《搜神记》人鬼婚故事的潜在实利性，本文主要内容关键词为：实利论文,故事论文,搜神论文,人鬼婚论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国文学有着丰富的志怪故事传统。志怪，即记异语怪，其重要的一部分就是对鬼故事的叙述。如石昌渝先生所言，汉代和汉代以前的志怪书，如《山海经》、《列仙传》、《神仙记》等，辑录有神话、传话、仙话，独没有鬼话。记鬼话的志怪书出现在魏晋，魏有曹丕的《列异传》，而记叙最多、写得最好的要数《搜神记》①。袁珂先生说它保存的神话材料仅次于《山海经》②。《搜神记》对后世文学产生了深远影响。元杂剧的代表作《牡丹亭》和《窦娥冤》的蓝本就分别来自《搜神记》卷十六第三九六则《谈生》和卷十一第二九○则《东海孝妇》；罗贯中《三国志通俗演义》和冯梦龙“三言”也从中吸取若干材料③。蒲松龄在《聊斋自志》中也拿干宝的《搜神记》和他的《聊斋志异》相比较，谈到自己“才非干宝，雅爱搜神”。
以《搜神记》为代表的中国经典志怪故事无疑是中国文化和精神的重要组成部分，它辑录的人鬼婚恋故事所反映的鬼神观与战国以来的鬼神观有很大不同，它所昭示的志怪小说题材的演变也反映了中国鬼神观念和社会心理观念发展变化的历史。这些故事虽然有着民间想象的传统，但在很大程度上也是认识当时社会心理和历史的重要依据。
然而，西方学者对《搜神记》的研究早期集中在作者的考证和故事的翻译、注解④，少有针对其神话、鬼话、传说的民间故事类型学研究。而日本学者小南一郎先生曾将《搜神记》中人神恋故事《成公智琼》和《杜兰香》纳入中国神话故事类型，并认为“这些人[巫师、巫医]创造出与神女交往的传说，是为了给人造成他们的咒术来自天上，并特别神秘的印象。这也是一个为了取得实利的目的”⑤。
这对研究《搜神记》中人鬼婚故事类型具有极大的启示。一方面，它所辑录的人鬼婚故事多形成于汉时。当时盗墓之风盛行，同时又大畅巫风，这类故事很可能是盗墓之士为解脱罪名而编撰出来的⑥。另一方面，这类故事还具有相似的叙述模式及诸多重复出现的细节，也透露出了实利的因素。本文试图通过分析它们共有的叙述模式，并结合当时的心理、宗教、政治和社会因素，揭开此类故事在志怪鬼神面纱之下潜在的实利性。
一、《搜神记》和鬼神观
在现代观念中，死人和鬼怪往往引起人们恐惧，而神则引起敬畏。但是，最早在古人的意识里鬼和神是一体的，自然和社会都是由鬼神主宰的。殷商周时代都相信鬼神一体观，战国时《左传》和《墨子》中也有这些方面的记载。《春秋》提到“是以鬼神用飨”，《尚书》提到“鬼神其依”，屈原《九歌》也大讲山鬼湘神。《搜神记》虽名为搜“神”，但二十卷本四百六十四则中，神话、仙话、鬼话均占重要地位，可见它仍继承了早期的鬼神一体观。《搜神记》所反映的鬼神世界，虽然是异己的，但却是实实在在的，与人间现实世界并存的。正如其作者干宝所言，“天地鬼神，与我并生者也”⑦。
而《搜神记》的鬼神观与作者干宝自身的鬼神观是分不开的。据《晋书》本传记载，干宝自幼勤学，博识多闻，且“性好阴阳数术，留思京房、夏侯胜等传”，尚在其青年时代，就有着浓重的阴阳灾异思想。后领大著作郎，期间他勤于笔耕，硕果累累，终不辱使命，著《晋纪》，被本传称为“简略，直而能婉，咸称良史”⑧。在撰写《晋纪》的同时，素喜阴阳术数的干宝，利用他身在著作、方便阅读秘府书籍的条件，开始搜集记录古今神祇灵异人物变化事迹，撰集《搜神记》。《晋书》所记《搜神记》“凡三十卷”，但全书未能完整保存。现存的二十卷本总收录故事四百六十四则，其中三分之一又可见于刘向《列仙传》、班固《汉书·五行志》、曹丕《列异传》、刘义庆《幽明录》、范晔《后汉书》、葛洪《抱朴子》。
据《晋书》本传，干宝写作《搜神记》的动机有二。其一，是其父妾殉葬十多年而未死。“宝父先有所宠侍婢，母甚妒忌，及父亡，母乃生推婢于墓中。宝兄弟年小，不之审也。后十余年，母丧，开墓，而婢伏棺如生，载还，经日乃苏。言其父常取饮食与之，恩情如生。在家中吉凶辄语之，考校悉验，地中亦不觉为恶。既而嫁之，生子”。此妾在墓中得到鬼(干宝之父)的佑护，非但没死，而且似乎未衰老，复生后仍能结婚生子，好像还因为久与阴间相通，获得了预言吉凶的能力。其二，是其兄死而复生。“宝兄尝病气绝，积日不冷，后遂悟，云见天地间鬼神事，如梦觉，不自知死”。正是这两件奇事，促成了《搜神记》的诞生。《晋书》本传写道：“宝以此遂撰集古今神祇灵异人物变化，名为《搜神记》，凡三十卷。以示刘惔，惔曰：‘卿可谓鬼之董狐。’”⑨董狐者，古之良史，刘惔以此评价干宝，是承认他所记都很真实。
《搜神记》序也证实了这点。因干宝相信“鬼乃实有”，于是“考先志于载籍，收遗逸于当时”，虽所录“非一耳一目之所亲闻睹也……亦足以发神道之不诬”。⑩故干宝撰集《搜神记》不同于后世的小说创作，而是以一个史学家的态度实录而已，目的主要是记录社会民间传闻。
对《搜神记》的鬼神观和形成背景，鲁迅先生认为，“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋讫隋，特多鬼神志怪之书。其书有出于文人者，有出于教徒者。文人之作，虽非如释道二家，意在自神其教，然亦非有意为小说，盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣。”(11)那么，是否这些人鬼婚故事确实是被撰集的文人视为“无诚妄之别”的“人间常事”呢?回答这个问题，就有必要对它们的情节和叙述细节作进一步分析。
二、人鬼婚故事的情节模式
《搜神记》里超越生死的人鬼婚故事成为后世文学想象的一个重要来源，至今仍为人们津津乐道。有学者认为，人鬼婚故事讴歌的是生死不渝的爱情，尤其是女性“真挚、热烈和缠绵的爱情”(12)。但另一方面，这种观点却忽略了故事所承载的复杂社会现实，因而未能全面认识其文化价值。重新审视《搜神记》的人鬼婚故事，会发现它们具有同一的叙事模式：先是女鬼主动示意交好、女鬼终止相处、临别时赠送给生宝物、生货宝物于市被女家发现，并以生最终被女家纳为女婿名利双收而结束。下面摘录的卷十六中三则最有代表性的故事都具有这个模式：
陇西辛道度者，游学至雍州城西四五里，比见一大宅，有青衣女子在门。度诣门下求飧。女子入告秦女，女命召入。度趋入阁中，秦女于西榻而坐……女谓度曰：“我秦闵王女，出聘曹国，不幸无夫而亡。亡来已二十三年，独居此宅，今日君来，愿为夫妇。”经三宿三日后……女即命取床后盒子开之，取金枕一枚，与度为信。乃分袂泣别……寻至秦国，以枕于市货之。恰遇秦妃东游，亲见度卖金枕，疑而索看，诘度何处得来?度具以告。妃闻，悲泣不能自胜。然尚疑耳。乃遣人发冢，启柩视之，原葬悉在。唯不见枕。解体看之，交情宛若，秦妃始信之。叹曰：“我女大圣，死经二十三年，犹能与生人交往，此是我真女婿也。”遂封度为驸马都尉，赐金帛车马，令还本国。(第三九五则《辛道度》(13))
汉谈生者，年四十，无妇……夜半，有女子年可十五六，姿颜服饰，天下无双，来就生，为夫妇。之言曰：“我与人不同，勿以光照我也。三年之后，方可照耳。”与为夫妇。生一儿，已二岁，不能忍，夜祠其寝后，盗照视之。其腰已上，生肉如人，腰已下，但有枯骨。妇觉，遂言曰：“……与君虽大义永离，然顾念我儿，若贫不能自偕活者，暂随我去，方遗君物。”……以一珠袍与之。裂取生衣裾，留之而去。后生持袍诣市，睢阳王家买之，得钱千万。王识之……乃取拷之。生具以实对，王犹不信。乃视女冢，冢完如故。发视之，棺盖下果得衣裾。呼其儿视，正类王女。王乃信之。即召谈生，复赐遗之，以为女婿。表其儿为郎中。(第三九六则《谈生》(14))
卢充者，范阳人。家西三十里，有崔少府墓。充年二十，先冬至一日，出宅西猎戏……忽见有如府舍……进见少府，展姓名。酒炙数行，谓充曰：“尊府君不以仆门鄙陋，近得书，为君索小女婚，故相迎耳。”……充既至东廊，女已下车，立席头，却共拜。时为三日，给食。三日毕，崔谓充曰：“君可归矣。女有娠相，若生男，当以相还，无相疑，生女，当留自养。”充便辞出，……别后四年……女抱儿还充，又与金鋺……充后乘车入市卖鋺。有一老婢识此，还白……崔氏亲姨母也……语充曰：“昔我姨嫁少府，生女，未出而亡。家亲痛之，赠一金鋺，著棺中。可说得鋺本末。”充以事对。母即令诣充家，迎儿视之。诸亲悉集。儿有崔氏之状，又复似充貌。儿、鋺俱验。姨母曰：“我外甥三月末间产。父曰：‘春暖温也，愿休强也。’即字温休。‘温休’盖幽婚也。其兆先彰矣。”儿遂成令器。历郡守二千石，子孙冠盖，相承至今。其后植，字子干，有名天下。(第三九七则《卢充》(15))
三则故事均按时间叙述，记载了人鬼相遇、终止并赠物、发现和相信这四个主要情节。从下表可以看出它们在叙事模式和细节上有惊人的相似：
首先，人鬼相遇这个情节中，死者为女子，生者为男性，男性均被动接受婚事(或游学、猎戏偶遇，或女子来就)；而且女方多出身比较高贵，或为王室，或为名门贵族，且为妙龄少女，或未婚(《谈生》)、或死于婚前(《辛度道》)、或死于难产(《卢充》)。其次，人鬼相处时间一般以三日为限，或有三年限者(《谈生》)，但结局总是人鬼殊途；最后诀别时，都有女方赠宝物这一情节，从而为男方出售宝物、确定女方身份及被女方家庭发现并接纳为婿埋下重要线索。再次，男方被发现时，女方家庭多怀疑，甚至“取拷之”，最后发冢验棺方以此为信。
这些细节上的相似之处正是我们了解当时的宗教、伦理、政治和社会观念的切入点。
三、情节模式的成因和潜在实利性
(一)女鬼前来委身这一情节是潜在男性视角的反映。由于中国古代文学的特殊性，志怪故事的作者通常都是男性，此类故事的叙述者亦是如此，因而他们会按照男性思维想象异性投怀送抱的情节。在晋代性别界限严格的社会伦理中，女子不经媒妁之言、父母之命主动示意交好是有违社会习俗的；再考虑到时人重门第的婚姻观念，高贵出身的大家小姐更难与下层阶级有婚姻往来。但是，志怪鬼故事往往在此突破社会常规的限制，女性被想象为主动、不受家庭约束的理想婚姻对象：家世显赫并且能生子嗣。尽管故事里的男性和鬼妻相处时日不长，但鬼妻大多为其传宗接代，生下男嗣，这也符合中国传统的“不孝有三，无后为大”观念。尤其在《谈生》篇中，谈生年四十，无妇，这时却有妙龄少女半夜“来就生，为夫妇”，并生下子嗣，可谓男性幻想的典型。正如鲁迅在《二心集·中华民国的新“唐·吉诃德”们》一文中所说的那样：“西班牙人谈恋爱就天天到女人窗下去唱歌……然而我们中国的文人学子……总说女人先来引诱他。”(16)这表现在人鬼婚恋故事中，便是女鬼主动委身男子。这类情节实际上反映的是男性话语权下，男性对女性主动献情的心理期待。而这种期待在现实中是不可能实现的，于是在文学创作中将女性写得比男性大胆主动、真挚热情，以此作为心理补偿。
(二)人鬼相处大多不过三日这一情节则和当时的民间鬼神观念和宗教观念密切相关。上文曾提到，《搜神记》成书时，魏晋时人仍保留着原始的鬼神一体观，但是此时的鬼神世界不再像早期所认为的那样与人世有明确而不可逾越的界限。相反，《搜神记》中的大量事例详述了鬼神世界的种种情境，表现了鬼神世界与凡人世界的沟通往来。人世与阴间是既相隔又相连的两个世界，人活着的时候在阳间生活，死后则在阴间，从阳间到阴间，路程不近，但并无阻隔，可以交通来去。这正是民间最基本的阴阳二界观的体现。因此，《搜神记》中的人鬼婚故事中，鬼能和人交往，成为夫妻，并能生儿育女。但是，又因为天地鬼神和人“气分则性异，域别则形殊，莫能相兼也。生者主阳，死者主阴，性之所托，各安其生”(17)，所以一般认为，死者会损耗生者的阳气，人鬼相处不过三日。在佛教传入中土以前，中国人认为人死后是不可复生的。但从佛教输入中国后，这种“死而复生”的观念和说法也进入了中土。虽然佛教入华的确切时间学界仍有分歧，但一般认为两汉间已受其影响，到魏晋时佛教则“大放异彩”(18)，因此《谈生》篇中，也出现了崔氏与谈生相处三年，逐渐恢复肉身的故事。不过，“死而复生”母题只是初具模型，远不如清代《聊斋志异》中，《小倩》篇中鬼成功地变成人身、《连城》篇中人鬼均可在阴阳二界中来回自如那样地成熟。
(三)女方都要赠物、引出发冢验棺被发现这一情节反映了当时的真实社会背景。首先，魏晋南北朝时期可以说是中国历史上的乱世。近四百年间除了西晋短暂的统一外，社会一直处于分裂动荡之中，出现了“白骨露于野，千里无鸡鸣”的惨况。由于西汉的厚葬之风，当时不少人迫于生计，以发前人之墓获取陪葬品为生计。《搜神记》第三七○则对此也有记载，“汉末，关中大乱，发前汉宫人冢”(19)。所以，当女方家庭认出随葬的宝物(女鬼所赠之物)时，都对故事中的男性起疑心，甚至“拷之”，怀疑宝物是盗墓而来。况且，《搜神记》中人鬼故事的主角都是书生，生活贫穷，因此，有盗墓维持生计的动机；所以有学者曾论证，此类故事很可能有“如夫差所说的‘发墓盗冢，假托鬼神’之嫌疑”(20)，目的就是为了洗脱盗墓之罪名并倒卖宝物获取丰厚的物质利益。
(四)男方名利双收、封官受赐的结局则是实利性最明显的反映。一方面，男方被女方接纳为婿的结局有古老的冥婚习俗为基础。“冥婚”又称“幽婚”、“鬼婚”，在西周时就已形成。《周礼·地官·媒事》载：“禁迁葬者与嫁殇者。”“迁葬”，按郑玄的解释，是指将生时并非夫妇的一男一女合葬在一起，以“使相从也”。“嫁殇”，郑司农定义为“嫁死人也”，贾公彦又进一步解释说：“嫁殇者，生年十九已下而死，死乃嫁之。”(21)冥婚习俗为人鬼婚故事中女方“死乃嫁之”的情节提供了现实框架。另一方面，从根本上说，人鬼婚其实是三国时政治婚姻的一种变形。魏晋时期门阀制度严格，社会主要由士族和庶族这两个相对的阶级构成，不过，它们之间的界限却相当清楚，表现在婚姻上，就是“士庶不通婚”。这种门第性婚姻在学界也被称为“门阀等级内婚制”，它“严禁不同等级之间的婚配，士族的婚配对象只能是士族的子女，而不能与庶族子女通婚，否则将为士族所不齿，受到排挤甚至人身攻击”(22)。到《搜神记》成书的东晋，这种婚姻制度则达到极盛。而在当时人们的心目中，男子的最大成就在于仕途和婚姻。相比寒窗苦读而言，婚姻显然是一种进入上层社会的捷径。此时，冥婚为有才学而无法进仕途的寒士青年提供了现实中不可能实现的机会——入赘贵族，甚至王室。他们虽不能和士族男性一样与士族女子正常通婚，但却有可能为士族家庭选中，成为和贵族殇女冥婚的人选。因而人鬼婚故事中男子大多出身寒门，但往往通过冥婚这种婚姻形式封官富贵、改换门庭、显亲扬名、恩泽后世。冥婚不仅是一种宗教习俗，更重要的是它为冥婚家属带来许多实际的利益。同殇女冥婚的士族男子便因而成了人鬼婚故事的真正受益者。这一点可以从下表中书生和鬼妻的地位比较及遇见鬼妻前后身份发生的变化看出，不仅他们个人因为娶王女和少府女儿而成为驸马督尉、王婿和郡守，其后代也冠盖富贵。
综上所述，《搜神记》已超越了其字面含义，即“搜集和记录神奇”，而成为我们了解当时社会的一面镜子。其中的人鬼婚故事数量虽然不多，但类型化十分明显。女鬼角色塑造相比后世志怪鬼神故事，如《聊斋志异》、“三言”，实较淡薄，女子的美貌通常一笔带过，人鬼婚后也没有继续叙事。因而，将这类故事划定为颂扬生死不渝的爱情，未免过于牵强。因为生者和死者多为素不相识，从偶遇到相处也不过三天，实难谈起“真挚、热烈和缠绵的爱情”。
通过分析人鬼婚故事的情节模式和细节可以看出，它们更注重的是故事的结果，即其实利功能而不是过程，因为过程其实多有雷同。然而，在鬼神志怪的面纱下，人鬼婚故事容易被解释成“表现当时青年男女渴望冲破习俗中父母之命、门第观念的阻挠、获得自由爱情的强烈愿望”(23)。对此，本文另辟蹊径，透过鬼神的面纱，结合叙述者的潜在男性视角和心理、民间鬼神观念和宗教观念、社会的政治背景和盗墓之风以及当时的婚姻制度和冥婚习俗的影响，分析了人鬼婚故事深层的实利性——男子从庶族上升到士族，并获得巨大物质利益。因此，编撰这类故事的书生和道士很有可能带着这层实利目的，以满足时人渴望通过政治婚姻这条捷径步入上层社会的愿望。
《搜神记》虽为干宝作，但是当中不少故事并非干宝的个人创作，而是在《搜神记》成书之前就已经在民间流传。不过，从现当代对《搜神记》人鬼婚故事的接受和改编情况来看，它们的影响远比《聊斋志异》中人鬼婚故事要弱。因为随着时代的变迁，孕育它们产生的心理、宗教、政治和社会观念都发生了巨大的变化：鬼神一体观为人鬼神三界观所代替、冥婚习俗已鲜为人从、门阀制度也早已不存、门第婚姻已发展为自由恋爱，所以，此类故事当初吸引时人的实利性功能也开始丧失。然而，它们作为后世认知当时社会和观念体系的重要文本资料，却愈发显得弥足珍贵。
注释：
①石昌渝：《大中华文物·搜神记》前言，外文出版社，2004年版，第27页。
②袁珂：《中国神话史》，上海文艺出版社，1988年版，第180页。
③李洪权：《魏晋生活掠影》，沈阳出版社，2002年版，第179-186页。
④Derk Bodde,“Some Chinese Tales of the Supernatural”,in Harvard Journal of Asiatic Studies,Vol.6,No.3/4(Feb.,1942),pp.338-357; Derk Bodde,“Again Some Chinese Tales of the Supernatural:Further Remarks on Kan Pao and His Sou-shên chi”,in Journal of the American Oriental Society,Vol.62,No.4 (Dec.,1942),pp.305-308.
⑤[日]小南一郎著，孙昌武译：《中国的神话传说与古小说》，中华书局，1993年版，第266-268页。他认为，这类故事并非仅仅具有心理上的满足功能，它们的产生更有其现实的功利目的。杜兰香故事中的男主角张硕的身份有可能为巫医，而成公智琼故事中的男主角弦超则可能为巫师。编造神话很可能是他们的职业所需。
⑥王青：《魏晋南北朝的盗墓之风与人鬼婚故事的产生》，《魏晋南北朝时期的佛教信仰与神话》，中国社会科学出版社，2001年版，第258-272页。
⑦干宝撰，汪绍楹校：《搜神记》，中华书局，1979年版，第153页。
⑧房玄龄等撰：《晋书·干宝传》，中华书局，1974年版，第2150页。
⑨同上。
⑩“搜神记序一”，《搜神记》，第2页。
(11)鲁迅：《鲁迅选集第9卷：中国小说史略·汉文学史纲要》，中国文史出版社，2002年版，第26页。
(12)石昌渝：《大中华文物·搜神记》前言，外文出版社，2004年版，第27页。
(13)干宝撰，汪绍楹校：《搜神记》，第201-202页。
(14)同上，第202-203页。
(15)干宝撰，汪绍楹校：《搜神记》，第203-205页。
(16)鲁迅：《中华民国的新“唐·吉坷德”们》，《鲁迅选集》第4卷，中国文史出版社，2002年版，第208-209页。
(17)干宝撰，汪绍楹校：《搜神记》，第153页。
(18)汤用彤：《民国丛书第三编：汉魏晋南北朝佛教史》，上海书店出版社，1990年版，第1页。
(19)干宝撰，汪绍楹校：《搜神记》，第186页。
(20)王青：《魏晋南北朝的盗墓之风与人鬼婚故事的产生》，《魏晋南北朝时期的佛教信仰与神话》，中国社会科学出版社，2001年版，第258-272页。
(21)崔伏阁：《〈搜神记〉中的冥婚及其产生背景》，《安徽文学》2007年第9期。
(22)李洪权：《魏晋生活掠影》，沈阳出版社，2002年版，第220-221页。
(23)李剑锋：《搜神记中的鬼故事》，《民俗研究》1999年第4期。