社会团结与社会统一性的哲学论证——对当代哲学中一个重大课题的考察，本文主要内容关键词为：哲学论文,社会论文,课题论文,团结论文,当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
社会团结与社会的统一性何以可能？如何从理论上理解和论证“社会团结”与“社会的统一性”？这是当代哲学所面临的重大理论课题，也是当代社会发展必然回答的重大实践课题。
一、社会团结与社会统一性课题的现代性背景
要切实理解“社会团结”与“社会统一性”这一课题的性质，必须把它置于现代性的背景之中。社会团结与社会统一性之所以凸显为现代社会的一个重大课题，是与从传统社会向现代社会的转型和现代性的兴起密切相关的。只有立足这一背景，社会团结与社会统一性课题所包含的深层矛盾及其内涵才能得到内在的澄清。
从传统社会向现代社会的转型，这是人类社会有史以来所实现的重大社会变迁，对此，人文社会科学各学科从不同视野出发进行了多方面的探讨。从哲学角度来把握，现代社会之区别于传统社会的根本精神及其特质，乃是以“个人主体性”的生成为标志的。黑格尔明确指出：“现代世界是以主体性的自由为其原则的”①。这种“主体性”原则最早由笛卡尔奠定，在康德、费希特等人那里得到了进一步深入表达，并在黑格尔那里达到哲学的自觉。哈贝马斯曾指出，黑格尔是“使现代脱离外在于它的历史的规范影响这个过程并升格为哲学问题的第一人”，黑格尔第一次明确地把“主体性”概括为“现代的原则”，这一原则主要包括四方面的内涵：（a）个人（个体）主义：在现代世界，所有独特不群的个体都自命不凡；（b）批判的权利：现代世界的原则要求，每一个都应认可的东西，应表明它自身是合理的；（c）行为自由：在现代，我们才愿意对自己的所作所为负责；（d）唯心主义哲学自身：黑格尔认为，哲学把握自我意识的理念乃是现代的事业②。
“个人主体性”这一现代性的基本原则，是作为中世纪宗教特权的替代物而出现的。在中世纪，上帝是社会和人们生活的意义根据和价值源泉。在现代社会则要把人从神意的统治下摆脱和解放出来，这就要求从个人主体性出发，来为社会和人的生活，为科学、艺术和哲学重新奠基。正是这种“主体性”原则，支撑了宗教改革、启蒙运动和法国大革命，确立了现代文化形态：“在现代，宗教生活、国家和社会，以及科学、道德和艺术等都体现了主体性原则”③。“主体性”原则取代了以往宗教所发挥的绝对的一体化力量，成为了现代人生活的价值源泉。
毫无疑问，相对于传统社会依附于高高在上的神圣权威，个人主体性原则的确立标志着人的一次重大解放，因而标志着现代性的巨大成就。然而，在这种成就背后，同时隐含着一个深刻的危机，那就是随着“自我”成为了“实体”、“绝对实在”和“最终根据”，社会团结以及与此相联系的社会的统一性面临着严峻的挑战。
这种严峻挑战根源于个人主体性原则所内蕴和遵循的“对象化逻辑”。“对象化逻辑”是一种“主客二元对立”的逻辑，把自我确立为主体，同时总是与把自我之外的他者规定为“客体”不可分割地关联在一起。从根本上讲，个人主体性原则是一种把个体性的“我”视为第一性的实体的原则，它把主观意识的“自我”实体化为“主体”，强调自我意识的同一性，是保证其他一切存在者存在的最终根据，认为只要确立“作为突出的基底的我思自我，绝对基础就被达到了，那么这就是说，主体乃是被转移到意识中的根据，即真实的在场者，就是在传统语言中十分含糊地被叫作‘实体’的那个东西”④。立足于这种“自我”，一切自我之外的“非我”都是与“我”相对立，并由“我”所规定和涵盖。与绝对第一性的、高于一切的“自我”相比，“非我”完全是一种派生的、外在的事物。可见，个人主体性原则体现的是一种以自我为中心，把外在之物对象化的统治性原则。对此，海德格尔概括道，自笛卡尔以来，“‘我’成了别具一格的主体，其他的物都根据‘我’这个主体才作为其本身而得到规定”⑤，“存在者之存在是从作为设定之确定性的‘我在’那里得到规定的”⑥。
贯彻这种“对象性逻辑”，必然使得他人成为“我”的“他者”，人与人之间的关系成为一种互为对象性关系，从此出发是不可能建立一种主体间相互承认的团结关系的。对此，黑格尔曾作过专门的探讨，他指出，“个人主体性”原则在实质上是一种“知性”的原则，这种知性原则表现为一种控制性、征服性的“暴力”，这种“暴力”体现在对他人的关系上，将把他人“作为客体加以压迫”。每个人不仅把社会共同体视为只具有工具性价值的东西，而且，也把他人当作只具有工具性价值，由此必然导致社会生活共同体的分裂和“伦理总体性”的瓦解。这一点在“市民社会”这一展现“个人主体性的舞台”中得到了最为集中的体现。“在市民社会里，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。但是，特殊目的通过同他人的关系就取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己”⑦。“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台，并且是它们二者共同跟国家的最高观点和制度冲突的舞台”⑧。在市民社会中，“一切癖好、一切禀赋、一切有关出生和幸运的偶然性都自由地活跃着”⑨。在几乎相同的意义上，马克思指出：“在‘市民社会’中，社会结合的各种形式，对个人说来，才只是达到他私人目的的手段，才是外在的必然性”⑩。在这里，我们可以清楚地看到，当“个人主体性”成为现代社会的支配原则时，所谓社会将成为一个为自利目的而进行合作的外在结合体，并因此而丧失内在的统一性。
与此相关，个人主体性作为支配性原则，必然导致价值个体主义的兴起和价值共识的危机，从而使社会统一性失去所必需的精神基础。社会的统一性需要内在的精神基础来予以支撑，在传统社会，这种精神基础是由某种超人的神圣的精神力量来充当的，迪尔凯姆将其概括为“集体意识”，其典型表现形式就是宗教。在这种“集体意识”规范下，“集体人格完全吸纳了个人人格”（11），所以整个社会以“集体意识”为纽带，以“个人的相似性”为基础，保障着社会的统一性得以实现。在现代社会，随着个人主体原则的确立，个人不再忍受和臣服笼罩于其上的神圣的精神力量的统治，他要求大胆而独立地运用自己的理性，其立足点乃是“从自身出发的思维，是内在性……现在的一般原则是坚持内在性本身，抛弃僵死的外在性和权威，认为站不住脚。按照这个内在性原则，思维，独立的思维，最内在的东西，最纯粹的内在顶峰，就是现在自觉地提出的这种内在性”（12）。这意味着，每一个生命个体把他的独立性看成是绝对性的，把自身视为价值的最高主宰者和立法者。
从这种价值个体主义立场出发，一切价值判断都是自我“个人意志”的产物，一个人接受这种价值而拒斥另一种价值，最后的根据和权威完全是他自身。于是，任何非个人的、具有普遍性和客观性的道德权威就彻底失去了存在合法性。“道德行为者从传统道德的外在权威中解放出来的代价是，新的自律行为者的任何所谓的道德言辞都失去了全部权威性内容。各个道德行为者可以不受外在神的律法、自然目的论或等级制度的权威的约束来表达自己的主张”（13），“价值是由人的决定所创造的……每个人的良心都是不可被推翻的……而价值乃奠基于选择，它只能拥有纯粹主观的根据”（14）。很显然，价值个体主义必然使得价值判断失去统一性，价值信念必然陷入分歧和争斗，这里有“不同的神在相互争斗……那些古老的神，魔力已逝，于是以非人格力量的形式，又从坟墓中站了起来，既对我们的生活施威，同时他们之间也再度陷入了无休止的争斗之中”（15）。由此导致的后果便是普遍性、公共性的价值共识与价值规范处于危机之中，而失去了普遍性、公共性的价值共识与价值规范，就意味着社会统一性所必需的价值共契和精神基础也随之消失。
通过上面分析，我们可以看出，社会团结与社会统一性这一课题，其深层义涵是与现代性的兴起、与个人主体性这一现代性的基本原则内在地联系在一起的。个人主体性原则由于它所内蕴的对象性逻辑和价值个体主义取向，使得人与人之间成为一种外在的关系，并且使得社会统一性的精神和价值基础付之阙如。这是社会团结与社会统一性陷入危机的深层根源。
二、社会团结与社会统一性的形而上学论证及其缺陷
那么，如何实现社会团结与达成社会的统一性呢？究竟以何种方式来为社会团结与社会统一性提供理论论证呢？在此问题上，长期以来，占据统治地位、有着重大影响的是形而上学的思维方式与理论逻辑。即使在今天，这种思维方式和理论逻辑仍然在或隐或显地发挥着作用。对其进行深入反思，对于这一课题的切实解决具有重要的意义。
按照形而上学的思维方式和理论逻辑，社会团结与社会的统一性之所以成为可能，是因为存在着一个普遍的、永恒的、超历史的理性基础，立足于这一基础，单个人的“片面性”以及由此造成的社会“离心力”将会被超越，充满差异性的个人将克服其“私心”，与他人融为一体，从而实现并保证社会生活的统一性和社会的统一性。在它看来，在个人的“终极语汇”中，可以“区分核心的、共有的、义务的部分与边缘的、个性的、随意的部分”，前者代表着每个个人共享的“最小的公分母”——“一个对公共目的和私人目的、对自我定义和对人与人的关系都适合的描述”，它反映了“它和其他人类所共有的东西，是团结的基础”（16）。在哲学史上，柏拉图无疑是这种思维方式和理论逻辑的奠基人和重要代表。在《理想国》中，他说：“对于一个国家来说，还有什么比闹分裂化一为多更恶的吗？还有什么比讲团结化多为一更善的吗？”（17） 他最为关心的问题是找到一个一劳永逸的途径和纽带，来避免“化一为多”的“分裂”，而实现“化多为一”的“团结”，从而达到人们在社会生活中的“苦乐同感、息息相关”（18）。在他看来，这种途径和纽带就是“至善理念”，“善的理念”“是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉：任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念的”（19）。这种“善的理念”将限制个人可能危害“公共秩序”的“自私欲望”，维系不同个人之间的“团结”，从而实现社会的“统一性”。
这种柏拉图式的思维方式和理论逻辑，在后来的哲学中得到了进一步的延续和强化。例如，在中世纪，哲学家把永恒的神性视为保证社会统一性的基础，通过对神性的分有，社会生活中“内在统一性”得以保证。而在近代，社会团结及其内在统一性则寄希望于“理性主义”的元叙事，它把理性视为社会生活的最为可靠的“粘合剂”，理性的力量将克服和超越一切由于特殊性、个别性所带来的分离，并为社会生活的内在统一提供了普遍性的牢固基础。
不难发现，无论“至善理念”、“永恒神性”，还是“普遍理性”，其共同点均在于把社会团结与社会统一性建立在非历史的形而上学原理之上，认为这一形而上学原理将克服个人所造成的离散性和离心力，把不同的人们紧紧地“粘连”在一起。然而，从今天哲学所达到的思想水准和人类社会发展的现实出发，我们看到，这种对社会团结与社会统一性的论证方式包含着严重的缺陷。
首先，以形而上学的非历史的普遍性原理来为社会团结和社会生活的统一性提供基础，这是一种典型的从先验本质来规定社会生活的理论逻辑，它是以否认社会生活的差异性与丰富性为代价的。如前所述，无论是“至善的理念”、“永恒的神性”，还是“普遍的理性”，构成其内核的是一种“同一性思维”。它追求的是绝对同一的“本体”，它能统摄一切“差异”于“同一”中，统摄将来与过去于“永恒现时性”中。就此而言，以形而上学思维方式和理论逻辑为社会生活的统一性提供基础，实质上就是以“同一性”为“差异性”、以“普遍性”为“特殊性”提供基础，很显然，这完全是以抹煞和牺牲“差异性”和“特殊性”为前提的。然而，社会之所以为社会，恰恰是以充满个性和差异性的个人的活动为前提的，正如阿伦特所说，社会公共生活的“实在性取决于共同世界借以呈现自身的无数视点和方面的同时在场，而对于这些视点和方面，人们是不可能设计出一套共同的测量方法或评判标准的。因为，尽管共同世界乃是一切人的共同会聚之地，但那些在场的人却是处在不同位置上的，一个人所处的位置不可能与另一个人所处的位置正好一样，如同两个物体不可能处在同一个位置上一样。被他人看见和听见的意义在于，每个人都是站在一个不同的位置上来看和听的。这就是公共生活的意义”（20）。这即是说，社会生活只有在不同的、充满差异性的个人参与和在场的条件下才会呈现自身，企图完全抹煞个性和特殊性、强制性地把社会生活过滤为同一性先验原理，只能使现实的社会生活变得干瘪和僵化。
其次，以形而上学的非历史的普遍性原理来为社会生活提供统一性的基础，认为找到了这种永久的与历史无关的先验模式和框架，就可以为社会生活的统一性奠定一劳永逸的基础，这是一种纯粹的基础主义和客观主义的思想进路，它是以否认社会生活的历史性与具体性为代价的。正如马克思所指出的，“社会生活本质上是实践的”，这种实践本性意味着，社会生活是在具体的历史情境中生成的，它在不同的历史发展阶段呈现出不同的面貌和特征。因此，历史性与具体性是社会生活的内在本性，离开这种历史性与具体性，所谓“社会生活”就将成为一种抽象的、十分神秘的东西。形而上学以非历史的普遍原理为社会生活提供统一性基础，其实质是以先验原则来剪裁社会生活，因而其所体现的是一种教条主义的思维方式。由此出发，不仅不能为社会团结和社会生活的统一性提供真实的基础，反而会导致社会生活的抽象化。
再次，以形而上学的普遍性原理来为社会团结和社会生活提供统一性基础，这实质上是以对人的社会生活的摆脱和否弃为前提的。正如罗蒂所指出的，以形而上学的普遍原理为社会生活提供统一性基础，其中心假设是，我们“必须尽可能长久地跨出我们的社会局限，以便根据某种超越它的东西来考察它，这也就是说，这个超越物是我们社会与每一个其他的实在的和可能的人类社会所共同具有的。这个传统梦想着这样一种最终将达到的社会，它将超越自然与社会的区别；这个社会将展现一个不受地域限制的共同性，因为它表现出一种非历史的人性”（21），这种传统认为：“哲学思想的全部意旨就是使自身与任何特殊社会脱离，并根据一种更普遍的观点去看轻社会的存在”（22）。这即是说，贯彻形而上学的思维方式和理论逻辑，等于要求站到社会生活之外，立足于“超社会”的基点来为社会团结与社会统一性提供基础。从社会之外，以“非社会性”或“超社会性”来说明和论证“社会性”，这种思维方式所带来的只能是对社会生活的纯粹外在的独断规定，不仅不能为社会团结和社会统一性提供基础，反而恰恰是以否定社会生活的独立性为前提，并以遗忘和遮蔽社会生活为后果的。
从以上分析中可以看出，以形而上学的普遍原理为纽带，并不能如它所承诺的那样保证社会团结与社会统一性的实现。这种思维方式与理论逻辑在根本上是与社会生活的本性相违背的，尤其随着传统社会向现代社会的转型，它更加暴露出不可克服的内在局限性。如前所述，个人主体性是现代性的基本原则，它既带来了社会团结与社会统一性的危机，同时相对于传统社会个人完全屈从于共同体的专制、“个体人格”完全被“集体人格”所吞噬，它又代表着人的发展的一次重大进步。然而，如果贯彻形而上学思维方式与理论逻辑，现代性的这一积极成果将被抹煞，社会生活的丰富性与复杂性、历史性与具体性等也都将被遮蔽，这样所形成的只能是马克思所批判的与个人自由相敌对的“虚幻的集体”，而非真实的“社会”，由此实现的社会团结只能是迪尔凯姆所描述的“机械团结”而非“有机团结”，所达成的社会统一性也只能是一种“抽象的统一性”而非“具体的统一性”。
三、“主体间”的“相互承认”：社会团结的当代哲学论证
超越上述形而上学的思维方式与理论逻辑，寻求弥合社会分裂、实现社会团结和社会统一性的新途径，这是当代哲学要回答的重大课题之一。要回答这一课题，当代哲学所面临的是双重的任务，第一，必须避免传统形而上学思维方式和理论逻辑的独断性与专制性，在一种超越形而上学的理论视野中来为社会团结与社会统一性进行新的论证；第二，必须在吸取个人主体性这一现代性原则积极成果的前提下，同时，又超越个人主体的孤立性和原子性，以及由此所导致的社会分裂，寻求社会团结与社会统一性的精神基础。如果说前者所要求的是一种新的理论视野，那么，后者所要求的则是一种新的价值规范。
当代哲学的各个流派充满思想分歧和差异，而且不乏种种以“解构”、“否定”为旨趣的思潮。但是，透过它们之间的种种差异和分歧，我们从中可以发现一条清晰的建设性的思路，那就是以“主体间性”代替“个人主体性”原则，以“相互承认”代替“对象性逻辑”，从而，在一种新的理论视野和价值规范中为社会团结和社会统一性提供论证。
众所周知，当代哲学的一个重大主题是“语言学转向”。在对语言的哲学反省中，当代哲学所获得的一个重大洞见是：单个的主体既无法形成一条规则，也无法遵循一条规则。维特根斯坦在《哲学研究》中深入论证了“私人语言”的不可能性，每个孤立的主体都不能够“独白性”地制定和遵循规则，维特根斯坦启示我们：“试图用这种私人方式使用语言的人不仅不能把他的意义交流给他人，而且甚至也没有意义可交流给他自身；他根本不会成功地说任何事情”（23）。离开了与他人的语言游戏和主体间的交流互动，就不可能形成和遵循规则，“‘遵守一条规则’也是一种实践。而认为自己在遵从一条规则并不是遵从一条规则。因此不可能‘私自’遵从一条规则，否则认为自己在遵从一条规则就会同遵从规则成为一回事了”（24）。离开他人，离开“主体间性”，就将无法确切地决断一个人是否在遵守一条规则，更谈不上确立和形成规则了。因此，任何普遍性的规则都必然以语言游戏的存在为前提，任何离开主体间的社会交往所形成的所谓“规则”，不过是唯我论的“主观任意性”的产物，因而不可能是对人们的共同生活有约束力的规则。维特根斯坦认为，“不可能只有在一个场合一个人遵从了一条规则。不可能只有在一个场合一个人做了一个报告、下一个命令或理解一个一个命令，等等，——遵从一条规则，做一个报告，下一个命令、下一盘棋，都是习俗（用法、社会结构）”（25）。在此意义上，一切建立在“个人主体性”基础上的所谓规范和规则，不过是“既非真，亦非假”而是“无意义”的形而上学幽灵，只有具有社会性的、主体间性的规则，才具有现实的意义。
这也就意味着，社会生活的统一性存在于社会成员们（即“主体间性”的“相互交往”）之中，它要求从“个人主体性”的独白中摆脱出来，从社会成员的民主商谈和对话过程中寻求社会团结与社会统一性的可能途径。哈贝马斯把这一思想明确概括为“U原则”和“D原则”：“U原则（普遍化原则）——为了满足每个人的利益而共同遵守的某项规范，其引起的后果与副作用可以被所有受到该项规范影响的人所接受；D原则（对话伦理原则）只有全部参与实际对话并受其影响的人都认可的规范，才可以宣称为有效的规范”（26）。在此，“U原则”（即普遍化原则）所说的“普遍性”，不是主体独白意志的自我“立法”，而是社会生活中“所有相关者以一种利益平衡的方式，采取所有他者的视野，而这个原则旨在迫使角色的普遍交换”（27）。也就是说，这种“普遍性”要求“超越第一人称单数的提问视角”，通过“交互主体性”来予以论证。在此意义上，社会生活的统一性是一种把社会生活中的每一个人都容纳于其中，通过每一个人的充分参与，并且以“参与者都可以接受”为标准的统一性。“D原则”更进一步揭示了社会生活的统一规范得以形成的“主体间性”途径，它意味着每一个人的视角、观点和利益都应得到平等的承认和尊重。同时，每一个参与者又能超越种族中心主义的“自我”，实现“去中心化”，不断地向他人的观点保持开放，设身处地地去理解他人的立场和观点。这样，既保持个人主体的独立性，同时又超越其隔绝性与孤立性，从而使社会生活的统一性得以可能。
从个人主体性原则转向互为主体性原则，不仅是理论视野的转变，而且也是价值规范的转变。它意味着应抛弃充满“控制”和“征服”的“对象性逻辑”，而把加强人与人之间的“团结”和“联合”，创造一种愿意对话和倾听、相互辩论和理性说服的共同生活形式，减少和制止各种形式的暴力对社会生活的破坏，作为社会生活的价值和精神基础。
正如前面所指出的，“个人主体性”原则把个人主体提升为绝对者，而把他人视为“对象”和“客体”，因而其理论逻辑总是与统治和臣服、控制和征服联系在一起。但从“互为主体性”的理论视野出发，社会生活所追求的将是人们之间的“相互承认”，进而不断地扩大交往共同体的范围，正如罗蒂所概括的：减少侮辱、蔑视和暴力，不断地把“他”变成“我们”，不断加强对话和交往共同体内的联合，从而增进人们的“团结”，创造更具包容性的共同体（28），这构成了社会生活的基本价值规范。
以主体间的“相互承认”促进人们的“团结”作为社会生活的基本价值，在哲学史上是由黑格尔最早提出的。黑格尔敏锐地看到了个人主体性原则的内在局限，他认为，“自我”与“他人”是一种互为前提的辩证关系，“自我”只有通过他人，从他人那里获得承认和确证时，才成其为“自我”，每个人只有“通过它的对方才是它自己”（29），“不同他人发生关系的个人不是一个现实的人”（30）。主体之间的相互承认，构成了社会伦理共同体的基础。但由于其“意识哲学”的立场和形而上学的思维方式，黑格尔的这一思想最终半途而废。抛弃黑格尔的不彻底性，并拯救他的这一原创性洞见，成为许多当代哲学家自觉的追求。伽达默尔把自己的哲学探讨定位于“在辩证法与现象学之间”，他试图以“对话逻辑”为基点，在解释学的视野中恢复辩证法本源的“对话”维度。他所谓的“对话”，不是抽象的理论活动，而是社会生活赖以持存的基本方式和社会理性。因此，他强调的“对话”具有极其明确和强烈的实践动机：通过人与人之间自由、充分和开放的对话，重建被侵蚀的人的“生活世界”，实现人类的团结。对此，伽达默尔概括道：“实践正在指导某人，并在团结中活动。因此，团结是决定性条件和全部社会理性的基础”（31）。“社会理性”的关键问题是，“真正的团结、真实的共同体应该实现”，“实践与他人有关，并依据实践的活动共同决定着共同的利益”，因此，社会生活的价值核心是：“人应该对某种人类团结有一种重新觉醒的意识，慢慢地把自己作为整个人类来认识”（32）。
伽达默尔的上述立场并不是孤立的，它反映了当代哲学在理解社会生活统一性的价值基础问题上发生了一种“集体性”的转向。加强人与人之间的自由联合，促进人们之间的团结，鼓励对话与倾听，以理性说服而非暴力的方式来解决公共生活的矛盾和冲突，推动人们的社会生活不断地向“自由人的联合体”的方向努力，这成为了当代哲学家从不同角度阐发的重要内容。阿伦特、哈贝马斯、霍耐特、阿佩尔、罗蒂等人虽然在具体观点上有着重大分歧，但正如伯恩斯坦中肯地指出的：这些人都“关心地向我们说明了什么对人类系统是至关重要的，并说明了对话、交流、询问、联合和共同体的概念”，他们都“强调了在当代世界上存在着对它们的多方面的威胁。他们对现代性的批判并不导致全盘否定现代性，在寻求从现代性中回收其内在的真理过程中他们是辩证的”（33）。例如，哈贝马斯明确地把交往理性视为“后形而上学时代”社会共同体的价值核心，认为“每一个人都应怀着普遍的、团结互助的责任心……团结他人，即把他人视作我们中的一分子，是我们共同体中每个人的责任”（34）。罗蒂更是明确地把“协同性”（团结）与“客观性”对照起来，要求用“协同性”（团结）取代传统形而上学在漫长历史中对“客观性”的追求，对人们的社会生活来说，最重要的是“赞成容忍、自由探讨和追求通畅的交流”。在理想社会里，“人类团结乃是大家努力达到的目标，而且达到这个目标的方式，不是透过研究探讨，而是通过想象力，把陌生人想象为和我们处境类似、休戚与共的人。团结不是反省所发现到的，而是创造出来的。如果我们对其他不熟悉的人所承受痛苦和侮辱的详细原委，能够提升感应相通的敏感度，那么，我们便可以创造出团结”（35）。通过这种“团结”或“协同性”的增强，不断减少社会公共生活中的“侮辱”和“残酷”，从而实现社会道德的不断进步。
当代哲学在“交互主体性”的理论视域里，以“相互承认”为价值规范，对社会团结和社会统一性的精神基础进行了新的理论论证，这构成了当代哲学中一种建设性的思路。从这种论证中，我们看到，当代哲学在克服形而上学思维方式与片面的个人主体性原则、重建社会生活的统一性这一课题上所展示的新的探索和追求。
注释：
①黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第291页。
②哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，译文出版社2004年版，第20～21页。
③同上书，第122页。
④海德格尔：《面向思的事情》，商务印书馆1999年版，第75页。
⑤《海德格尔选集》下卷，上海三联书店1996年版，第882页。
⑥同上书，第881页。
⑦黑格尔：《法哲学原理》，第197页。
⑧同上书，第309页。
⑨同上书，第197页。
⑩《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第87页。
（11）迪尔凯姆：《社会分工论》，三联书店2000年版，第91页。
（12）黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版，第328页。
（13）麦金太尔：《德性之后》，中国社会科学出版社1995年版，第87页。
（14）参见Raymond Aron,Main Current in Sociological Thought,Middlesex penguin books inc.,1967,pp.206—210.
（15）韦伯：《学术与政治》，三联书店1998年版，第40～41页。
（16）罗蒂：《偶然、团结与反讽》，商务印书馆2003年版，第130～131页。
（17）柏拉图：《理想国》，商务印书馆2002年版，第197页。
（18）同上书，第200页。
（19）同上书，第276页。
（20）阿伦特：《公共生活和私人生活》，载汪晖等编《文化与公共性》，三联书店1998年版，第88页。
（21）罗蒂：《哲学与自然之镜》，三联书店1987年版，第409页。
（22）同上书，第418页。
（23）马蒂尼奇编：《语言哲学》，商务印书馆1998年版，第875页。
（24）维特根斯坦：《哲学研究》，三联书店1992年版，第110页。
（25）同上书，第109页。
（26）Habermas,Moral Consciousness and Communication Action,Cambridge:MIT Press,1993,pp.65—66.
（27）Ibid.,p.64.
（28）罗蒂：《真理与进步》，华夏出版社2003年版，第141页。
（29）黑格尔：《精神现象学》（上），商务印书馆1979年版，第118页。
（30）黑格尔：《法哲学原理》，第347页。
（31）伽达默尔：《科学时代的理性》，国际文化出版社公司1988年版，第76页。
（32）同上书，第70、72、76页。
（33）伯恩斯坦：《超越客观主义与相对主义》，光明日报出版社1992年版，第257～258页。
（34）参见《哲学译丛》1997年第2期。
（35）罗蒂：《偶然、反讽与团结》，第7页。
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