也谈商品经济的文化道德基础，本文主要内容关键词为：商品经济论文,也谈论文,道德论文,基础论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《改革》杂志讨论市场经济的道德基础很有必要。经济发展中的文化道德因素有两个重要功能：一是激发创业精神；二是规范秩序，也就是为经济的制度提供人们的“共尊共信”文化道德基础。健康的经济秩序必然是文明的产物。写这篇文章的目的就是想就这个问题参与一些意见。〔1〕这个问题在80年代中就有过一些断断续续的议论， 不过一直都有情绪有余、理论有限的倾向。当时各方面的言论总的说来都反映了对经济转型时期道德文化基础脆弱的忧虑。无论是老一辈担心“信仰危机”，抑或是年轻一辈攻击“保守传统”，都实际上承认社会道德观念出现了混乱。经过介绍麦克斯·韦伯有关基督教新教伦理在现代资本主义形成时期作用的学说，未经深入讨论就出现了一种悲观意识，以为中国文化本质上不可能与现代市场经济兼容。进入90年代以后，“国学热”带起一阵信心膨胀，又有人断言东方传统文化与现代市场经济的原则不仅原本相辅相成，而且还可以使经济发展更加充满活力，似乎经济转型期间的道德问题已经由那些业已成为“新兴市场经济”的东亚各小龙替中国解决了。这样一来，又造成一种印象，好像它们的今天，自然就是中国的明天。
然而我们面对的社会却依然充满矛盾。第一，经济生活中的腐败和不讲信誉的现象其数量之大、程度之恶，对传统道德和现代市场经济的行为规范，都是前所未有的嘲弄。在形成市场经济秩序的过程中，制度性因素，如政府的作用，固然必不可少，然而法律是社会道德意志的体现，没有广泛的大众认同，市场经济的规范难以落实。难以相信可以把某个时期在某个小地区行之有效的行政秩序顺利推及于一个多民族的大国，也不可能以为简单的回归传统就足以为现代市场经济提供现成的文化道德基础。第二，东亚的明天也不能说明朗。一些新近发展起来的社会中同样普遍存在着腐败和不讲信誉的现象。即便是日本，虽然建立了市场制度，积累了大量资本，在技术发明、手段创新这方面也还远远没有能够同西方并驾齐驱。发展方式的异同表明价值取向的分别。这个问题必将是整个所谓儒家文化圈都难以回避的挑战。一个文明如果不能有效激励创业，并通过激励创业“生生不息”地不断自新，终究不能使发展的质量有革命性的提高。东亚要达到这一步，还需要相当长期的探索和变革。〔2〕
“我们最近不是发展得蛮好吗？”也许有人会说。“哪个国家没有腐败和欺骗，又何必要强求我们自己呢？连韦伯在世时就承认他所说的新教伦理不像一百多年前那样有活力了，他死后将近一百年以后在中国重提商品经济的道德文化基础，特别是己所不欲勿施于人云云，岂不是在鼓吹乌托邦吗？”不错，十几年来我们发展得的确成功。但是如果不能建立一个现代市场经济的秩序和足以支持这一秩序的精神文明，又有什么可以保证中国持续发展呢？以强人强力可以在一时间抛开道德顾忌推行一种行政制度，却没有人能够料想这“一时间”之后的结局。秦汉交替之际中国经济所蒙受的灾难早有累累史籍记载。近代日本盲目走上“富国强兵”、强取豪夺之路，直到由别人在自己头顶上炸两颗核弹方能罢休，其耻大矣。道德不能时时通行，却永远不是一句空话。我同意盛洪的意见，即尽管西方文明是现代市场经济的摇篮，但是西方国家政府对实行市场经济原则缺乏兴趣，它们很大程度上是奉行社会达尔文主义，崇尚武力，害怕竞争。其他国家没有可能按社会达尔文主义的准则与他们交往，因为：第一，各国独立，没有空间；第二，耽误发展，没有时间；第三，损失巨大，没有前途。这些国家只能跟西方一起参与市场竞争，以求通过市场重新分配发展的机会。所以后发展的国家必须比自己的“先生”更加执著地学习和实行市场经济。〔3 〕这自然也包括用文明的营养培育自己的市场秩序和创业精神。
一、需要首先澄清的几个问题
回顾近代历史，不难看到一个大有讽刺意味的事实：很多西方最反共或最认为东方人“野蛮”的人和东方最激进“革命者”或“改革者”有一个共同倾向，那就是认为中国社会传统极端保守，要么不自由，要么不革命。而且他们都共同认为这中间又是儒家的道德说教，即中国人的主要“宗教”或“主流”意识形态，要为此负主要责任。在西方和东方所发表的这方面言论很多，不过总的来说都是对所谓亚细亚生产形态的肤浅理解和主观延伸。问题并不在于马克思是提出这一课题的人。实事求是地说，他在世时并不具备对西欧以外社会进行研究的必要材料。马克思后世的麦克斯·韦伯在进行他的比较宗教社会学研究时也反复承认材料不足。“东方”之保守被认为表现在社会发展长期停滞。在政治上由剥削阶级以人治的形式统治自给自足的农业社区，农业社区的相互隔绝导致个人交往和社会活动的缺乏，也当然不可能有民主制度演化成长的条件。在经济上，这就造成对个人创业精神的压抑，即使有一些官办工业，也难以发育成为大规模市场经济。〔4 〕但是这充其量仅仅说明为什么西欧先于其他社会走上现代化道路，无法揭示其他社会的各自历史特征。如果说西欧变革的特征是由自身人文条件所决定，是独特的、不可照搬的话，其他社会也只能依靠从各自历史经验中激发创新的人文因素。同样道理，按照一个文化的模式单纯反对另一个文化是反不出任何创造性的，因为这种事本来就不属于创造的范畴。
对中国传统固有保守性的批评经常有四个层次上的混淆：
第一个层次和第二个层次上的混淆是相关的。在理念上，文明是人的创造性的产物，人的创造不仅仅来源于勤劳勇敢，而是首先来源于自由思想，其本质必定有革新的内涵。从时间层次上来看，中国在卡尔·雅思伯称作人类文明的“轴心时期”的确有重要的发展。〔5 〕在这个阶段，中原地区的人文思想和社会生产力，以及政治制度所能够容纳的个人自由与其他文明相比都颇为先进。其实，从西周到战国有800 年的时间跨度。中原地区经历了两次破除迷信、解放思想的文化运动：第一次，是“殷人尚鬼”的宗教体系由周的一个非人格化的、公共性的“天命观”所取代。这个相对普遍的道德观不仅使周以蕞尔小邦在辽阔范围里巩固了自己的统治，也容纳了前代统治者殷人的存在，融合了他们的文化。第二次变革，提出了更具有普遍性的仁的观念，即世袭的贵族政治由平民出身的学者、专家参与竞争的贤人政治所取代的挑战。每一次思想解放运动都打破了原先一个统治集团的政治垄断，扩展了社会制度的公共性。〔6〕
第三个层次上的问题是儒家的道德说教在中华帝国演变的过程中到底发挥了什么样的作用。说儒家在汉代以后大部沦为官方统治社会的意识形态工具无过，但是如果说连统治者自己也是儒家说教的忠实信徒（“批林批孔”时期盛行这种说法）则不妥。各朝帝王一般都奉行“霸王道杂之”的统治术，也没有什么自我道德约束。如果说原始儒家的政治设计是以积极入世之士为君权的道德监督的话，明清两代对相权的钳制其实就是一种反动。〔7〕这也正好说明近代中国的制度僵化。
第四个层次上，一些中国学者似乎比西方学者有更加偏激的“现代化迷信”，或认为古典人本主义已经是旧时代、旧阶级的意识形态，应当由新的东西替代；或认为原始儒家思想已经遭到汉代经学和宋明理学的两次败坏，已然无法恢复。其实人本主义就是人道主义，二者在西方语言中是同一个词，没有什么先进、落后之分。不能说古代人讲仁，现代人就可以不仁。自从文明诞生以来，人类所有留下文字记载的和民间的思想家就在不断思考人生的终极意义，探索生死、善恶、人际世界和人与自然关系的基本价值，也包括自由与秩序的关系。西方学者认为古代中国先贤与希腊哲人基本上是在讨论同样的问题。〔8 〕虽然对这些问题的理解永远不可能穷尽，但是这种探索精神的积累却赋予一个社会的人文历史。如果现代人以为拥有更多一些科学或财富就毋需思考这些永恒的哲学问题是荒诞的，无论文明遭到过什么样的败坏，一个社会也只能通过不断与前辈思想家和所面临的现实问题同时对话来定义它今天的存在。
这种对话当前特别必要。只有改革开放才为中国人创造了以个人作为社会行为主体平等参与现代经济活动的机会，大家仅仅是在过去十几年中才有生以来第一次以个人身份签合同书，这是一个空前的社会变迁，其广泛、深刻程度在中国历史上连春秋战国时代也不能相比拟。这样的社会存在将不可避免促进个人权利、义务意识的高涨。社会交往的主要特征将由往往是被动的、确定的邻里、单位制度下的结合（communal relationship）转变为以主动的、 范围不确定的个人联合（associative relationship）；对权威的社会承认基础也将由无条件的信仰道德（ethics of conviction）转变为责任道德（ethics of responsibility）， 责任道德要求人们根据个人利益和价值取向权衡 自我行为的利弊。实际上这就要求参与社会变迁的个人在履行每一个合同或进行每一笔交易的时候都进行一次选择，都要重新面对、重新认识古代思想家提出的有关做人意义的永恒命题。所以市场秩序的稳固将在很大程度上取决于社会成员的理性修养和道德觉悟。〔9〕
二、韦伯和战后中国、东亚的发展
在对战后东亚变革的研究过程中，不论是东方的还是西方的学者都试图从社会的传统文化中寻找现代经济发展的动力。没有严肃治学的人认为东亚发展的高涨只不过是因为政府的开明判断和政策推动，更没有人可能认为它是外来冲击单方面造成的结果。韦伯在19世纪末的具体结论的确是过时了，但是学者们却不能抛弃他的方法论。一个社会的变革只能由它的人文条件来解释，只能以一个社会的历史来解释它的今天。韦伯的经济社会学其实贯穿着两个相互关联的线索。他一方面论证了一个新经济制度的建立需要有深厚的文化道德基础，中国学者一般都比较注意这条线索。但是他同时又揭示了一个“秩序的辩证法”，即一个秩序总是需要通过专业化管理来的维持的，这样就必然有一个官僚化的过程；而官僚化所产生的既得利益势必反过来压抑社会的创业精神。所以对现代资本主义社会内部创造力的最大威胁就来自其制度本身，即这个制度在日常规范业已建立、“内涵理性”逐渐被“形式理性”取代之后所出现的“铁笼”式的官僚化膨胀。这就是为什么韦伯要赞颂早期的现代资本主义是群众性的精神激发（charisma）。〔10〕
群众性与官僚化是相矛盾的。这包括两层含义：在第一个层次上这一社会过程大体是自发性的，而参与者个人同时又在大体上按照共同的文化价值判断各自的行为，如孰为优劣、何为成败等等。所以说一个有着群众性理性定义基础的制度能够孕育极大创造性，而一个纯粹官僚化的制度则是僵死的。在第二个层次上，韦伯也指出精神激发只能是一个以个人为主体的现象，社会性精神激发现象只能是一代人的或一个时期的现象，它在本质上是不可重复、不可遗传、不可延续的。后辈人为了保持第一代人开创的事业，只有把前辈以精神力量所开创的社会运动固定成为传统仪式或功利标准，交由专门机构和人员主持，然后就需要有新的精神激发运动对社会的创造力进行充实。〔11〕
韦伯毫不怀疑现代市场经济的合理化过程迟早会席卷整个世界。对于他来说，这仅仅需要把政府的理性前提（premise of rationality）放到发展现代经济上来即可。〔12〕这回他的结论又不对。中国还要反对外来侵略，还要进行阶级斗争。到政府真正能够把工作重点转移到经济建设上来，已经过去了大半个世纪。然而原有的秩序毕竟瓦解了，不但是几个开明人士，而且举国上下都开始认同“发展才是硬道理”。虽在怎样发展为好总是要不断讨论，但是讨论问题的出发点，也就是理性前提，已经不容更张了，只有这时经济发展才可能变成一个群众性的现象。这不是行政动员下以单纯生产为目的的“群众运动”，而是千百万个人自愿投入的创业活动。除了经过长期全民军事动员的日本和韩国以外，东亚经验大致相仿。大半个世纪以来这一地区所经历的内战“外战”，政权更迭，政治危机，其频繁程度历史上几乎前所未有。旧的秩序被推倒，创业的冲动在蔓延。这一变化与现代资本主义在西欧的兴起相比时间更短促、程度更剧烈。在东亚出现的群众创业运动虽然还没有达到领先世界技术创新的地步，对于它的工业化前景却已经没有什么人怀疑了。〔13〕然而在小农社会传统土壤上生长起来的创业冲动不能自然产生现代市场经济所要求的公共道德。单纯的行政秩序又往往伤害民间的创业冲动。虽然政府可以做到顺应潮流，可是建立秩序，特别是制定宪法、建立法制的过程，往往要经过政府与社会之间多个回合的调整才能完成。变革中的社会不可能很快建立面面俱到的一整套规定，大国尤其如此。
这时社会的自组织原则就必然开始发生作用。这就是过去的一些规范。社会不可能没有形态，但是一个特定的社会在一个特定的时期也不可能有随意各种各样的形态。只有个别社会成员才能够做到真正“脱胎换骨”，从一个此文化全身心投入一个彼文化，并且由彼文化中之人无保留接受。一旦原有秩序解体，社会回复到相对的自然状态，它也无多选择，只能根据历史经验，即社会记忆，发生功能。在这一点上韦伯的理论没有过时，而且提供了有用的比较。当年的西欧是经济运动与宗教运动齐头并进，经济、文化全面变革。宗教的禁欲主义，或克己精神，促使人们在产出增长的同时又热忱属守宗教的美德，如节俭持家、精密计算、改良工具等等。而东亚到目前为止的情况往往是先开始发展市场经济和意识西化一段时间以后才逐渐出现一个回溯性的社会文化倾向。
当然，现代经济在不同文明中的成长道德必然是独特的。资本主义在西欧的兴起之所以是不可复制的社会经验，不仅是因为西欧独特的文化环境和历史条件，其根本原因是任何一个社会对人的世俗生活意义的普遍理解，都必然来源于它特定的人文条件和历史经验。历史的偶然取决于其必然。一个独特的社会现象暗示着这个社会独特的选择，在主义林立、模式繁多的现代世界更是如此。这也就决定了东亚在发展过程中所面临的文化问题的复杂性。目前的回溯性倾向只不过是多种文化经验中的一种，尚未形成对传统文化的系统更新。在经济生活中，人们经常要在两个以上的价值规范中摇摆、选择。在中国更加如此。有各个版本的新规范。计划经济旧的规范，还有比旧规范更旧的传统规范。而且传统规范毕竟古老和含混，也包含地域间和各群体间的理解差异，缺乏普遍定义。儒家文明的价值定义从来没有被一个像罗马天主教会那样的组织所垄断。新教是对基督教原有教义和组织进行改革的产物。规范乱了等于没有规范。不少人感到身不由己在不止一套规范之下生活。而另一些人则选择了他们自己所想象的“自由”、即“无规范”的生活方式。这就是为什么人们担心制度建设缓慢有可能危及经济持续发展的原因。腐败官员和一些新富专事违法乱纪、坑害顾客，自然也丝毫未具备同创业家的克己精神，其热衷炫耀的生活方式已经足以证明。有社会调查为证，隐藏在这些情况下面，是一种更加广泛的对个人“独立”的迷信和对人际责任的忽视。〔14〕崇尚“独立”当然意味着个人利益意识的萌发，但是它却不能说明对任何社会道德规范的认同。这种无确定道德认同的社会思潮，特别是它对“成功”的理解，既是孕育腐败和各种不义之举的温床，又为后者不断输送牺牲品。如何从社会学上分析这种独立意识还需要作进一步的调查研究，但是从经济学的角度观察，陌生人、甚至熟人之间关系的高度不确定性无疑将增加整个社会的交易费用。
三、对传统的经济社会学再认识。
考察一个历史现象必须从了解它的创始发生着手。西方学者提出“儒家文化圈”的命题就确定了他们对战后东亚发展这一当代现象之历史根源的注意，那就是东亚文明发展这一历史过程以儒家出现为代表的发生阶段。无独有偶，出于对秩序的渴望，90年代的中国人对传统的回溯也都直指华夏文明的创始期。人们频繁援引孔孟，但是却把距今年代更近的程朱、陆王几乎完全让予纯粹的学术研究。这也说明先秦学术的确是决定中国人文化身份（cultural identity）的最为重要的因素。 文化身份不是一块招牌，了解它的意义不仅要援引孔孟，而且还要了解它的历史来历。对孔子的考察必须以对先秦社会历史的考察为前提，对以孔子所代表的儒家和其他思想流派关系的考察也要随着这个线索展开。
先秦思想史论一般都承袭儒、墨、道、法的分野。但是人们往往只强调他们的分歧，甚至夸张到把他们都表现为自觉的阶级斗士。但是先秦诸子毕竟都同属一个时代、一个大文化，不是在与洋人或晚辈对话。他们提出问题的角度都体现了共同的关怀，其讨论问题的表达也有大量共同的话语。他们没有人是倡导社会革命，宣扬斗争哲学的，一是因为古代的中国人，二是因为他们所生活的世界已经天下大乱，这已经是一个给定条件；在这个条件下，自由知识分子所要回答的主要问题必须是文明如何保存、制度如何转变的问题。他们的政治理性前提都是怕乱、怕造反、怕社会进一步陷入无政府状态，又都对原来的贵族制度丧失信心，于是纷纷就如何“保社稷”“治天下”提出自己的看法，用现代的话说也就是“制度建设”的方案。〔15〕
在政治上，儒、墨、法诸家都同意通过举贤来变更贵族对社会管理的世袭垄断。在经济上，各派对秩序的倡议取决于他们对“人欲”和“私利”的认识。在这方面只有两种态度，即承认或否定其合理性。根据这两种态度，也就有了两种政策主张，即接受或取消个人利益的经济政策。从理性上承认个人利益就必然承认社会分工和商业发展。相反，即使统治者一时间试图利用社会的“人欲”和“私利”以达到某种政治目的，其经济政策到头来还是否定社会分工和商业发展的。根据这一线索来观察，儒、道、法的分野是混乱的。以孔子、孟子和荀子为代表的儒家一般采取先承认现实，再以礼治、教化相约束的主张。〔16〕宋代儒家主张“去人欲”已经大有离经叛道的意味了。道家和法家的不少学者否定“人欲”和“私利”，不过采取的方式不一样。老子、庄周主张“寡欲”。〔17〕商鞅虽然肯定土地自由买卖，但是这完全是服务于秦帝国的耕战扩张战略的。商鞅成为中国历史上主张政府统治市场、取消社会分工的第一人。〔18〕韩非被认为是法家集大成者，但是他对经济的见识只不过是进一步夸大商鞅对人心险恶的渲染，也是在为打击商业造舆论。〔19〕
也有道家和法家学者采取了现实主义的态度。特别有意思的一个例子是，被认为大体是法家理论著作的《管子》却是欢迎商业的。史家认为《管子》是战国中期齐国稷下学者的集体创作，但是与直接为秦帝国服务的论述不一样，其中也容纳了大量其他学派观点。值得注意的是《管子》对儒家仁的概念所提出的修正。孔子对仁的定义繁多，却从来不轻易称任何人达到了仁的境界，除了“不知礼”的管仲是个例外。《管子》不是拒绝讨论仁义，而是发扬了先秦诸子破除迷信的一贯传统，试图对儒家给予仁的神秘化和等级化的繁多定义进行一个普遍性的超越，将它归纳成为现实生活中人皆可行的准则。《管子》说：“度恕者，度之于己也。己之所不安，勿施于人”（“版法解”）。这就肯定了孔子“己所不欲，勿施于人”的“恕”的教诲，即《论语》对于仁的一个最有公共性的定义。又如：“取人以己，成事以质”（“版法”）；“信之者，仁也。不可欺者，智也。既智且仁，是谓成人”（“枢言”）。后者已经把仁与对自我利益的道德界定结合起来了。〔20〕
《管子》之所以承认商业，同时接受儒家的仁的概念并且把它的定义作进一步的普遍化抽象，应该说是形势使然。到战国时期，庄周的出世之道和商鞅的抑商之策在齐国似乎都不会有什么市场。虽然战国法家的壮大标志着对一种赏罚分明的普遍秩序急迫追求，《管子》中也充分反映了这样的倾向，稷下学者却选择了一条坚持民本、发展商业、兼行教化的晚周法家“法原于众”的路线。原因是齐国一向工商业发达、城市繁荣，原本无法纳入单一经济的轨道。〔21〕虽然齐国官营商业成分很大，但是只要有市场，其规则无论在什么时候必须是以交易者个人为主体的。而商业发达也就意味着要容纳比秦国半军事化的耕战经济更加复杂的人际关系，整个经济的秩序也只能更加依靠个人的自我约束而不是强制命令。这就需要在一个较为多样化的商业经济中提倡一个普遍的道德规范。而法家或阴阳家在人际关系方面都没有能够提出比儒家更为深刻的范畴，稷下学者就只有转而求助于儒家所倡导的积极入世的道德传统。这大概也是为什么自认孔子传人、极力鼓吹自由经济的司马迁要称赞《管子》“论卑而易行”了。〔22〕
所以说，考察传统文化的目的，最重要的恐怕还不是需要从已然倾倒的旧秩序的瓦砾堆上捡起仍然“有用”的建筑材料，也不是直接援引古代人说过的仍然“可行”的话，所有这些，以中国人之心读孔孟，都不难做到；重要的还是对历史经验进行社会学的考察，这样才可以理解为什么“有用”的之所以“有用”，“可行”的之所以“可行”，也就是把握华夏文明中所包含的永恒价值。具体在《管子》援儒入法的事例中，就是为什么儒家的等级观之所以未能流行，而它所提倡的仁却连齐国的法家也接受了。因为仁可以被修正成为人际关系的普遍规范，从而为一个公共秩序提供道德的基础。也正因为如此，仁的观念能够一直存活在中国人道德思想的源流之中，得到后人的继承和向往，其魅力早已超出了孔子本人的定义，而《论语》中的礼，尽管作者也反复说教，却因为它的等级倾向，逐渐显得黯然失色了。可见任何新制度的道德基础，必须具有比旧制度更大的公共性。而正像齐国为了保存它的商业经济而必须使用儒家仁的观念一样，任何一个商品经济，也必须是一个以个人为主体的公共制度。
四、结论和设想。
综上所述可以有如下几条结论：（一）任何社会的经济制度都具有特定的文化道德基础。现代市场经济制度在中国的文化道德基础同样也只能是建筑在中国社会特定的人文条件和历史经验上的。（二）当前中国社会回归传统的倾向仍然带有相当的盲目性，因而是混乱、微弱的，也尚且不能形成人们经济行为的普遍规范。这就提出了一个严肃的使命，要求中国知识分子中间不仅要涌现出科学家和经济学家，可能还要有路德和加尔文那样倡导道德革新的人。（三）一个商品经济的新秩序必须具备三个特点，即承认个人利益、以个人为主体和尽可能的普遍公共的规则。在这方面，华夏文明中其实是有很多教训的。
建立新的经济行为规范，历来三种办法：一种就是秦始皇的办法，即高赋税，重刑典，全面消灭自由商业。但是结果只能是自我毁灭或自我窒息。第二种是自由主义的办法，出发点是放手让人们去通过各自的生活经验学习怎样为自己的行为负责。但这不但需要很长时间，而且在社会价值观混乱、本来也没有什么秩序的情况下，个人的生活经验也难有规律可循。正如韦伯所指出的，现代市场经济在西欧的兴起之所以自由色彩浓重，是因为有经过宗教改革的新教教义以及教会组织对社会的激励和约束。这个因素在中国不存在。第三种是自由经济与政府干预的折衷，用古人的话说就是兴教化、导人欲，在承认个人利益的基础上倡导人际交往的基本规范，主要通过民间组织（当时基本上是学校和家庭）让人们在求知过程中学习道德，提高进行价值判断的能力。这可以说是中国传统的主流。先秦的和后世的许多自由知识分子都曾经主动以各种形式投身到兴教化的事业中去。他们在主持改制和立法的时候，也强调了政府的示范作用。王沪宁的1994年政治日记中也记录了一段“论卑而易行”的话，出自一位未知名但是想必实际工作经验丰富的领导干部。这位干部说建立市场经济的秩序就像是教农民参加现代体育比赛，想要他们一开始就完全不犯规比赛就开展不起来；但是有些规定，如像拳击不许打下身，则必须要求绝对遵守，否则一犯规就会出人命。〔23〕可见怎样区分可以容忍的犯规和必须绝对禁止的犯规也取决于社会对大是大非问题的认同。促进这种认同需要反复强调，反复强调就是一种教化。
人的道德追求始终包括教育与自我教育、体识与行为的过程。中国未曾有通过群众性的精神激发拥抱现代市场经济的经验。那是通过神圣教义定义世俗行为的一个过程。但是中国的过程不妨首先是通过世俗学术解释现代市场经济的规范，然后再由个人在此基础上体识做人的责任。两相比较，后者势必是一个漫长的过程，但是如果形成一个广泛的社会文化运动，其理性化和自觉性的程度也有可能很高。由于可能面临更多的选择（或诱惑），学习的人也就必须不断体识、不断选择、不断校正个人行为。这就是中国古代先贤提倡的“如切如磋，如琢如磨”的学习态度，也是韦伯所说现代社会个人赖以权衡物质利益和理想价值达到自我实现的唯一方法。不断体识甚至可以是一个更为开放的过程，因为其目的不是推广宗教，而是比任何宗教的范围更加广泛的世俗社会价值和秩序，只有这种方法才可能有助于延缓社会文化运动之内涵理性的蜕化。〔24〕
这些现在都是假设。要紧的是要有人开始这样一个过程。我想这就是《改革》杂志发起这个讨论的意义。现代商品经济承认个人利益，但是个人利益必须服从不侵害他人利益的准则。我们不能要求一个社会人人皆尧舜，但是绝对有必要要求自己也要求别人不要互为“小人”。这个道理，就和拳击比赛时不能把人往死里打的道理一样，那就是道德哲学上古今中外不变的正义对等定律，即己所不欲，勿施于人。如果连提倡不做小人都被认为是乌托邦，那么我们就命中注定只能生活在一个“一切人反对一切人”的世界里，按社会学家涂尔干的话说，就是“将自己陷溺于永恒的苦恼之中”。〔25〕
注释：
〔1〕见汪丁丁：“市场经济的道德基础”，《改革》，1995年第5期，89～96页。
〔2〕《改革》杂志已经就此进行了一年的讨论； 见吴敬琏：《“东亚奇迹”的政策根源和克鲁格曼教授的挑战》，《改革》，1995年第2 期，5～6页。最近的国外言论综述，见M.Hirsh,"Which Asian Model?"Newsweek，November 20,1995,pp.26～30.
〔3〕盛洪：《什么是文明？》，《战略与管理》，1995年第5期，88～98页。
〔4〕见J.Friedman："Asiatic Mode of Production，"in Adam andJessica Kuper（eds.）：The Social Science Encyclopedia（London：Routledge & Kegan Paul，1985），p.47；Karl Wittfogel：Oriental Despotism（New Haven：Yale University Press，1957）。最近对东方专制主义讨论的综述，见P.T.Cohen，"Order Under Heaven，Anthropology and the State，"in G.Evans（ed.）：Asia＇sCultural Mosaic：An Anthropological Introduction（New York：Prentice Hall，1993），pp.175～204.
〔5〕见K.Jaspers：The Origin and Goal of History（New Haven ：Yale University Press，1953）；及许倬云：《论雅斯培枢轴时代的背景》，“许倬云：《中国文化的 发展过程》，香港：中文大学出版社，1992年，67～98页。
〔6〕见C.Hsu：Ancient China in Transition ，An Analysis ofSocial Mobility，722—222 BC（Stanford：Stanford UniversityPress，1965），pp.140～146；许卓云：《中国文化演变周期概论》，99～113页。
〔7〕见钱穆：《中国历代政治得失》， 台北：东大图书股份有限公司，1977年，95～96、134、155页。
〔8〕见B.Schwartz：The World of Though in Ancient China（Cambridge，MA：Harvard University Press，1991），pp.14，78～79。
〔9〕关于邻里结合与个人联合，见A.M.Henderson and T.Parsons（ed.and trans.）：Max Weber：The Theory of Social and EconomicOrganization（New York：The Free Press，1947），pp.136～139；关于信仰道德与责任道德，见H.H.Gerth and C.W.Mills（eds.and trans.）：From Max Weber：Essays in Sociology（New York：Oxford University Press，1946），pp.120～121：W.J.Mommsen：ThePolitical and Social Theory of Max Weber（Chicago：University of Chicago Press，1989），pp.19～20。
〔10〕M.Weber：The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism（New York：Charles Scribner＇s Sons，1958），p.57；Parsons：pp.363～373.
〔11〕Ibid，pp.155～183.
〔12〕Gerth and Mills，pp.228，230～231.
〔13〕最近言论，见The Asian Wall Street Journal，Nov.14，1995，p.21.
〔14〕社会调查与国际比较，见《中国妇女报》，1995年9月19日， 第三版；关于公民社会责任，见魏玲：《中国公民的政治素质能打几分？》，《视点》1994年，第6期，26～32页。
〔15〕有关制度设计论述，见张德胜：《儒家伦理与秩序情结，中国思想的社会学诠释》，台北：巨流书社，1989年。
〔16〕见侯家驹：《先秦儒家自由经济思想》，台北：联经出版事业公司，1983年，261～286页；王乃琮等：《先秦两汉经济思想史略》，北京：海洋出版社，1991年，65～97页。
〔17〕见胡寄窗：《中国经济思想史简编》。北京：中国社会科学出版社，1981年，170～174页；王乃琮等，126～130页。
〔18〕见胡寄窗，109～118页；王乃琮等：142～151页；唐端正：《先秦诸子论丛（续编）》，台北：东大图书股份有限公司，1992年， 115～154页。
〔19〕见胡寄窗，118～125页。
〔20〕滕新才等（译注）：《管子白话今译》，北京：中国书店，1994年，113，61，520页。
〔21〕关于晚周、战国法家传统，熊十力有专著《正韩》。又见唐端正，152～153页；关于齐国经济，见徐中舒：《先秦史论稿》，成都：巴蜀书社，1992年，191～197页；杨宽：《战国史》，香港：文昌书局，1955，33页；杜丽娥：《先秦齐学考》台北：台湾商务印书馆股份有限公司，1992年，89～102页； 李新泰（主编）：《齐文化大观》北京：中央党校出版社，1992年，214～315页；逄振镐：《东夷文化史》，北京：中国社会科学出版社，1995年，371～373页；钱穆：《中国文化史导论·修订本》，台北：台湾商务印书馆股份有限公司，1993年，63，114页；Hsu，pp.116～119，120。
〔22〕转引汤孝纯：《管子述评》，台北：东大图书股份有限公司， 1995年，174页。
〔23〕王沪宁：《政治的人生》，上海人民出版社，1995年，39页。
〔24〕刘俊田等（译注）：《四书全译》，贵州人民出版社，1988年，10～12页；韦伯关于选择、体识的论述，见Mommsen，pp.133～144。
〔25〕中译引自张德胜，41页。
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