胡适的有限乐观主义，本文主要内容关键词为：胡适论文,乐观主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
格里德把胡适的自由主义在思想和实践上的困顿，概括为中国自由主义的失败。他以这个意味深长的定义来强调自由主义在现代中国失败，“乃因为中国人的生活是淹没在暴力和革命之中的。而自由主义则不能为暴力革命的重大问题提供什么答案。”（注：格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，江苏人民出版社1989年版，第368页。 ）在近现代思想史研究的视野里，这个概括显得很雄辩，因为以胡适为代表的自由主义在现代中国从未有过适宜的环境依托，确乎是不争的事实。然而，在格里德之前，殷海光提出过另一个意见。他认为现代中国的自由主义具有先天不足、后天失调的特征。他的看法把我们带进现代中国自由主义的复杂背景，即，现代中国的自由主义的境遇，既与当时的重建国家的独特社会进程有关，也与自由主义理论本身的特点有关，更与中国自由主义思想的先天不足有关（注：殷海光：《中国文化的展望》，中国和平出版社1988年版，第275页。）。
殷氏是自由主义运动中人，他的看法显然更为深入、沉痛。我们从他提示的角度看胡适，应该不难发现胡适的自由主义思想确有先天不足的一面。特别是胡适的构筑于社会进化论（以及附属其中的社会有机体论）基础上的自由主义思想，于庞杂之中表达了对人的理性能力和道德禀赋的乐观，甚至可以称之为有限乐观主义。它也许既不属于柏林所谓的消极自由与积极自由的任何一种，也难以囫囵归到哈耶克划分的真、伪个人主义中的某一类。可是，这肯定不是意味着胡适成功地调适了自由主义的传统命题或思路，从而获得了一种本土化的创化形式，而是更多地指示了胡适在认识自由主义的欧美源流，以及契入本土社会的社会结构和历史进程来传递和创化自由主义这两个方面，都遇到了麻烦。
（一）
先说胡适的自由主义的理念起点。
从胡适个人的阅读秩序说，社会进化论当是最早影响胡适的一种西方“社会理论”。胡适本人在《四十自述》中曾经就此娓娓道来（注：胡适是1905年秋入上海澄衷学堂后，在杨千里的指导下开读严译《天演论》的（参见胡适《四十自述》）。当时的胡适未必清楚社会进化论会从此成为他自己一辈子看问题的眼光。不过，20多年后写《四十自述》时的胡适，早已功成名就。他热情肯定进化论这个在知识界已经很普及、很平常的观念，应该不只是出乎对少年时代的阅读秩序、心理发生过程的刻骨铭心，更主要的还是出于对社会进化论作为自由主义思想根基的深切认同；虽然他不曾用十分详实的文字和明确的哲学语言，仔细检点社会进化论究竟在何时以何种方式影响了他的自由主义思想。）。其实，正是这个被胡适终身奉为近世以来最重要的世界观、方法论的社会进化论，作为逻辑起点影响了胡适的社会信念，并且从起点上赋予胡适的自由主义一种有限乐观主义的倾向。
这不是说胡适不应该慎重其事对待进化论。相反，重视进化论的超生物学意义，用进化来描述或分析社会变迁，在那个时候可以说是世界性现象（注：比如，在进化论的发源地，不知是否因为苏格兰的哲学家们先于达尔文提出进化概念和社会进化说并且使达尔文深受启发，进化论实际上既不从生物学领域开始，也从不以生物进化论为发展极限。当然达尔文的生物进化论发表后，人们更加关注进化论的普适性和普适程度，越来越变得乐于用各种进化论的框架来讨论社会和文化的变迁，情况恰如后来的帕森斯所描述的：“不论是否采用‘生物的’这个形容词，进化原理都牢固地确立下来了，可以适用于任何由生命体构成的世界”。（Parsons, Societies, Evolutionary, and Comparative Perspectives,PP2）可是， 这当然也意味着生物进化论作为进化哲学的革命性影响，迅速超逾了生物进化论作为生物学理论的影响。）。不过，19世纪中叶以来的英伦和欧陆的知识界，对社会进化的具体认同是截然不同的。这里列举三种代表类型：第一种类型以斯宾塞等人的早期社会进化论为代表，曾经强调生物进化论及生物进化规则的普适性，特别是强调人类社会规则与生物规则的相似性或同一性。在法学、政治学领域，这种观念与古希腊以来的自然法观念相互支持，为自然法注入了新的规则内容，并同时提供了新的“科学”形式。20世纪上半叶各种的社会达尔文主义、强权主义政治理论大体也属此类或此类方式的变种。第二种类型强调进化的自生自发特性是普适的，在社会和政治领域则强调社会与文化的变迁乃是自生自发的非人为设计的过程，即认为社会与文化的进化是一种竞争和试错的过程，任何社会中盛行的传统和规则系统都是在这个过程中自发形成的，是一种适应性进化的结果，而不是有意识的、系统设计的结果。二十世纪中叶以来哈耶克、波普尔等人所代表的英国进化论自由主义理论堪称是这一类型的集大成标志。这一类型与第一种类型不同，它主张社会科学应该在自己比生物进化论更为悠久的起点上发展关于适应性进化的社会理论，反对生物进化论的具体规则在社会中的滥用。第三种类型则继承了笛卡尔的唯理主义传统，在信念上或在逻辑上坚持认为人的独立而先在的理性发明了社会秩序和制度，同时又把理性的创化过程纳入进化论框架，于是，社会与文化的变迁被当然地视为历史与理性相统一、历史与逻辑相统一的进化过程，甚至社会与文化的进化之所以可以被接受，乃是因为它是可以被理性所设计、预期和审视的。值得注意的是，这一类型往往还把启蒙时代所创造的“解放”观念或价值期望，从道德律令纳入到进化论的话语框架内来讨论，进化（有规则的进步）因此就被视为合乎实践理性的伦理理想、普适的历史规律；或者说，历史变迁是一个有章可循的、合乎科学、逻辑以及人性期望的“进化—进步”过程。从而，这一类型从进化的普适性中提升出了历史进步主义和乐观主义。与哈耶克相对的各种建构论自由主义即属于这一类型。
这里的问题是，胡适究竟从社会进化论中接受了什么？或者说，社会进化论是如何被他与自由主义联系起来的？这种联接又意味着什么？
当社会进化论经严复介绍、梁启超鼓吹而传入近代中国后，思想界的回应总的偏于上述第一、三两种类型。人们从中感受最大的是“适者生存”所启示的民族竞争的严酷性和主动推进社会进化的可能性。这当然与严复“做”《天演论》有关（注：赫胥黎的原著为《进化论与伦理学及其他论文》。严译《天演论》系赫胥黎原著的序论、本论两篇，且案语繁多。正如研究者们已经指出的，严复可以说是刻意地把斯宾塞的社会有机体论和普遍进化论，与赫胥黎的人力挽回说嫁接在一起。就是说，严复把在《原强》中作过介绍的斯宾塞的普遍进化论以及社会有机体论，与赫胥黎关于生物进化和社会进展有所不同的观念巧妙嫁接，既强调了斯宾塞的普遍进化论，又肯定了赫胥黎的天良保群、与天争胜说；既否弃赫胥黎关于社会进展是一个与生物进化不相同的伦理过程的观念，又舍去了斯宾塞学说中可能导出的任天为治、自由放任的倾向。经过严复这样精心做出来的进化论，显然具有了两层独特的思想功效：对于民族主义者，严复介绍的前半段是适者生存、不进则亡的救亡警钟，后半段则有鼓舞国人自改革、谋进步的功用。对严复和后来的启蒙思想家言，严译天演论的重要的影响，则不仅在于它的普适性所提供的一种自强保种的逻辑必要性图景，还在于它提供了一种社会进化和进步的可能性。）。胡适读天演论，同样也有这样的感受，他甚至还因此接受了历史进步主义观念，确认历史是人类改进适应环境的技术和办法，而不断获得进步的有规则的过程（注：参见胡适：《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，《胡适作品集8》，第55、58～59页）。）。 不过，对于胡适个人来说，最重要的可能还是他从社会进化论中寻找了某种自由主义思想的理念基础。即，他重视的并不仅仅是天演论作为民族主义鼓吹的功用，而是严复有所介绍的、经过梁启超在《新民说》中刻意宣传的社会有机体论和以此为逻辑前提的新民、启蒙观念。事实上，严、梁介绍天演论时，不只是要一般地说明社会进化的必要性和可能性，而且还力图提供了一种个人如何组成社会的社会结构论——诸如个人犹如细胞一般组成了社会，因此也就可能通过文化和思想启蒙促成个体的自觉完善，达到社会变革和社会改造。这一观念构成了严复、梁启超进行启蒙工作以及陈独秀等人后来从事新文化运动的逻辑依据。胡适于1906年读《天演论》、《新民说》时，对个体是社会细胞、通过思想启蒙促进个体健全，进而奠定社会进步根基的思路，应该不是无所感应。留美期间，这种观念在胡适已经变得十分强烈。因此，到1918年加入《新青年》时，胡适十分明确地把含义并不清晰的社会有机体论，视为文学革命、个性解放的逻辑出发点。他坚称：“人的身体里全靠血里面有无量数的白血轮时时刻刻与人身的病菌开战，……社会国家的健康也全靠社会中有许多永不知足，永不满意，时时刻刻与罪恶分子宣战的白血轮，方才有改良进步的希望。”为此，他赞同易卜生所谓“救出自己”的“为我主义”，说世界陆沉之际，最重要的就是救出自己，因为“社会是个人组成的，多救出一个人便是多备下一个再造新社会的分子”（注：胡适：《易卜生主义》，《新青年》第四卷第6号。）。显然， 他的内在逻辑推导是：既然个体是组成社会的细胞；理性充分、文化自觉、精神健全的个体是自由和健康的社会得以建立和存在的根本保障；那么，从文化入手，通过启蒙宣传，开启作为社会细胞的个体的个性和理性自觉，就是作为理性先觉者的知识精英的使命，同时也是通过往新的自由社会和国家的“造因”（Create new Causes ）（注：《胡适留学日记（三）》，《胡适作品集36》，第231页（原文为英文）。）。 从五四时期开始，胡适关于文学革命、关于个性解放、思想启蒙的意义评估与工作信心和韧性，大抵都基于这样一种认识。在他看来，社会有机体论所提出的个人是社会细胞的观念，既是个人自由的依据所在，也是思想启蒙的依据所在。近现代中国一直存有梁启超所谓“学问饥荒”。因此，在理论原型和传播过程中都显得相当粗糙的社会有机体论，竟尔成了胡适一生坚持的个性主义宣传、自由主义思想和文化救国论的理念基础和心理支撑，在当时并不十分奇怪。因为，即便对于不熟识社会有机体论的人来说，它也能给予一种暗喻，似乎作为社会细胞的个体将会因个性的舒展和获得自由而充分焕发活力，最终使得作为整体的社会也因此获得不竭的活力。
然而，以天演论所传递的社会进化论特别是附含于其中的社会有机体论，作为个性解放、个人自由的张本，无论从哪方面说都是太简约、太乐观了。这里可以拿进化论自由主义作比较背景。进化论自由主义虽然强调进化的自生自发性是普适的，却很难同意把进化论本身视为自由主义的依据。在他们看来，如果把自由理解为不存在强制或把强制减至最低限度，如果说自由主义“围绕的中心是个人的自主地位，个人有至高无上的自主权，可以选择自己所想要的事物，可以为了相互得益而彼此订立契约”（注：安东尼·德·雅赛：《重申自由主义》，中国社会科学出版社1997年版，第11页。），那么，这种自由的最终依据仅仅来自于社会进化过程中人始终无法克服的无知状态。借用哈耶克的话表述，“主张个人自由的依据，主要在于承认所有的人对于实现其目的及福利所赖以为基础的众多因素，都存有不可避免的无知（inevitableignorance）。”“如果存在着无所不知的人， 如果我们不仅能知道所有影响实现我们当下的希望的因素，而且还能够知道所有影响实现我们未来需求和欲望的因素，那么主张自由亦就无甚意义了。……正是因为每个个人知之甚少，而且也因为我们甚少知道我们当中何者知道得最多，我们才相信，众多人士经由独立的和竞争的努力，能促使那些我们见到便会需要的东西的出现。”（注：哈耶克：《自由秩序原理》上，三联书店1997年版，第28～29页。）因此，无知的不可避免，使得个人和个人的选择变得不可或缺（注：参阅《自由秩序原理》上，第22、25页；《通往奴役之路》，中国社会科学出版社1997年版，第62～63页。）。这至少表明，古典自由主义或者说是古典自由主义中的进化论传统对个人自由的强调，并不源于社会进化论或进化的普适性，而是源于确认人类的无知状态的不可克服；社会进化不是个人自由的依据，仅仅是个人自由所导致的、社会在试错过程产生的结果或特征。这样，进化论自由主义就以它的知识论分析，为柏林所谓的否定性（或消极性）自由主义设定了起点。显然，用不着多作比较了，胡适的观念甚至根本跃过了知识论的考察，以此暗中采取了一种知识论的乐观。世界可知否？理性可靠否？社会变迁有没有可预设的目的？个人的目标是否可以合集为社会整体的目标？诸如此类的令古典自由主义者费尽思量的问题，在胡适的理路上几乎都是不言而喻、不用置疑的（注：附带说说，社会有机体论在内在指向上是含混的。它既可导向强调整体主义，也可引出个人主义。更主要的，在思想起点上主要溯求于查尔斯·泰勒、M ·桑德尔等美国当代的社群主义者所猛烈批评的“原子论”的自由主义——即把个人假设为一种孤立的、非社会的造物和一种只关注个人一己私利的造物，把社会和政治体视为只是个人与个人的联合的结果；后者宣称社会不只是经由契约联系在一起的个人间的结合，而更是由共享一些相同的习俗和信念的人们结合在一起的社群。其实，即便是受到社群主义者批评的自由主义，对个人与社会的逻辑关系、实际联结以及伦理正当性，常常也有着自己相当精深的思虑。例如哈耶克即是从社会存在的意义上理解个人和界说个人主义，从社会过程中的人的理性限度和社会自由自发性质来阐释自由和个人主义，他的自由主义反映了自福格森、孟德斯鸠、休谟、斯密、托克维尔等古典自由主义思想以来一直存在的思想前提，即自由主义并不真的像社群主义者所尖刻批评的那样，它同样也是具有一种社会理论的基础，是一种对已有历史和社会过程的经验分析，而不是立基于虚构的人性和社会之上的社会哲学。相比之下，胡适取社会有机体论作为自由主义的理念张本，在内在的理路上显然要轻松得多、乐观得多了，甚至更接近唯理主义。）。
（二）
胡适的自由主义与进化论自由主义，一个从进化论着眼，一个从人的知识能力入手；一个以社会有机论为逻辑起点，一个以无知为基本事实。这种差异固然细微，但是它可以在自由主义所必经的一些基本思想环节或价值理念上，引导出进一步的分歧。胡适则在这种分歧中展示了一种有限乐观主义的倾向。
首先，作为与欧陆唯理主义、建构论自由主义正相反对的进化论自由主义，从上述的无知论为分析起点，始终强调社会与文化进化的自生自发性、在整体上的不可设计性，以此为个人自由主义的社会、文化的依据。就是说，建构论自由主义相信人生而具有知识和道德的天赋，从而能够根据审慎思考而型构文明，因此所有的社会制度都应当是审慎思考和设计的产物，凡不合乎这一标准的制度则都应该被否弃。而进化论自由主义则指出：人类在应对周遭环境的悠久岁月中，不断发明、试验和运用各种“工具”，从中选择可供使用者以及新的更有效的替代工具，这些逐渐形成的工具是世代相传的经验的产物；它不仅包括物质性器具，也包括习惯所称的传统和制度——人们也把它视为一种可资运用的工具；“它们是累积性发展的产物，而绝不是任何个人心智设计的产物。”所以，文明是在偶然之中获得的种种成就的累积，是人的行动的非意图的结果，而不是一般人想象的条理井然的知识或设计的产物。自发社会秩序不是出于设计或有意识反思，所以它也就能够应对我们对无数事实的无知状态，能够以一种计划秩序所无力做到的方式，运用社会必须依赖的分散于无数个人的习惯和倾向之中的实践性知识。“我们必须承认，文明的发展，甚至维系，都取决于我们是否能为未知之事象（或偶然之事象）的发展提供最多的机会。”（注：《自由秩序原理》上，第26、29页。）换句话说，进化论自由主义认为，增进自由的所有制度都是适应无知这个基本事实的产物，都是自生自发的结果。因此，进化论自由主义全力反对社会工程、一切计划经济以及与此配套或由此引生的社会制度、社会格局，强烈担忧社会工程对个人自由的摧毁，以及由此而来的对文明发展的动力和社会进化正常过程的破坏。进化论自由主义者要求在确认社会与文明的自生自发性、否决社会整体设计的前提下，一步一步地改进细节和局部。
胡适也十分强调社会改革和社会进化的渐进性，不过，理论依据却是他老师杜威所推进的实验主义哲学。当年，杜威为克服近代哲学的主客二元对立，重新定义了“经验”概念，试图用经验重新统一人类精神和客观世界。按他的阐释，经验是人与世界之间的一个连续的统一体；经验不只是人的观念和心境，它就是人的生活、行为和实践。因此，“思想就是行动，而不是‘思想为了行动’”。对此，胡适的感觉是：“杜威的这一个中心观念，把哲学史上种种麻烦的问题，——经验与理性，感觉与理智，个体与名相，事与理都解决了。”（注：胡适：《五十年来之世界哲学》，《胡适作品集8》，第187页。）胡适转述说：（1 ）经验就是生活，生活就是对付人类周围的环境；（2 ）在这种应付环境的行为之中，思想的作用最为重要，一切有意识的行为都含有思想的作用，思想乃是应付环境的工具；（3 ）真正的哲学必须抛弃从前种种玩意儿的“哲学家的问题”，必须变成解决“人的问题”的方法。这个“解决人的问题的哲学方法”，就是杜威的科学思想的方法，胡适将它通俗解释为思想“五步说”：“（一）疑难的境地；（二）指定疑难之点究竟在什么地方；（三）假定种种解决疑难的方法；（四）把每种假定所涵的结果，一一想出来，看那一个假定能够解决这个困难；（五）证实这种解决使人信用，或证明这种解决的谬误，使人不信用。”（注：胡适：《实验主义》，《胡适作品集4》，第91、94页。）
这里当然不需要讨论胡适的解释是否忠实于杜威的原意；重要的是要注意胡适拿这种思想方法与社会进化论观念相结合，在社会理论的层面上得到了一个结论：社会进化的正途是人们的实验和点滴进化；因此，“再造文明”的方法也只能是“实验”。他说：实验主义是达尔文生物进化学说出世以后的最重要的科学方法，是与达尔文主义相联系的。“达尔文的生物演化学说给了我们一个大教训：就是教我们明了生物进化，无论是自然的演变，或是人为的选择，都由于一点一滴的变异，所以是一种很复杂的现象，决没有一个简单的目的地可以一步跳到，更不会有一步跳到之后可以一成不变。……实验主义从达尔文主义出发，故只能承认一点一滴的不断的改进是真实可靠的进化。”（注：胡适：《介绍我自己的思想》，《胡适作品集2》，第3页。）因此，胡适从“五四”时期开始就断言：“文明不是笼统造成的，是一点一滴的造成的。进化不是一晚上笼统进化的，是一点一滴的进化的。现今的人爱谈‘解放与改造’，须知解放不是笼统解放，改造也不是笼统改造。……再造文明的下手功夫是这个那个问题的研究。再造文明的进行是这个那个问题的解决。”（注：胡适：《新思潮的意义》，《胡适作品集2》，第50 页。）这才是推动历史发展最有效的自觉的改革。胡适当然认为，只有让更多的人掌握这种思想方法，才能更好地推动社会进步。因此，胡适提倡思想文艺和“谈政治”，不仅都是要实践他的实验主义，而且都是想推广实验主义，让实验主义在中国社会中生根。而当时威胁实验主义的最大力量，在胡适看来，就是各种试图用“主义”作统帅实行社会一揽子改造的思想、政治派别及其政治实践，特别是“激进主义”、社会主义。
同样都强调渐进、实验，同样都反对所谓的社会工程，胡适的自由主义与进化论自由主义在理路上的重大区别在哪里？简约地说，进化论自由主义自休谟开始，巳然从古典知识论的肯定知识的整体性和整体的可知性，迈进到肯定知识的局部性、个体性和分工性。胡适是不同的。他以杜威的实验主义作依据，强调的是人如何可以确知，强调确知的办法是实验、积累经验、取得进展；实验所形成的社会进化当然也是一种毫无疑问的进步。作为结果，恰好是在这个问题上，哈耶克之类不能不强调社会进化（evolution ）既然是适应无知状况的自生自发的试错过程，它就并不一定会趋向较佳境况；如果说进步（progress）是指一种趋向于某一已知目标的发展，那么，社会进化（social evolution）不能被称作这种意义上的进步，因为它并不是通过采用已知的手段努力趋向于一既定的目标这种人的理性来实现的。他们主张把进步理解为一种调适和学习（试错）的过程；社会进步始终将人们导向于更多的未知领域和更大的无知范围；而人的理性的发展则不过在于不断发现既有错误；任何一种关于社会进化的整体性设计以及按照这种设计进行社会改造的企图，都被看作是不恰当和不可行的。作为必然的结果，这个进化论框架较能容纳历史与文化进化中的偶然性和非规则性，而且它仍然是把人类的无知状态和社会、文化的复杂程度视为前提。这样，继无知论为进化论自由主义提供知识论基础之后，关于社会进化的自生自发性的观念又接着为它奠定了社会论的基础。而这恰好是胡适的实验主义所不具备的。正因为这样，我们在后面将会看到，胡适对所谓整体改造、社会工程的批评和拒斥远不是那么坚决的，他所宣讲的自由主义（特别是其中的民主政治）有时简直也可以被视为一种一揽子设计，也近乎具有一种社会工程的倾向。
（三）
按照吉登斯的说法， 把进化（evolution ）所指的演进（progression）与带有道德判断的进步（progress）混为一谈， 是人们在实践中不能避免种族中心主义影响的结果。进论论在逻辑上可能并没有暗含这种观念。相反，这个词的拉丁词源“evolutio”指羊皮书籍的书页的展开；17世纪时这个词的现代涵义指一种历经一些可以识别的阶段的有序变迁过程；而孔德等社会思想家则以此指陈“具有连续性的秩序”（注：安东尼·吉登斯：《社会的构成》，三联书店1998年版，第346、342页。）。胡适对这一点倒是略得旨趣。他把连续性的秩序和实验主义相结合，提出了一种和平主义或非暴力主义的方法论和评价尺度。按他的理解，社会进步有革命和演进两种形式，所以不能一概反对革命。他说：“变化急进了，便叫做革命；变化渐进，而历史上的持续性不呈露中断的现状，便叫做演进。但在方法上，革命往往多含一点自觉的努力，而历史演进往往多是不知不觉的自然变化。”这两种不同方法必有不同结果。通常，革命因为用了自觉的人功，所以比演进会更快一点，并能多铲除一些陈腐东西。在这两点上，“自觉的革命都优于不自觉的演进。”关键在于，用人功促进变化的革命有和平与暴力的区别。后者求诸武力解决，是盲动的，只能产生扰乱，只能造成屠杀和罪恶；和平革命则是自觉的改革，依赖的就是他所推崇的“实验主义”方法，即认清问题和问题中的疑难，一步一步的加以解决。胡适断言，在现代中国的社会进程中，应该铲除的五大仇敌是贫穷、疾病、愚昧、贪污、扰乱；要建立的是一个治安的、普遍繁荣的、文明的、现代的统一国家；而在方法上，“最要紧的一点是我们要用自觉的改革来替代盲动的所谓‘革命’”（注：《我们走哪条路》，《胡适作品集18》，第12、 6、10、18页。）。
这里暂且不讨论胡适所论是否吻合当时中国的实际。他的这一通和平宣言在形式上是吻合自由主义的一般旨趣的。因为，强调和平可能是自由主义的一般理论特征——米瑟斯甚至宣称：“如果人们仔细观察，就会发现：除私有制以外，自由主义纲领还将‘自由’与‘和平’这两个词提到重要位置。”（注：路德维希·冯·米瑟斯：《自由与繁荣的国度》，中国社会科学出版社1995年版，第93、61页。）但是，严格说来，进化论自由主义者并不把和平视为天赋的道德原则，更不把它视作人为了实现某种具体的集体目的而经过审慎思考设计去创造出来的东西。在他们看来，和平是一种人类社会在试错过程中形成的经验产物，是自由主义社会的秩序配置；更重要的，为了实现和保护和平，人们还将接受某种程度和范围内的强制作为必要的代价；自由主义理论的重要任务就是厘清所谓的必要范围和程度，并努力将强制减至最低限度。因此，和平绝不是一种很简明的、当然的道德诉求。米瑟斯为此作过相当复杂的、有代表性的辨析。他论证说：（1 ）人类社会是人们在物质资料生产过程中，为了共同生产而结合起来的共同体。与个人的孤立行为相比，按劳动分工原则进行共同生产活动，可以大大提高生产效率。劳动分工把人和其他动物区别开来，并使相对弱小的人类成为地球的主宰和技术奇迹的创造者；分工合作创造了人类文明的基础。（2）因此， 要求和平，不是出于仁爱慈善之心，首先因为只有和平是万物之父，才能保护社会合作、建设性的分工劳动，从而给人类带来财富和繁荣；而战争只能破坏建设性劳动。（3）在民族国家之内， 为了建立和维护和平、自由的社会和共同生活，采取强制或暴力手段对付破坏社会者，是必须的。“使用强制和暴力手段，迫使那些危害社会的人遵守社会共同生活规则的社会机构，我们称之为国家；人们必须共同遵守的规则，我们称之为法律；操纵强制机器的机关，我们称之为政府。”“自由主义学说赋予国家的任务是：保护私有财产，保护自由，保卫和平。”（4 ）由于强制和暴力是不可避免的，如何防止国家和政府越过权限，如何防止个人、各种利益集团以公意、共同意见之类的名目对所谓不服从的个体施以不正当的强制和暴力，就成为必须同时解决的问题。民主即出乎这样的需要。“民主是一种国家的宪法形式，即它可以保证在不使用暴力的前提之下使政府符合被统治者的意愿。”（5 ）自由主义还同时要求将和平作为外交政策的目标，在国家间的交往中也力求和平合作，等等（注：路德维希·冯·米瑟斯：《自由与繁荣的国度》，中国社会科学出版社1995年版，分见第60、64～67、76～77、79～81、135 页等。）。一言以蔽之，在米瑟斯这样的进化论自由主义者看来，要求和平，乃基于和平是为了制止对自由主义秩序的破坏；同时，人们将为了得到和平而付出接受一定强制的代价。
胡适的和平主义的指向及其立论依据，显然有所不同。在这里，胡适的和平宣讲是否出于或含有一种个人气质特征或心理偏好因素（注：唐德刚对胡适这种气质似乎颇有所感。他谈到胡适在1915年3月19 日的《致留学界公函》时，不无批评地说：在日本提出“二十一条要求”那种紧急情况下，国家怎么还能让她的学生安心读书，无动于衷！“不过胡适之先生是个冷静到毫无火气的白面书生。他是不会搞革命的；抛头颅、洒热血是永远没有他的份的”。（《胡适口述自传》第四节，台北传记文学出版社1981年初版，第79页）。），实际上无足轻重。要紧的是，他可能基本上把自由主义对于和平的诉求，建立在准唯理主义式的概念辨析之上，而不是首先将它确立在对现实的国家和社会过程的经验分析基础之上。对他来说，和平主义之所以必须和可能，除了基于生物进化论关于进化连续性的阐释之外，主要还有两种理论资源可供依托。第一种可谓是本土资源，是胡适在少年时代就接受了的老子的贵柔守雌、弱终胜强的观念。他在信奉进化论之后，更认为自己“益知老氏柔弱胜刚强之说，证以天行人事，实具妙理。近人争言‘优胜劣败，适者生存。’彼所谓适，所谓优，未必即在强暴武力。盖物类处境不齐，但有适不适，不在强不强也。”（注：《尝试集·秋柳·序》，《胡适作品集27》，第222页。 ）第二种资源则大抵是安吉尔和杜威关于“力”的观念演绎以及对和平主义的阐述。据胡适自己说，他很能接受这两位哲学家的观念，他也相信力的来源是多方面的；各种力亦向各种不同的方向发射，互不相顾。等到它们发生了抵触，就冲突起来了；力在不冲突的情况之下，本可别有用途，但是在冲突之中，则流于浪费了。所以，运用到人类社会，情况也相妨。如果一个人强迫别人接受他一己的意志，就会招致反抗。这样的强迫与反抗的对立，就会使双方力量抵销而至于毫无结果或浪费。……但是如果双方息争合作，共同为人类的生命和人民的生计向大自然奋斗，则双方皆得解放。双方都会发现这种合作实在是最经济的办法。不仅如此，双方还会从这种合作中发现人类社会及其精神价值上一切可能的发展的真正基础云云（注：参见《胡适口述自传》，台北传记文学出版社1981年初版。）。
毫无疑问，分析冲突、应对冲突从来不是自由主义学说所长。即便深思熟虑如米瑟斯，对解释社会冲突及其形式、尤其是国际交往及其冲突等，也有他十分勉强之处。但是，这些问题至少已经理所当然地成为进化论自由主义学说的思虑对象。进化论自由主义者对于社会分歧、社会冲突是有心理和学理的准备的，有关和平的设想和制度安排就有比较现实的一面，至少比之于17、18世纪的自由主义者关于自由完全仰赖于良好秩序的浩叹，是推进了许多步。不管出于何种原因，胡适对这些问题的看法还是比较浮泛。他关于和平的宣讲，似乎基于价值偏好、道德企望的成份远远多于现实的社会分析，对于和平所需的制度配合等复杂问题，当然也显得过于简约乐观了。其实，和平固然好，可是从自由主义学说的角度看，阻碍和平的国内因素和国际内素是怎么来的，需用什么方法、经过什么过程才有可能防止或阻遏这些力量对和平的破坏？如果出现暴力冲突、战争等等，自由主义将何以应对？这一类问题并不仅仅是自由主义学说必须面对的一般命题，而且早已经是当时的中国社会的严峻现实问题。偏偏胡适的思虑倒要比他的英美自由主义思想原型显得轻松多了。当然，胡适会因此加倍地遭遇到种种逻辑险境和现实困境。
（四）
至此，我们已经大体上看到，胡适以进化论为自己提供关于世界及人类社会历史的信念起点，以实验主义提供改造世界的方法依据，用和平主义作为他的各种和平渐进的社会改造方案理念依据。在现代中国，胡适这样来构造他的自由主义理念基础，堪称博学和自成体系；他所作的辨析，比之于当年大多数朴素的自由主义者的思想都显得更有条理。由于自由主义在欧美原本就是一种流派众多、组合庞杂的思潮，所以，我们自然不能遽尔断定胡适的自由主义一定就是“根基不正”。不过，我们还是可以很确然地看到胡适的自由主义在理念层面上的庞杂性。它所关心的问题在依据和内容上，与欧美的自由主义讨论的命题可能有较大出入，给出的具体答案自然更不太相同，以致于各自所面临的矛盾也不一定都在一个领域或一个层面上了。
还是拿进化论自由主义作个对照。一个根本性的问题是，进化论自由主义自苏格兰学派辟出一个与法国唯理主义截然不同的经验主义道路后，一直拒斥所谓不证自明的理念，坚持经验主义的方法，坚持以理性有限性为知识论立场，并且愈来愈注意把自由主义学说转变为社会分析、历史分析基础上的、低调的社会理论。我个人倾向于认为，胡适的自由主义虽然远不具备唯理主义者的思辨色彩和逻辑力度，但是却具有一种准唯理主义式的理念定位、逻辑辨说的理路。这种理路与进化论自由主义走向社会理论的道路是呈反方向的。这很可能导致胡适的自由主义既容易忽略进化论自由主义已经注意、力图克服的自由主义的一些传统弱点（注：例如上一节所说的自由主义与社会冲突、社会暴力的关系。哈耶克坦然承认，为了避免强制而有必要使用强制，只不过把这种强制的权利交给了国家而不是个人去行使。托克维尔也早就明确意识到，自由只有经历剧烈动荡的种种艰难后方能确立，并通过非暴力的论战和争论（civil discords）才得以完善，而且自由的裨益只有在它久已确立之后方能为人们理解和享受。现代中国的情况本来要更为复杂一些。自由主义可能更需要在理论和办法上，关注一个没有容忍的传统、没有均衡的政治抗衡力量的社会进程中，自由主义者如何与非自由主义者相处，以及整个自由主义的前景。胡适本人虽然性格尚属平和，但他在日常生活中的朋友如云、善于交际，远不等于他能在一个习惯于党同伐异的传统中，创化出一种平和的自由主义的政治交往关系和交往理论。胡适显然对此无甚准备。），更难以觉察自由主义的西方语境与中国社会的某些不协谐性（注：这里举个有趣的例证。哈耶克曾感觉到个人与家庭的复杂联结，似乎难以在家庭关系上完全习用个人自由主义的原则。他只好一面感叹家庭与婚姻等“我们与其他人的亲密关系中”所存在着“温和的强制形式”；一面将它归入“私域”不予理会了（《自由秩序原理》上，第170～171页）。作为印证，雅赛在讨论个人主义原则时，也感叹说：“‘个人’应该包括‘家庭’。这一点还不是很清楚。尽管从字面上看，家长既为他自己，也为他所赡养的人做出选择，但我还是愿意把这种情况当作所有家庭成员一致又和谐地为自己做出选择的情况来看待。这对现实是一种歪曲，但若考虑家庭内的不同偏爱，就会引出与本题无关的复杂情况，因此还是避免为好。”（《重申自由主义》，中国社会科学出版社1997年，第76页，格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，江苏人民出版社1989年版，第368页。）严格说来， 自由主义学说所遇到的这个“小麻烦”，实际上表现了自由主义学说中的某些“大问题”，例如，它的“个人—社会”的传统划分，很难恰当容纳和阐释一些社会中间组织特别是家庭、单位等等。中国作为后发展国家，从乡土社会中留存下来的这一类中间组织及其地位恰好是非常重要的。建立在西方语境中的自由主义很难给人们提供一种现成的选择参考。看来，胡适等自由主义者对此也是没有准备的，更不可能将这类问题作为解决自由主义与本土社会相契合的一种契机。相反，他们在日常生活中经常很自然地选择了所谓“私德从旧”，居然还美其名为“情愿不自由，便是自由了”。在这方面，胡适的婚姻选择可以说是他的自由主义的知行脱节的一个注脚。（参阅周明之：《从胡适的婚姻看“五·四”思想文化的冲突》，《启蒙的价值与局限——台港学者论五四》，山西人民出版社1989年版））。所以，相比起当时中国社会的各种激进主义的社会革命理论，胡适的自由主义关于中国社会进程的评析和要求具有一种众所周知的低调；不过，比之于进化论自由主义学说，他的自由主义显然又是相对高调的、乐观主义的。本文称之为有限乐观主义，盖出于此。这样，当胡适持上述自由主义理念，切入现代中国社会的各种具体领域和话题并表达自由主义的具体见解，组织自由主义思想的具体内容时，当然会在自由与理性、自由与民主、自由与经济、自由与传统等重大命题的理论阐释上与进化论自由主义的立场明显游离。在实践层面上，胡适的有限乐观主义固然有助于他在政治斗争和民族矛盾的漩涡中保持一点对自由主义和社会前程的信心，但是毕竟限制了胡适对当时中国社会和政治的复杂性的认识，甚至促使他以一种非历史、非政治的不现实态度，热心介入非公共政治时代的“公共政治生活”。结果，他在设想和提出各种具体的绳范原则、制度安排及其政策选择时，不能不发生各种各样隔膜和疏离当时中国社会实际的重大偏差；在试图用自由主义打通公共领域和私人领域、统一“知”与“行”时，更不能不陷于紧张。
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