以描述天上的世界或超自然的世界的。但这个世界并没有提供天上的语言或超自然的语言，因而，人们只能用人可以想象的、可以理解的语言去描述。它与日常语言的区别是，这种语言指称的对象不同于日常世界的对象，它所描述的人神关系，以及由此而来的人与人、人与社会、人与自然的关系也不同于日常生活中所反映的关系。这种不同不是真的，而是对日常语言的扭曲、变异。所以，宗教语言可以还原成日常语言。这种还原一旦完成，宗教语言就失去全部的神秘性。
有人设想梵语、（古）希伯来语、（古）汉语之类是神秘的语言，可以用以与另外一个超验世界交流，这在学术上被认为是荒谬的。可是有一个故事说，一个村庄闹鬼，这鬼就住在一棵大榕树里，村里人被这鬼闹得好惨。一位婆罗门经过那村，得知此事，就请一位乞丐拿着一本《薄伽梵歌》读（梵语），十天后，鬼就离开那里，从此也就没有闹鬼了。据说，这位乞丐读经却不理解经里说什么，而这鬼倒听得懂他读的是什么。这鬼因听懂了经文并从中受益，改邪归正，所以就不闹了。还有个故事说到，一个法师为某个被鬼纠缠的人做调停人。那法师得知这个年青人由于贪财，与鬼打起交道，两人（一人一鬼）有“君子”协定，若鬼帮他发了财，年青人必为他（她？）造一庙以示感谢（回扣？）。由于世事多变，鬼的能力有限，无法帮助这年青人发大财，反而损失惨重。年青人一气之下对鬼怒不可遏，又骂又打（打翻了鬼仅有的一间破房——坟墓），一连三天一分纸钱也不给鬼用。结果鬼也报复，让他即刻生一种不治之怪症。于是法师在鬼与人之间用普通话（现代汉语）做起调停人来了。最后，鬼与这位年青人在法师调停下，纠纷得以解决。
这样的故事决不是胡编乱造，许许多多人就是这么认为，这么做的，尽管我们还不知道阴间用的是哪一种语言。令无神论者吃惊的是，中国不少气功师会一种奇特的语言——“宇宙语”，有的法师还会说全宇宙通行的“语言陀曼尼”——无需翻译就能懂的宇宙语。另外，我们从神学中也发现佛陀与天神们讲法，耶稣与鬼讲话。从宗教现象学看，大概地域的鬼、神用的语言就是当地语，例如佛陀用巴利文语或梵语、耶稣用希腊语、法师用汉语、气功师用谁也不懂只有他／她本人懂的宇宙语……在无神论看来，这些都是奇谈怪论，它认为，佛陀给天神讲法无非表明这样的信息：佛陀普渡众生的广泛性、他的巨大能力与影响力；说耶稣赶鬼治病、施行神迹无非想表达他是门徒或福音书作者心里的全能之主；至于法师、气功师无非是故弄玄虚，欺骗信徒、民众。
宗教语言有形而上层面的，也有形而下层面的。形而下层面的宗教语言所涉及的宗教现象事实上可以验证，但至今没有人敢公开承认可以检验或者一检验就被揭穿其虚假内幕。形而下层面的宗教语言表达对缺乏科学世界观的人有广泛影响。无神论就是要尽可能地消除它们，以免它们对广大人民造成更多恶劣影响。
形而上层面的宗教语言所涉及的宗教现象既不可能证实也不可能证伪，无神论一时难以攻破它。但无神论相信，通过不断揭露形而下层面的宗教语言所涉及的宗教现象之虚幻性，可以帮助人们树立正确的科学世界观，最终抛弃由宗教语言建构的虚幻的世界观。
历史表明，无神论与有神论或非有神论的对立也反映在两种语言的对立中。在原始社会，一切语言似乎都带有神秘色彩，人们每时每刻都处于与神秘者、超自然存在物的关系之中，那时科学、哲学、宗教和巫术是浑然一体的。但慢慢地，哲学从中分离出来，理性作为独立的力量进行思考，接着科学也跟出来。在古代，它们尽管有所分离，但这种分离不是近现代意义上的分离。科学作为一股独立的力量发挥作用应自文艺复兴之后。科学一旦获得独立，就以自己的方式发展，不理会宗教教义。科学语言是一种实证语言，与宗教语言相对立。科学的发展意味着传统宗教地盘的缩小，人们对宗教的信仰受到挑战。宗教语言也受到挑战，被认为是一种虚幻的语言，没有意义。
科学的每一次飞跃都影响人们对宗教的看法，也影响人们对宗教语言的理解。从历史上看，人们对宗教语言的理解从逻辑上讲经历了宗教素朴实在论、宗教批判实在论和宗教反实在论三个阶段。
根据宗教素朴实在论，上帝就在天上、天外，天使长有翅膀，地狱中有熊熊烈火。根据宗教批判实在论，我们对宗教对象的理解带有我们主观观念投射的成份。根据宗教反实在论，我们的神灵观念不是客观实在而完全是主观投射的产物。这种投射是人的创造力之标志，也成为人们生活方式的一部分。
无神论则可以成为第四阶段。因为人们最终也将认识到以宗教反实在论的方式生活并不显得好。当人们变得自觉时，最终会接受无神论。简言之，无神论主张用日常的或科学的语言取代宗教语言，让人避免使用异化的语言。
但情况远比无神论所设想的复杂。我们事实上既不能轻易地说人们所用的宗教语言是异化的，被扭曲的，更不可能让人抛弃宗教语言，众多的人依然以实在论的立场看待、使用宗教语言。
二、反实在论的宗教语言观
与无神论同源的宗教反实在论虽然与无神论一样否定神与绝对者的客观实在性、超自然性，但决不主张放弃宗教，放弃宗教语言的使用。
宗教反实在论认识到宗教存在的巨大力量以及宗教在历史文化传统中的作用。我们人类文明的很大一部分都与宗教息息相关，从某种意义上讲，没有宗教就没有人类文明。尽管科学独立发展成为宗教的对立者，但经过反省、调节之后的宗教似乎与科学可以保持和谐的关系。换言之，科学语言和宗教语言可以处于相互和谐状态。但事实并非如此，科学的进步最终会损害传统宗教语言。宗教反实在论已意识到宗教的内在奥秘，提出全新的协调方式，那就是让宗教语言完全退出实在论指称范围，仅仅视之为语言游戏（language game）。
我们一旦认为宗教语言，尤其核心语言并没有客观指称对象时，它反而获得活力，能独立地在人们生活中发挥作用，再也不会与日常的和科学的语言发生冲突。例如关于圣诞老人，并不是说真的有一个实体的长着白胡子的圣诞老人存在，它只是一个名字，一个符号，一种象征，人们用这种传统留下来的符号表达内心的、人际的信息、关系。同样，基督、上帝、真主也不是在九天之外存在的超自然存在物，也只是一个符号，一个名字，一种象征。
这样理解宗教语言是新颖的，富有创造性的。我们事实上在各民族中都可以找到上述例子。例如西方美人鱼、独角兽的观念，东方孙悟空、龙的观念。在中国，龙是一个极其重要的象征。它的形象已完全不同于我们考古发现的恐龙、翼龙等形象。根据宗教反实在论，龙观念可能是由古人以传说中的动物或蛇为原型加上自己的想象投射出来的。投射出来的龙不是自然界存在着或曾生存过的龙，而是人心中的龙。这人心中的龙观念一旦独立于自然原型就可以无限制地叠加观念。人们渐渐地接受了龙的观念，并让龙成为生活的一个部分，人们的生活也与龙发生了关系。由于龙的高贵、强大，故将皇帝视为真龙天子，他周围的众多设施都带上了“龙”字，如龙床、龙袍等。有的人还相信客观的如书上写的、画上画的龙存在，但多数人并不相信这样的龙真的存在，而是把它作为话语的一部分，使社会文化、习俗、观念得以维持、延续。在喜庆的节日里，人们乐意让“龙”出山，如舞龙灯，赛龙船等（注：关于龙与中国文化的关系，参见刘志雄、杨静荣著：《龙与中国文化》，人民出版社1992年版。）。
宗教反实在论者告诉我们，当我们进入宗教语言游戏时全然忘了自己，投入游戏之中。我们的生命也就在游戏中成长、衰亡，人的命运也只能不是在这种语言游戏中就是在那种语言游戏中。一个处在以科学为导向时代的人若以实在论立场相信宗教语言那是不明智的，所以宗教反实在论者要人们放弃宗教实在论立场。转向宗教反实在论立场不等于成为无神论者，而是成为宗教反实在论者。宗教反实在论者不仅没有抛弃宗教，在他们看来，是成全了宗教，使宗教从一次又一次在科学的进攻下退却的尴尬境地退出来。当一个人以宗教反实在论立场面对宗教时，他／她依然可以成为一名虔诚的且自觉的宗教徒，他／她虽然不信终极者的客观实在性、神秘性和超自然性，但与传统宗教徒一样可以使用有关概念，甚至所有的宗教语言，他们与宗教实在论者的区别只在于他们不承认终极者的客观实在性，他们已用无形的括号把终极对象括起来了。
以宗教反实在论的立场理解的宗教语言为消除宗教间的冲突、纷争带来了福音。由于宗教反实在论的语言不涉及形而上的、超自然的对象，因此在宗教反实在论者看来，建立在实在论基础上的宗教冲突、纷争是多余的，没有意义的，因为各种宗教都在从事不同的语言游戏。若各方能明白这一道理，冲突与纷争自动消除，同时不伤害任何一方。
宗教反实在论思想可以在佛教中找到许多根据。对佛教来说，我们可以对世界采取宗教反实在论立场。例如《坛经》中就明确说“佛向性中作，莫向身外求。……慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀。人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖，贪瞋是地狱，愚痴是畜生。”
宗教反实在论作为一种学术思潮，发端于费尔巴哈。费尔巴哈认为基督、上帝是人的观念投射，基督教语言是一些投射语言。费尔巴哈本人的思想没有在无神论和宗教反实在论之间作出明确的抉择。马克思、弗洛伊德、尼尔逊、弗卢等人朝无神论方向发展；桑塔耶那、杜威、兰德尔、施米特、范布伦、赫胥黎、布雷斯韦特、芒茨、米尔斯、菲律普斯、库比特等人则朝宗教反实在论方向发展。下面，我们选其中几个人展开讨论。
剑桥大学道德哲学教授布雷斯韦特提出“伦理功能说”。他在著名的爱丁顿讲座《一个经验主义者的宗教信仰观》中提出，宗教命题主要是一种道德论断，换言之，道德论断是构成宗教用语或神学命题的基本成份。他说：“任何一个陈述的意义，均可按其运用方式所给予的那样而得以把握。对经验主义者来说，宗教信仰的本性这个问题，其核心即在于，以经验的词语来说明一个人为了表达自己的宗教信念，是如何运用他所主张的那个宗教陈述的。”（注：转引自张志刚著：《走向神圣》，人民出版社1995年版，第173页。）
兰德尔在研究宗教语言时提出著名的“宗教象征论”。兰德尔认为宗教语言是非认识性的，只是一类象征，他说：“要认识到的十分重要的一点是，宗教象征同社会象征和艺术象征一样，属于这样一类象征，它们既是非表现性的，又是非认识性的。可以说，这些非认识性的象征所象征的，不是离开它们的作用也能指明的某种外部事物，而是它们自己所造成的、发挥它们的独特功能的东西。”（注：转引自希克著，何光沪译：《宗教哲学》，北京三联书店1988年版，第168页。）
菲律普斯受了后期维特根斯坦哲学的影响，且将维氏思想向反实在论方向推进。例如关于死亡问题，菲律普斯说：“把永生说成某种人类存在的附属物，某种在世上生命终止后的东西，这是愚蠢的。”因为“永恒生命是善的现实，人类生命依它而得以评估”。他认为，“永恒并不是指更长的生命，而是把这一生命理解成某种道德和宗教的思想模式之下的此世生命。”因此，“关于灵魂不朽的问题并没有被理解成涉及人生限度问题，……而是涉及一个人的生活这类问题。 ”（注：D. Z.Phillips,Death and Immortality,London 1970，第48、49页。 转引自王志成著：《解释与拯救》，上海学林出版社1996年版，第151 页。）
库比特认为传统宗教信仰是错误的，现代人再相信一位客观的“上帝”是荒唐的，因此我们应切断与宗教实在论的联系。
库比特认为道德无需外在权威确立其地位，规定其是非，例如正义和爱是内在善的；非正义和残酷是内在邪恶的。如今，宗教也应和道德一样，让它独立成长。带来无私之爱和超然的安祥这一宗教要求本身在我们之内表达一种其实现即回报的可能性。从这一点看，“上帝”一词不是指“宇宙的创造主”，相反，“上帝是一个人格的宗教观念，是内在于灵性自我的。”（注：Don Cupitt,Only Human,London 1985,p.160.）“上帝不是一个事实存在的个体的人。上帝是一个人类所需要的谈论方式，这种谈论方式是通过我们的宗教要求和宗教理念之影响而产生的。”（注： Don Cupitt,Taking Leave of God,London 1980,p. 133.Michael Goulder and John Hick,Why Believe in God?London 1980,p.160.）他还说，“上帝论是一组被编码的灵性指导原则。”（注：Don Cupitt,Taking Leave of God,London 1980, p.106.Michael Goulder and John Hick, Why Believe in God?London 1980,p.106.）因此，他宣称：“可以把上帝视为通过去神话而成为无损于宗教的精神。”（注：Don Cupitt,The World to Come,London 1982,p.XIV.转引自Why Believe in God? Page 106.）
三、批判实在论的宗教语言观
持批判实在论的宗教语言观的理论代表是当代英国宗教哲学家约翰·希克。希克认为宗教中的核心概念，如上帝、天父、真主、梵、空、涅槃、道等具有客观实在性。他在1967年伯明翰任伍德教授的就职讲演中就面对逻辑分析哲学的挑战，高举宗教批判实在论旗帜。过了二十年，在提交给1988年在克莱蒙特召开的实在论／反实在论哲学大会的论文依然持宗教批判实在论立场。
希克反对无神论把宗教视为人的观念投射，也反对无神论否定宗教语言，因为不管是有神论还是非有神论都是由实体的临在和人的回应而形成的，关于实体临在与人的回应的话语自然不可能是人的想象、臆造和投射。
希克也反对宗教素朴实在论。根据这种实在论，人所认识到的超验实在和超验世界完全如字面描述的那样。希克认为，宗教素朴实在论过于幼稚，完全没有意识到人对实体回应中的解释性特征。希克认为，所有意识，不管是我们对更直接的环境的意识还是对更终极的环境的意识，都是根据特定社会和传统的语言中的概念系统形成的。只有当实体作用于独特的人类意识方式时，我们才体验到实体，而这些方式随文化和个人的变化而变化。所以希克不赞成宗教素朴实在论。根据宗教素朴实在论，上帝在空间“之上”或“之外”，天使有翅膀，魔鬼有一副带恶意的脸，天堂在蓝天之上，地狱底部有熊熊烈火；或者净土在西天，现在的我将以人或动物的形式再生……（注： John
Hick, DisputedQuestions,Yale University Press 19 93,Chap.1.）
希克也反对宗教反实在论，但他在理论上并不能反驳宗教反实在论。他在《宗教的实在论和非实在论》一文中公开承认这一点。这一论点与他提出人类对宇宙既可以用宗教的方式解释又可以用自然主义的方式解释相一致（注：John Hick, An
Interpretation of Religion,London,1989,p.174.中文版见希克著，王志成译：《宗教之解释》，四川人民出版社1998年版。）。因为，宗教反实在论最终是一种自然主义理论。
希克承认，宗教语言有许多非认知性的用法，如感叹、命令、告诫和述行。但像核心的宗教陈述，如“上帝爱人”、“《古兰经》是真主之言”、“阿特曼是梵”、“生死即涅槃”则是被认知性地意指的。希克也意识到这样的宗教陈述有特殊之处，即上帝的爱在性质上类似于而非等同于人类的爱。
希克认为，以往宗教领袖和无数的普通信徒都是以实在论方式理解自己和他人的宗教核心语言的。有神论信徒在回应其经典、礼仪和信经的语言中，当他们在祈祷中呼唤上帝时，把所受灾难视为上帝的惩罚，把获得的幸福视为上帝的恩宠时，当他们都害怕地狱、盼望天堂时，当他们在与上帝的关系中感到有罪、受宽恕和欣慰时，甚至在古代，当人们把人献给神祇时，我们可以把它们归为一种他们参与的语言领域的实在论解释。
如果有神论的宗教核心语言是认知性的，具有实在论倾向，那么非有神论的宗教语言也是认知性的，也具有实在论倾向吗？希克通过考察印度教、佛教语言作了肯定的回答。
有神论一般肯定个体的同一性，它把我们目前的生存状况和未来天堂状况连结起来，有些人或所有的人可以在某一天发现宇宙基本上如有神论所描述的那样。但根据印度教不二吠檀多哲学，恰恰是通过超越个体自我生存才获得“无限美好的可能性”。若这样一幅图景正确，那么自我将不是作为一个分离意识去确证其准确性。因为，所断言的内容即梵之实在性，以及个体意识与最终是梵的阿特曼同一，故这种内容是经验确证对象。这一教义提供了一幅宇宙图景，它既包括我们目前的生存又包括超越这种生存的最后的未来状态。
不二吠檀多哲学认为，目前的分离自我的生存是个错觉。自我模糊了我们的永恒本性。一旦从分离自我的界限中解脱，我们就会知道自己就是普遍的意识。那时，人就成为生前解脱者。这一理论还断言，每一个自我都将解脱，达到与梵同一。
这样一种状态的断言虽然与有神论对末世状态的描述很不相同，但无疑也是实在论的。
佛教认为，自我将消失，我们的意识只是缘起中的一瞬。问题是，这里的自我消失，指的是什么意思？根据正统的佛教，应该指“假我”，是指以自我为中心的世界意识。当一个人消除“假我”，便是开悟，那是一种平静喜乐状态。
佛教的开悟、觉悟，不只是部分精英分子的事，事实上它向一切众生开放。只要众生放弃假我，便可了却生死，臻达涅槃。故佛教的理想是真实不虚的，具有明显的实在论倾向。
希克对宗教核心语言持批判实在论立场是他个人的选择，人们似乎对同样的事实可以作出相反的解释。对于这一点，希克本人也不得不承认。
上面我们论述了三类宗教语言观。无神论否定宗教语言，视之为颠倒的日常语言。宗教反实在论认为宗教语言在现实中是有用的，可以用于维持和继承传统的价值观，但否定核心宗教语言具有客观的指称对象。宗教批判实在论则肯定核心宗教语言具有指称性，认为宗教语言是基于人类对实体的回应而形成的（注：对宗教语言更全面的探讨参见王志成著：《宗教、解释与和平》，四川人民出版社1999年版，第七章。）。