习俗的本质与生发机制探源，本文主要内容关键词为：习俗论文,本质论文,机制论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
习俗，是社会制序（social institutions ）（注：为了区别开英文institutions与regimes在中文“制度”意义上的混淆， 笔者经过多年的反复思考，决定把英文的institutions翻译为“制序”（由中文“制度”与“秩序”二词相加， 取头取尾去中间二字而来）。 对英文institutions的中译法，笔者拟专文探讨。另外，英文social order所对应的德文词Gesellschaftordnung 也通常被翻译为中文的“社会制度”。 这也从一个侧面说明， 在西方诸文字中， social
orders 和institutions两个词的含义有许多交叉和重叠之处。经反复推敲，笔者认为，德文词Gesellschaftordnung 亦应当被确当地翻译为中文的“社会制序”。）的主体构成部分，亦是市场经济运行的基础。正是因为这一点，早在本世纪30 年代， 美国制序经济学的主要代表人物康芒斯（John R.Commons）就在其《制序经济学》（注：John R. Commons （1934）， Institutional Economics: Its Place in PoliticalEconomy,New York:Macmillan.康芒斯：《制度经济学》（中译本），商务印书馆1972年版。）中对习俗进行过大量的探讨与论述。马克斯·韦伯（Max Weber ）亦曾在其《经济与社会》（注：Max Weber （1976），Wirtschaft Und Gesellschatt,5th ed., ed. JohnnesWinckelman,Tübingen:J.C.B.Mohr（Paul Siebeck）.韦伯：《经济与社会》（中译本），商务印书馆1997年版。）的巨幅遗稿中，就习俗以及习俗在社会经济制序中的地位与作用，阐发过许多深刻的理论洞识。在1988年出版的《经济学与制序》一书中，英国经济学家霍奇逊（Geoffery M.Hudgson ）对西方经济学界和其他论者在习俗与制序的关系以及习惯与习俗在市场经济运行中的作用方面的论述进行了文献综述（注：G.M.Hudgson ( 1988) , Economics and Institutions:a Manifesto for a Modern Institutional Economics, Cambridge:Polity Press.霍奇逊：《现代制度主义经济学宣言》（中译本）， 北京大学出版社1992年版。）。基于康芒斯和霍奇逊的理论分析，张雄曾在《中国社会科学》上撰文，对习俗与市场的关系进行了精彩的论述（注：张雄：《习俗与市场——从康芒斯等人对市场习俗的分析谈起》，《中国社会科学》1996年第5期。）。 鉴于前人已对习俗在市场经济中的地位与作用有过大量的论述，笔者亦不旨图在这方面做进一步的努力。本文仅根据20世纪80年代中后期以来在西方学界出现的演进博弈论的一些文献中的理论发现，对习俗的本质及其生发机制，做一些初步的探索与分析。
一、从个人的习惯到群体的习俗
习俗，其英文确当对应词是custom。为了对习俗概念的规定性有一个较为精确且较明晰的理解，我们这里首先需要对这一概念与其它相关和相近概念的关系进行一些理论辨析。如果我们把社会制序理解为一个从习惯（usage）到习俗（custom）、从习俗到惯例（convention）、 从惯例到制序（度）化（institutionalization）这样一个动态的逻辑演进行程，要对习俗概念有一个较为准确的理解，我们还必须从作为社会制序的经济分析之逻辑起点的个人的“习惯”的探析开始。而为了把握“习惯”概念的确切含义并进而对“习俗”概念有一个较为清楚的理解，我们有必要先回顾和评述前人（尤其是制序经济学家们）对习惯本身的论述。
在经济学说史上， 把习惯作为经济学理论分析的“集中意识”（focus awareness ）（注：Micheal Polanyi （1958 ）, PersonalKnowledge:Toward a Post-Critical Philosophy, Chicago: TheUniversity of Chicago Press.如果说凡勃伦制序分析的“集中意识”在于“习惯”，而康芒斯制序分析的“集中意识”在于“习俗”，那么，现代制序经济学的大师诺思制序分析的“集中意识”则在于“制序”本身。这里出现了一个经济思想史的演进、理论逻辑与现实过程本身三者奇妙的一致性。）来处理的，最早应该说始于美国制序经济分析学派的创始人凡勃伦（T.Veblen）。照凡勃伦看来， 制序本身就是由“为大多数人所普遍接受的固定的思想习惯（habits）”所构成。凡勃伦还认为，“制序原发自习惯”，因而“制序本身具有一种习惯（usage ）特征，即它通过习惯和一般认可而变得具有公理性和不可或缺性”（注：T. Veblen( 1919) , The Place of Science
in
ModernCivilization and Other Essays,New York:Huebsch. pp. 239,241.）。在其代表作《有闲阶级论》中，凡勃伦则更加明确地说：“制序实质上就是个人或社会对有关某些关系或某些作用的一般思想习惯”（注：参见凡勃伦《有闲阶级论》（中译本），第139页。）。
既然“习惯”像凡勃伦和许多经济学家所理解的那样在人们的社会生活和经济制序的生发、型构、演进与变迁中起着一种十分重要的作用，那么，“习惯”概念本身的规定性又是什么？在探析这个问题之前，我们必须首先要注意到这样一个事实：在英文中，有两个词对应中文的“习惯”一词：一个是habit，另一个是usage。habit 是指个人行为中基于或出于本能而行事的一种心理定势；而usage 则是指个人经由这种心理定势所影响而行事所呈现出来的一种行为的状态和行动的结果，或者说一种由门格尔（Carl Menger）、博兰尼和哈耶克（F.A.Hayek）所理解的“事态”（a state of affairs）（注：见C.Menger (1883),Problems of Economics and Sociology,Urbana,Ill: Universityof Illinois Press (1963),p.140; M.Polanyi(1951),The Logicof Liberty,London:Routledge & Kegan Paul,p.151;
F. A.Hayek (1978),New Studies in Philosophy, Politics Economicsand History of Ideas,London:Routledge & Kegan Paul,p.9.）。 所以， 英文的habit 应该更精确地被理解为个人的“习性”； 而usage则应该被理解为“惯行”。在社会科学尤其是经济学的研究中， 许多学者（包括英语世界的学者和制序经济学家们（注：例如，凡勃伦显然并没有认真区分habit和usage。后来的制序经济分析学派的其他经济学家如康芒斯和道格拉斯·诺思也均未区分这两者。但值得注意的是，凡勃伦在许多地方使用habituation一词。而habituation就与usage一词词意较相近。见T.Veblen(1919),Ibid,pp.231—251。 ）均不区分这二者。而笔者经反复推敲，觉得区分开这两者是至关重要的。因为，制序经济学所要研究的“习惯”，应是个人行为的一种状态、结果与情形，即英文的usage，或凡勃伦所使用的habituation（注：T.Veblen(1919),Ibid,pp.231—251.），而不是作为个人行事时的一种心理定势，即英文的habit（habit应属于行为科学或社会心理学研究的范围）。更精确地说， usage 属于制序经济学研究阈界内部最靠近边缘的东西； 而habit则是处于作为一种社会科学的经济学的研究阈界边缘外的东西。
在对英文的habit和usage的含义做了上述辨析之后，让我们继续探析作为经济学（尤其是制序经济分析）研究对象一部分的usage 意义上的“习惯”概念本身的规定性（在本文以下的分析中，凡使用到“习惯”一词，均是在英文usage的含义上使用的）。作为英文usage含义的习惯，一般是指个人在自己的活动与社会交往中的重复性活动，或借用维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）逻辑哲学的一个术语， 我们可以更精确地把“习惯”定义为个人在其活动与社会交往中所呈现的诸多“事态”（Sachverhalt ）”（注：参维特根斯坦《逻辑哲学论》（中译本），郭英译，商务印书馆1962年版。从罗素（B.Russell）那里开始，维特根斯坦的Sachverhalt 概念在英语世界中被译为“原子事实”（atomic fact）。罗素对维特根斯坦的Sachverhalt概念的理解是“不包含有本身是事实的种种部分的”“一个事实”， 故把它译为“atomicfact”（参罗素为维特根斯坦的《逻辑哲学论》所写的“导论”）。但后来的一位学者Erik Stenius考证，罗素等人把Sachverhalt 译为“原子事实”是不妥帖的。他认为，按照德文原意，这个词应该被翻译为“事态”（state of affair——同哈耶克——引者注）。Stenius认为，由于维特根斯坦的这个“事态”有一个个的、基本的和不可再分之意，他主张应把Sachverhalt翻译为“原子事态（an (atomic) state of affairs）”（参E.Stenius（1960），Wittgenstein's Tractatus：An Critical Exposition of Its Main Lines of Thought，Oxford ：Basil Blackwell）。这里我们采用了Stenius译法。另外，英国著名的Routledge ＆ Kegan Paul出版社在60 年代以后出版的维特根斯坦《逻辑哲学论》的新英文译本中，这个词也一律被译为“原子事态”。）中的同一性，即在个人行动中所呈现出来的诸多“原子事态”中重复的、稳定的和驻存的一种行为事态的“trajectory（轨迹）”，一种重复出现的个人活动的“原子事态”。
从个人习惯的生发机制来看，它既可以像凡勃伦所理解的那样出自人的本能，亦可以起先经由个人的理性计算即有意识地选择的结果而来。除了出自本能和经由理性计算而作出一项抉择后而逐渐养成某种习惯这样一种习惯的生发机制之外，习惯还有许多其他的生发机制路径，即是说，人们可能通过多种方式养成某种习惯。例如，一个人的某种习惯可能是经由模仿他人的行为模式而形成，而并不是有意识地理性选择的结果。
另外，职业选择及性质，商品本身的性能及某些品质，以及商品推销广告等等，均可以是一个人的习惯生成机制的路径诱因。但不管起因是什么，一个人不断地重复一种行为就往往会使这种行为模式固化为一种习惯，一种个人行为轨迹中诸多原子事态中的持存性、同一性和重复性，或者说一种不断重复出现“原子事态”。然而，一旦个人的某一重复行为固化为习惯，它就往往使人们从理性计算和有意识的思考中解脱出来，使其像理性计算和其他非深思熟虑的思考（如感情冲动，他人的说教）一样，在人们的社会生活与交往的选择与决策中发挥着重要作用。
值得注意的是，尽管许多经济学家已注意到习惯性行为是人们社会经济活动的一个重要组成部分，但以科斯（Ronald Coase ）、 诺思（Douglas North）、威廉姆森（Oliver Williamson）和张五常为代表的新制序经济学派（New Instituionalists）却迄今未对习惯在社会经济制序的型构、演进与变迁中的作用给以足够的重视。这些新制序经济学家们更没有像凡勃伦那样把习惯作为制序分析的“集中意识”来处理。然而，我们的理论沉思却发现，个人的习惯应是社会（经济）制序的自发型构与演进和变迁的基础和逻辑始点。而之所以说它是社会制序自发型构与演进和变迁的基础和逻辑始点，就在于习惯作为个人在其事务与活动中的行为重复的一种“原子事态”的轨迹，它不断地向作为社会群体的行为模式之复制的习俗进行“推进”与“转化”，而这种从作为个人行为之重复的“习惯”向作为社会群体行为之重复的“习俗”的“推进”与“转化”， 可能是如哈耶克所说的作为一种“自发社会秩序（spontaneous social order）”的习俗的生成与演进的内生原因之一。
习惯与习俗，是密切相连与相互交叉但又有各自明确规定性的两个概念。正因为二者密切相关而又难分难解，以致于17世纪的英国哲学家休谟（David Hume）区分不开这两者。甚至一些当代经济学家、哲学家和翻译家也不能把这两者区分开来（注：张雄在《习俗与市场》一文中，就没有认真区分习惯与习俗。在谈到“习惯”（他在括号中等同于习俗）时，他说：“哲学家在讨论抽象的、人的心理层面上所具有的‘固定化’及‘刚性化’惯例时，往往用‘习惯’一词；而在分析社会文化无意识、集体无意识行为和传统等一系列社会问题时，则更喜欢用‘习俗’概念”。见《中国社会科学》1996年第5期，第34页。 在邓正来先生所翻译的哈耶克的《自由秩序原理》（原书名为《自由的构成》）一书中，一些地方custom亦被误译为“习惯”（见该中译本，第71页）。另外，在我国许多法学中译文献（如贺卫方等译的哈罗德·伯尔曼的《法律与革命》，中国大百科全书出版社1993年版；蒋兆康译的理查德·波斯纳的《法律的经济分析》，中国大百科全书出版社1997年版）中，custom通常被译为“习惯”，customary law 则被译为“习惯法”而不是被译为“习俗法”。这说明一般要求辨析力特精确的法学（翻译）家们亦没有认真区分开“习惯”与“习俗”这两个概念。）。在经济分析史上，真正清楚而令人信服地把习惯与习俗区分开来的是康芒斯。
在《制序经济学》中，康芒斯一方面对习惯与习俗两个概念的各自的规定性作了明确的辨析，另一方面又十分准确地把握了习惯与习俗这两个概念的相互关系，即把习俗视作为许多个人习惯的相似点（注：John R.Commons(1934),Ibid,p.740.参见康芒斯《制度经济学》（下册）（中译本），第412页。）。除康芒斯外， 韦伯在《经济与社会》一书中也对习俗概念作了同样清晰明确的规定。他说：“我们应把习俗（Sitte）定义为一种典型的一致性行动， 这种行动之所以被不断重复，是因为人们出于不加思索的模仿而习惯了它。它是一种不经由任何人在任何意义上‘要求’个人遵从之而驻存的一种集体行动的方式（Massenhandeln）”（注：Max Weber(1968),Economy and Society,ed.by G.Roth & C Wittich,New York:Bedminster Press,p.315.）。另外，哈耶克也似乎以同一种方式但在更深的理解上对习惯与习俗（他称之为“习得的规则”，即learnt rules）作了探究。在《致命的自负》中，哈耶克说：“个人几乎像遗传的本能那样无意识地习惯于遵从习得的规则（对习得的规则的遵从逐渐日益取代了天生的本能）。由于这两种行为的决定因素之间有着复杂的相互作用，以致我们无法对这二者作出严格的区分”（注：F.Hayek(1988),The Fatal Conceit:The Errors of Socialism,Chicago:The University of ChicagoPress,p.17.）。 这一点亦同样被法国历史学家布罗代尔（FernandBraudael）所辨识出来。在《资本主义论丛》中，布罗代尔曾说：“作为‘历史的缺席的主角’，习惯与常规是两个范围不易确定的辽阔王国。习惯侵入整个人类生活的领域，就如夜色布满整个画景一样。但是，这个无记忆、无意识的阴影同时包含着黑暗程度不一的几个领域。关键在于如何在黑暗和光明之间，在照章办事和清醒决定之间划条界限。有了界限，观察者就能区分上下左右。”（注：布罗代尔：《资本主义论丛》，中央编译局出版社1997年版，第70页。）然而，尽管在习惯与习俗之间像哈耶克和布罗代尔所理解的那样有着复杂的相互作用，以致于二者难分难解，我们还是可以像康芒斯那样从个人或是群体的重复行为这一点来较清楚地辨析出这两个概念各自的规定性的。
二、习俗的生发机制探源
康芒斯所认为的习俗只不过是许多个人的习惯的相似点，这只是从一个方面把握了习俗概念本身的规定性及其生发原因。习俗作为哈耶克所理解的一种“自发社会秩序”，其规定性及其生发机制要远比康芒斯的这一理解丰富得多。正是因为这一点，从60年代以来，习俗成了不少哲学家、经济学家和博弈论理论家的研究的“集中意识”。例如，哲学家刘易斯（David
Lewis ）和博弈论制序经济学家肖特（AndrewSchotter）就曾把社会习俗定义为被社会（或）社群大部分成员认同并在特定的重复出现的境势中规约人们行为的常规性（regularitiy ）（注：参D.Lewis(1969) , Convention: A Philosophical Study,Cambridge,MA:Harvard University Press,p.42和A. Schotter(1981),The Economic Theory of Social Institutions,Cambridge:Cambridge University Press,p.9。）。刘易斯和肖特对习俗的定义可以以博弈论中所常举的打电话的例子来说明。假如甲乙俩人在打电话，当他们谈得兴高采烈的时候电话突然断了。这时就出现了如下一个弈局：如果甲马上拿起电话给乙拨，而乙也马上拿起电话给甲拨，二者均会发现对方是忙音；如果甲不拨号等乙拨，同时乙也不拨号等甲拨，他们又不能继续通话。只有甲拨乙不拨，或乙不拨甲拨，二者才能恢复通话。这里就出现了一个协调与默契问题。这种协调与默契问题，可以用下列博弈矩阵表示出来：
矩阵1.打电话的博弈
这个博弈局势很简单，但其寓意却颇深。如上所说，这实际上涉及人们行动的协调问题。要解决这一协调问题，就要靠甲乙二人过去的惯行做法或者说常规性来解决，即以前遇到这种情况时，总是某一方打回，而另一方等待。这种二人协调中总是某一方打回而另一方等待的境势本身，就是一种二人选择或决策的协调均衡，一种惯行行为，一种习俗。
然而，进一步的问题是，这种作为人们社会活动所呈现出来的事态中常规性的习俗最初是如何生发出来的呢？刘易斯并没有给出解释。新古典主义经济学的理性经济人的假设在这里说明不了任何问题（注：按照Robert Sugden 的说法，对理性经济人来说，“习俗是完全多余的”。见R.Sugden（1989 ）， "Spontaneous Order", Journal ofEconomic Perspectives,Vol.3,No.4,p.89。）。同样， 如英国博弈论经济学家萨金（Robert Sugden ）所形容的那种认为“人有无限的推理能力但缺乏想象力和常人的经验”的经典博弈论（注：R.Sugden(1989),Ibid,p.97.）也解释不了这一点。 而目前我们又不愿仅停留在哈耶克那种认为它是自生自发的演进而来因而是“理性不及”（non-rational）（注：参见哈耶克《自由秩序原理》（上册）， 三联书店1997年版，第81页。）的理论猜测。那么，这种作为一种状态、一种情形、一种结果、一种人们行事的常规性和协调均衡、一种诸多人行事所呈现出来的诸多维特根斯坦所说的“原子事态”中的普遍性的习俗，原初又是怎样生发出来的？
这就是从80 年代以来由梅纳德·史密斯（Maynard Smith）、罗伯特·萨金、以及培顿·杨（H.Peyton Young）等学者逐渐发展起来的演进博弈论（evolutionary game theory）所要致力解决的问题。
要了解沿演进博弈论的分析理路对习俗的生发机制的探索方面的新进展，
我们首先还要弄清演进稳定策略（evolutionary stablestrategy）这一中心概念的涵义。演进博弈论中的演进稳定策略概念，最早是由生物学家和博弈论理论家史密斯所首创的 （注：M. J. Smith & G.Price(1973),"The Logic of Animal Conflict",Nature,246,pp.15—18; M.J.Smith & G.Parker(1976),"The Logic ofAsymmetric Contests",Animal Behavior,24,pp.159—175; M.J.Smith(1982),Evolution and the Theory of Games, Cambridge University Press.）。它的基本涵义是指博弈中的这样一种策略选择：一旦这种演进稳定策略被采纳，它就在一群体中形成一种均衡，而这种均衡不能为另外的不能验证的其他策略所“侵扰”。用博弈论的语言来说，当一群体采用了一种策略I，而这个群体之外的它者（mutants）所采用的策略J就不能侵扰这个群体的成员的I策略选择，即不能在这一群体中推广J策略。 如果我们更精确地用博弈论的语言把当它者采用策略J时一（群）弈者采用I策略的预期效用或支付定义为E（I,J），我们可以有以下演进稳定策略的定义：
定义：只有当以下两个条件成立时，策略I 才是一个演进稳定策略：（1）对所有策略J来说，E（I,I）≥E（J,I）成立；（2 ）对所有策略J来说，或者是E（I,I）＞E（J,I），或者是E（I,I ）＞E（J,J）。
在上述这个定义中，第一个条件的基本含义是，演进稳定策略I 要成立，I就必须是这样一种均衡策略，即相比其他任何策略选择来说， 策略I至少要与它们一样好或更好。否则的话， 群体中就会有成员偏离这一策略选择。第二个条件则意味着，它本身要成立，它者的其他策略选择对I的侵扰就没有任何效果。具体来说，当E（I,I）＝E（J,I）时，一个采用I策略的群体可能被采用J策略的它者的策略选择所侵扰。因为，在这种境势下，采用J 策略的它者至少不担心它（他或她）们所获得的支付比采用I策略的弈者所得更差。在此情况下，要排除玩J策略的它者的策略选择的“侵扰”，就要求当它者玩J策略时策略I要比J 策略更优。假如这个条件不成立，至少在引入J策略时，I策略与J 策略的组合要比只玩J策略更优，即E（I,J）＞E（J,J）。
下面让我们进一步用博弈论中所常举的“斗鸡模型”来具体说明什么是演进稳定策略（参矩阵2）：
矩阵2.斗鸡博弈
假如甲乙两人走进一个从未有人踏足过的深山中而同时发现一个有经济价值的金矿，他们为占取这一财产资源而发生了争执。甲乙两人同时有两种策略选择：或者是采用攻击型策略像一只鹰，或者采用屈从温和策略像一只鸽。如果甲采用鹰策略而乙采用鸽策略，甲得全部金矿资源。如甲采用鸽策略而乙采用鹰策略，乙得全部财产。如果甲乙同时采用鸽策略，二者均分这一财产，各得支付1。相反， 如果甲乙均采用鹰策略，二者就会打斗起来。结果会两败俱伤，各得支付－2。 在这一博弈境势中，结果将会如何？
按照主流或经典博弈论的分析，我们会知道在这个弈局中有三个纳什均衡点（Nash equilibria）：即纯策略中的（鹰，鸽）、（鸽， 鹰）和双方采用混合策略时均采用一个概率为1／3的鹰策略（具体计算省略）。
把矩阵2 的境势放在没有产权因而每个人都可能是另一个财物占有者的攫掠者的霍布斯世界（Hobbesian world）中， 人们将会如何玩这一博弈？经典博弈论并没有清楚地说明在霍布斯世界里人们会怎样选择这三个纳什均衡点的。而只有从80年代以来，演进博弈论才开始试着探索和破译这一选择机制，
即认为人们通过一种试错（trial anderrors）的学习过程自生自发地生发出某种习俗来。正是从这一研究路径出发，萨金把习俗定义为“在有两个以上演进稳定策略的博弈中的一种演进稳定策略。这即是说，习俗是有两个以上行为规则中的一种规则，而任何一种规则一经确立，就会自我维系（self-enforcing）”（注：R.Sugden (1989),Ibid,p.91.）。
具体到上面所举的斗鸡博弈模型来说，其中的演进稳定策略是什么？萨金认为，首先，任何一个演进稳定策略必须是一个纳什均衡。因为，如果不是纳什均衡，就会出现一个博弈者偏离这种策略而获得更多的收益或者说支付。然而，在这种斗鸡博弈模型中，有三个纳什均衡点，那么，作为一种演进稳定策略的均衡点（即习俗）又是怎样从其中衍生出来的呢？萨金进一步发现，在这种弈局中，稳定的均衡必须出自两个博弈者不同的行为模式，或按史密斯的术语来说，有不同的现象型行为。而二者不同的现象型行为又源自两个博弈者本身的差异。这里，我们可以把二者的差异理解为，一个高大，一个矮小；一个强壮，一个柔弱；一个青面獠牙；一个文弱书生；或者一个手持大刀，一个赤手空拳，等等。用博弈论的语言来说，假如一个弈者在选择一项弈动（move）之前收到一个信号，这个信号可为A或B（这里A或B可代表高矮、强弱、凶柔或者手持武器与否等等特征）。并且我们假定， 当甲收到一个信号A时，他确信对方收到一个信号B，或者相反。有了A和B 这两个参量信号，我们就可以把理论分析推进一步：（1）如果是A，采取鹰型策略；如果是B，采取鸽型策略。（2）或者反过来，如果是A，采取鸽型策略； 如果是B，采取鹰型策略。（3）不管是A还是B，均采取一个1／3概率的 鹰型混合策略。然而，许多演进博弈论学者却发现，在考虑A、B两种参量信号的情况下，只有纯策略的（鹰，鸽）、（鸽，鹰）这两个均衡才是“强”和“严格”的纳什均衡。而作为混合策略的纳什均衡在现实中没有任何意义，即它实际上并不具备演进稳定性。因此，演进博弈论的研究发现，演进稳定策略是一种强或“精炼”（refinement）纳什均衡。
概言之，博弈中的不对称衍生出来一种事态、一种情形，即甲总是择鹰型策略而乙总是择鸽型策略，或者是相反。一旦双方弈者锁入一种事态、一种情形，任何一方偏离这种演进稳定均衡的弈者所得的支付总是比保持自己过去的策略选择要少。换句话说，任何一方偏离这种演进稳定均衡的弈者都要付出一定的代价。这种由演进稳定性所标示的一种事态、一种情形，显然就是一种习俗， 一种演进博弈论理论家所说的convention（即显俗，英文为“mores”）。 而一旦这种作为演进稳定性的习俗在一个群体中生发出来，每个在其中的成员都会“黏附”于它。这里并不需要有第三者来通过某种强制维护这种演进稳定性，而是每个成员均会自觉遵同之。因而，它是一种自我维系、自我驻存的事态与情形。在这种演进博弈中，新古典主义经济学和经典博弈论的理性选择假设似乎是在起作用。但是细想起来，它似乎又是完全多余的。用萨金的原话来说“如A 取鹰策略， 如B 取鸽策略”这样一种习俗“isconsistent with but not prescribed by rationality ”（注：R.Sugden (1989),Ibid,p.89.这句英文可大致理解为“与理性相符， 但不一定为理性所预设”。）。从这一点来看，人们“自发”产生并遵从一种习俗是超越新古典主义经济学和经典博弈论中的理性选择的这一基石性假定的。
在谈到演进博弈论对习俗的生发机制的理论探讨时，我们应该认识到，到目前为止，这种沿着演进稳定策略的分析理路对信息对称与不对称情况下习俗的原生机制的破译，还是远远不够的。换句话说，在对习俗的原初生发机制的认识上，还有哈耶克所说的我们并不知道其由来原因的许多理性不及的领域与方面。因为，这可能已触及了康德哲学的“纯粹理性”的界限，即我们在理论上无法去理解那种“超验（transcendent）”的“自在的东西”。同样，这也涉及了维特根斯坦的本体论哲学的一个最深层的问题：“在世界中一切东西都如本来面目，所发生的一切都是实际上发生的”。因而，维特根斯坦认为，“神秘的不是世界是怎样的，而是它是这样的”。也可能正是出于这一点，维特根斯坦认为，“应该划清可思考的从而也划清不可思考的东西的界限”。因而他主张，“凡是不能说的事情，就应当沉默”（注：维特根斯坦：《逻辑哲学论》（中译本）。）。美国学者塞林（Thomas Shelling）在60年代初所做的著名的社会实验，最清楚不过地表明了在人们的相互协调能力方面有许多人们理性不及的领域这一哈耶克的“康德—维特根斯坦式”的本体论哲学断想（注：T.Shelling(1960), TheStrategy of Conflict,Cambridge,MA:Harvard University Press.）。
这四个实验例子非常简单，但却触及了社会现象研究中的许多最深层的问题，即人类有非常惊人的协调他们活动与决策的能力。人类的这种能力源于何处？塞林认为，它可能来自人们社会生活中的“凸显性（prominence）”或“凝聚点（focal point）”。按塞林的原话来说，“人们能像好像每个人都知道其他人亦同样尽量做同样的事的方式来协同他们的意愿（intention）和预期”（注：T.Shelling ( 1960) ,The Strategy of Conflict,Cambridge,MA:Harvard UniversityPress.）。即所有人都会按他人预计到他会按预计到的方式行事。 塞林还认为，这种“凸显性”和“凝聚点”并不完全出自人们的逻辑推理，而可能是出自“想象力（imagination）”，亦可能出自某种模仿、前例、偶然安排、对称，以致美学或几何学的“组态（configuration ）”等等因素。当然，我们亦可以进一步猜测，人们的这种惊人的协调能力也可能出自凡勃伦所说的人的本能或当代著名政治学家埃尔斯特（JonElster）所理解的某种“个人感情与行为的内在倾向（propensities）”（注：J.Elster (1989),"Social Norms and Economic Theory",Journal of Economic Perspective,Vol.3,No.4,p.102.），或出自奥克肖特（Micheal Oakeshott ）所理解的人们的“实践知识（practical knowledge）和吉登斯（Anthony Giddens）所理解的“实践意识（practical consciousness）”（注：奥克肖特和吉登斯认为， 这种“实践知识”或“实践意识”帮助人们“往前走”：即不必把他们的选择直接用推论式的形式表达出来就行动。参M.Oakeshott（1962），Rationalism in Politics and Other Essays，London：Methuen和A.Giddens（1984），The Constitution of Society：Outline of theTheory of Construction，Cambridge：Polity Press。）， 抑或出自博兰尼所说的在人们获得和发展他们的技术性习惯和技能方面的“心照不宣的理解（tacit knowing）”（注：M.Polanyi(1967),The TacitDimension,London:Routledge & Kegan Paul.），等等。
与奥克肖特、吉登斯和博兰尼的见解从精神上某些方面相一致，现代演进博弈论学者在研究习俗的生发路径方面更注重人们的“共同经验（common experience）”（注：R.Sugden(1989),Ibid,p.91.）。在这一点上，演进博弈论学者更接近于哈耶克（注：F.A.Hayek( 1988),Ibid,pp.23,21.）。 他们关于“习俗可能出自人类的共同经验”这一理论洞识，可以最清楚不过地从靠左还是靠右驾车的习俗形成的博弈模型中得以说明。假如在一个社会中靠左还是靠右驾车的交通规则还未形成之前，一个人在一条很窄的乡村道路上驾车，当他遇到一辆迎面驶来的车时，是靠左驾驶，还是靠右驾驶？很显然，这要在很大程度上取决于他本人对对方是靠左还是靠右驾驶的预期。如果这个人预计到对方会靠左边行驶，他也会取左边。反之亦然。但是这种预期的基础是什么？这是一个极其复杂的问题。这里，我们只能假定这种博弈是完全对称的。因为，靠左还是靠右驾车没有什么收益差异。人的理性在这里也完全是多余的。因为理性这里并不能告诉人们是靠左还是靠右边驾车，而是常常出自驾车者本能地（？）喜欢靠左还是靠右驾车。然而，如果一个驾车者有在英国驾车的经验（即玩过这种驾车博弈），他就会自然靠左开。反过来，如果这个驾车者有在美国驾车的经验，他就会自然靠右驶。许多研究证明，这种靠左还是靠右驾车的规则最早就出自人们的“共同经验”，即习俗。然而，哈耶克和萨金所说的习俗出自人类的共同经验，还不能不说只是一种理论断想。因为，它还未穷其究竟一种习俗最初是如何形成的这一根本问题。具体到靠左还是靠右驾车这个例子上来，英国人最初是如何协调和形成靠左驾驶这一习俗的？对此萨金也只能猜测到，这可能出自人们的“某些共同的凸显意识”（someshared notions of prominence）（注：R.Sugden(1989),Ibid,p.90.）。 这拟或出自凡勃伦所说的人的“天性”或康芒斯所说的人们“习惯的相似点”？这里显然还有许多哈耶克所说的诸多“未明原因”的“理性不及”的因素和方面。也可能是出于这一点，英国经济学家霍奇逊惊叹道：“博弈论不能说明现实世界的复杂和不可知（ignorance ）程度” （注：G.M.Hudgson(1988),Ibid,p.135.）。因为，如上所说，这里实际上已触及维特根斯坦哲学的存在本身就是其原因的本体论问题。而一旦把这种维特根斯坦的本体论哲学问题考虑进来，经典博弈论的根基似乎就变得动摇起来了（注：S.H.Heap & Y.Varoufakis(1995),Game Theory:A Critical Introduction,London:Routledge& Kegan Paul,p.206.）。
三、习俗作为一种自发社会秩序
上一节我们已对西方学者对习俗的原初生发机制的探索作了简要的引介和评述。从上述分析中可以看出，尽管从80年代中后期以来演进博弈论学者曾努力破译在人们社会交往中的习俗的原初生发机制方面取得了许多可喜的研究成果，但是到目前为止，这些探索还是远远不够的。在人们对习俗的生发机制的认识和理解上，还有着哈耶克所说的我们未明其原因和理性不及的诸多因素和方面。尽管如此，哈耶克在其晚年的著作中一再主张，习俗本身并不是神神秘秘地从天而降，而是产生于诸多并为明确意识到其所作所为会有如此结果的人们的各自行动，因而它是无意识的人类行为的积累的结果，是通过学习和模仿而传播沿袭下来的整个文化的遗产（注：F.A.Hayek(1960),The Constitution ofLiberty,Chicago:The University of Chicago Press,pp.58—62; 1973,Law,Legislation and Liberty:Rules and Order,London:Routledge & Kegan Paul,pp.36—41.）。因此， 虽然破译和理论展示习俗的原初生发机制在目前来说仍是一项极其艰难和复杂的理论任务，但至少有一点可以肯定的是，习俗作为人们社会活动与交往中的一种演进稳定性、一种博弈均衡，大致是通过自生自发的路径型构而成的。因此，我们可以说，习俗本身就是哈耶克所理解的那种在人们重复交往中出现的一种事态、一种结果、一种情形的“自发社会秩序”。这里，我们暂且存留在对习俗的原初生发机制的认识方面诸多理性未及的待探索领域不论，即不再继续往更深的层面探究种种习俗原初是如何生发出来的，而只是进一步考察习俗一旦生发出来，其作为一种自发社会秩序在人们社会经济生活中的功能与作用。
习俗作为一种自发社会秩序，一旦生成，它就能作为人们社会活动与事务中的一种常规性固化习俗本身所覆盖的团体、社群或社会中成员的现象型行为，从而它本身也就作为一种事态、一种情形像一种社会规则那样对成员的各自行为有一种自我强制性的规约。而这种规约本身实际上给当事人和其他当事者一种确定的信息，告诉他应该这样做并有信心地预期到他本人如此行动亦会从别人那里获得同样的合作。因此，只有在习俗这种自发社会秩序中，人们才能有信心与他人有序地交往，即每个人均自我强制地遵守这种自发秩序，并且也会有信心预计到他人亦会这样做。这里并不要求每个人都是理性的，而是每个人均假定大家今天会大致继续昨天的情形，因而会放心地进行社会活动与交往。这样，就使人们不必每天揣度、算计并周详地考虑别人要干什么和正在干什么，而只是简单地假定别人亦会遵循以前的行为模式。正是因为这一点，人类才从那种霍布斯世界的人人是强盗的野蛮或未开化社会过渡到文明社会。单从这一点来说，人类社会之所以成其为社会，或者说人类社会之所以能与其它动物群体区别开来，正是因为人类社会有习俗这种自发的社会秩序在起维系作用。也正是从这一视角来考虑，作为一种自发社会秩序的习俗是社会（包括经济体系和市场本身）运行的基础，或者说是社会之成为社会、经济之成为经济、以及市场之成为市场的维特根斯坦所说的那种“逻辑坐标”（注：维特根斯坦：《逻辑哲学论》（中译本），3.41。）。
可能正是因为考虑到这一点，许多经济学家把习俗误认为是人们社会经济活动中“交易费用（transaction costs）”的一种节约机制， 把习俗在市场中的存在看成是一种帕累托增进（Pareto improvement）。新古典主义经济学大师肯尼思·阿罗（Kenneth Arrow ）曾著文指出，习俗和社会规范一般是可以被视作为帕累托增进的（注：K.Arrow( 1971),"Polítical and Economic Evolution of Social Effectsand Externalities",in M.Intriligator (ed.) , Frontiers ofQuantitative Economics,Amsterdan:North-Holland,p.22.）。然而，如果我们继续向深层探究，就会发现，并不是所有的习俗均是帕累托增进的，甚至一些习俗可能会使所有人“变得更差worse off”。
让我们拿美国政治学家埃尔斯特所曾举过的一个人出钱买他人排队的位置的例子来说明这一点。假如有长长的一队人排在那里等买票（如一著名歌星演唱会的门票）。一个人走过来，对排在前面的一个站排者说：“我出一笔非常高的价，请把你的位置卖给我吧！”这个站排者是接受这一出价呢？还是不接受？如果接受了，他人（尤其是排在后面的人）是否会赞同呢？如果这个出价买位置的人所出的价格超过这个站排者买到这张票（听演唱会）的预期效用因而两者成交了这一交易，这显然是一种帕累托增进。但出于某种说不出来的原因（如某种习俗、社会规范或个人心理因素），在许多社会中，这种交易却不能成交（比如一个站排者可能要顾及他人的看法）。从这个小例子中，我们可以想象到， 许多习俗并不一定就是帕累托增进的。 英国一位叫韦姆斯利（L. Walmsley）的学者在1932年所出版的一本书中所提到的发生在英国约克郡海岸线的一个小渔村的故事，也说明了这一点（注：L.Walmsley (1932),Three Fevers,London:Colins,pp.70—71.）。
据韦姆斯利说，在每次大风暴后，总是有些漂流木材留在海岸上。因此，每次大风暴之后，村民们就竞相奔到海岸去捡木材。许多年来，村民们遵守一种“先到者得”的习俗，即最先奔到海岸者可以任意捡漂流木，然后把捡到的木材堆积在海岸边的高处，并在木堆上放上两块石头，以表示这是他自己的所有物。他可以把这堆木材留在海岸边两天。在这两天之内，别的村民会尊重他的这种产权。如果过了两天，这种产权就不再存在。据说，在这个小渔村中，没有人知道这种“先到者得”的规则是什么时候形成的，以及如何形成的。但每个村民都遵守这种习俗，并且遵守得那么自然，那么有序。然而，值得深思的是，这种自发的秩序安排并不是一种帕累托最优的选择。因为，它诱使村民竞相赶早奔去海边捡木头。而这种竞相赶到海边捡漂流木，会使村民有一种不必要的“努力竞争支付”。从福利经济学角度来分析，这种“努力竞争支付”是一种“额外净损失（dead-weight loss）”（注：因为，如果采用每家在大风暴后捡一次或通过“拈阄”的办法分配捡漂流木，就会省去这种“竞相努力支付”的额外净损失。）。然而，这个约克郡的小渔村里的村民却世代遵守这种非帕累托效率的习俗。正是基于这一点，演进博弈论学者萨金认为，如果习俗是集体的刻意选择的结果，一些无效率的习俗就不会存在（注：R.Sugden(1989),Ibid,p.93.）。然而，正是因为习俗不是集体选择的结果，而是自生自发衍生出来的一种自发秩序，这就导致它本身作为一种演进稳定性（精炼纳什均衡）并不一定满足帕累托效率。并且，笔者亦进一步揣度到，在某些社群或社会的某些时期中由某种文化、传统、道德、伦理、宗教、信仰等等所支撑并维系的某些习俗甚至不一定满足纳什效率（均衡）。从爱波斯坦（A.L. Epstein）1967年在印度农村作的调查所发现的当地一些习俗阻止农民引进稻米生产新技术的事例中，我们就可以洞悟出这一点（注：A.L. Epstein(ed.) (1967),The Craft of Social Anthropology,London:Tavistock.参F.普洛格，D.贝茨《文化演进与人类行为》，辽宁人民出版社出版，第八章附录。之所以存在种种非纳什均衡的习俗，主要是因为在现实生活中，人们显然并不是完全按个人收益（或个人支付）最大化这一新古典理论和博弈论的共同的基石性假定来进行一切社会活动的。尤其是在习俗的生发与演进上，更是如此。因为，如上所说，文化传统，道德伦理，意识形态， 宗教信仰， 以及圣哲的箴规（precept），均可以是一种习俗生成和驻存的原因。 这就导致一些习俗在经济上并不一定是合理的。尽管如此，一个难以辩驳的理论逻辑是，那些非纳什均衡尤其是非演进博弈稳定性的习俗往往不能长久驻存。因为，如果一种习俗不是纳什均衡，就会有人在重复社会博弈中偏离这种策略选择，最终使社群或社会整体导向或演进出一种是纳什均衡的习俗。在社会现实中，人们甚至会超越纳什均衡而演进出帕累托均衡的习俗。从博弈论学者对著名的“囚犯困境”博弈中的“无名氏定理”（theFolk Theorem）——即人们重复玩“囚犯困境”的博弈会产生合作的理论证明中， 我们就可以洞悟出这一点（Drew
Fudenberg
&
EricMaskin (1990),"Evolution and Cooperation in Noisy RepeatedGames",American Economic Review (Papers and Proceedings) ,Vol.80,No.2,pp.274—279）。）。
在认识到习俗是一种自发社会秩序这一点的同时，我们还必须领悟到，习俗并不只是存在于像希克斯（John Hicks）《经济史理论》（注：参约翰·希克斯《经济史理论》第2章，商务印书馆1987年版。 ）中所说的在市场经济形成之前的早期的“习俗经济”（包括新石器时代或中古时期的村社经济以及近现代在世界的许多边缘地区仍残存的部落共同体）中，而是广泛且大量地存在于现代都市化经济与发达的市场经济中。只是现代人已习惯且已无意识地遵从之，因而往往忽略或没有觉察到每个人（包括自己）均在按一定的习俗行事。从某种程度上来说，市场本身就其本质而言就是一种自发社会秩序，一种诸多习俗的“纽结”（nexus）。因为， 市场中的许多秩序并不是经由人们刻意设计而成（当然，这里并不否认在现代市场经济中有大量人为设计的运行规则与制序），而是从人们的相互交往中自发地演进而来。比如，为什么纽约的股票市场比悉尼的股票市场更重要？为什么人们在广州买衣服总是倾向于去高第街？更为奇怪的是，为什么近几年在穷僻的沂蒙山区出现了中国最大的家电批发市场？又为什么在上海卖菜的菜贩大都是安徽人，而在全国修鞋和打被套的工匠多为浙江人？这种种现象均是在现代市场经济中自发地形成的。也许人们很难讲出这些自发秩序形成的机理与原因。
就作为市场运行的基础的产权结构来说，如果市场中的产权能像诺思（Douglas North）所说的那样由国家用法律正式界定并予以保护，市场运行无疑会更加顺畅（注：参D.North(1981) , Structure andChange in Economic History,New York:Norton。诺思：《经济史中的结构与变迁》（中译本），上海人民出版社、三联书店1994年版，第17—34页。）。然而，如果没有市场参与者自觉地尊重现存的产权结构，一种刚性的产权就不可能形成并驻存。反过来说，尽管国家一再三令五申地禁止和严打，外汇黑市交易、赌博、贩毒、贩黄和卖淫业却随着市场秩序的型构而在社会角落中存在与蔓延。这说明在这些“地下市场”的参与者仍然承认并尊重一种国家所禁止的他人的de facto的产权。正是因为这一点，萨金认为，产权制序（institution of property ）本身可能最终被归结为像大卫·休谟、亚当·斯密和哈耶克所理解的那样经由自生自发路径演进而来的一种自发社会秩序（注：R.Sugden( 1989),Ibid,p.86.）。
最后，有一点需要指出的是，一旦在一个社群或社会中由于某种习俗长期自我维系与驻存而形成一种显俗，一个人采取违反这种习俗或惯例的行为不但会造成为其行为直接受害者的愤懑与不平，亦会遭到非直接受害的第三者的反对。譬如，在英国约克郡海岸线的那个小渔村中，如果一个人在两天之内拿取了别人放上两块石头的木堆上的漂流木，被第三者看到了，尽管这两块石头不是这个第三者放上去的，他会想到，今天这个人拿取了别人的财物，那么，明天他可能会拿我的。因此，他会站在那个财物所有者的立场上来反对这个打破习俗的人。或者至少他会同情那个木堆的事实所有者。正是从这一点来思考，一种习俗的存在，并不在于它会对所有的人都有益处，也不是像阿罗所理解的那样会增加整个社群或社会的集体福利（即一种帕累托增进），而是在于违反或打破一种习俗的行为会对所有遵从这种习俗与社会规范的人造成直接或间接的损害。正是因为这一点，人们把习俗视作为维系社会尤其是市场运行的基础性的东西。它不但在现代市场经济形成之前的习俗经济中是维系社会稳定和运行的纽带或“润滑剂”，也是现代发达的市场经济运行本身不可或缺的东西。
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