认识“人”的历史——先秦时期“人”观念的萌生及其发展，本文主要内容关键词为：先秦论文,观念论文,时期论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B82-061；K21/22/23 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041(2008)05-0113-09
人是构成历史和社会的主体，离开了人就无从研究历史与社会。研究上古时代“人”观念的产生与发展对于认识古代思想颇有意义。张岱年曾经指出，“人生论是中国哲学之中心部分，其发生也较早”，“中国哲学的人生论，较宇宙论为详，可析为四个部分：天人关系论，人性论，人生理想论，及人生问题论”①。张岱年在这里所指出的四个方面的内容，应当就是中国古代人学理论的主干。人生论问题的一个前提，就是“人”这一观念的出现。没有“人”的观念，人生论问题就无从谈起。过去，学者多把这一观念视为无须探讨的自然而然的命题，不大注意“人”观念产生的具体情况。近年来，随着“人学”研究的加强，这种情况才有所变化。“人”观念的萌生及其初步发展，应当是古代“人学”（亦即人生论问题）研究的一个起点。前辈专家多强调思想史的研究应当注重理论的承继，要“接着说”，如今我们在这里谈论“人”观念的问题，也是在“接着说”。不过，不是接着说人学理论的发展问题，而是接着说古代“人”学的起源问题②。就所论问题的时间次第看，实际上就是一种“往前说”了。
一、神人之际：“人”走出自然
“人”这一观念，不是人生而就有的，也不是天上掉下来的，而是经历长时期的体力与脑力劳动的实践之后逐步形成的。张岱年在分析中国哲学“天人合一”这个特点的时候曾经精辟地指出：“天人既无二，于是亦不必分别我与非我。我与非我原是一体，不必且不应将我与非我分开。于是内外之对立消弭，而人与自然融为一片。”③这种“内外对立的消弭”其起源应当是很早的。推而论之，可以说在原始状态下，人本无个人、主体一类的观念，人还没有将自己从自然界中区分出来。所以也就没有内外之分别。只是在长期的实践过程中，产生了初步的“内外之别”以后，人们才能够进入初始的“天人合一”状态。这种初始的“合一”状态，法国著名学者列维·布留尔曾经有所论述。他将原始人类思维的主要特点概括为“互渗律”，认为“在原始人的思维的集体表象中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其他什么东西”④。中国古代的认识中也有“民神杂糅，不可方物”⑤的说法。所谓“不可方物”，意蕴是多方面的，其中就包括不能够将外界之物加以区别，也不能够将人自身与外物加以区别。“方”，用作动词，就是“区别”的意思。其实，人将自己和自然区别开来，也是一个漫长过程。如果要缕析这个过程，那就应当说从浑沌状态中先萌生了最初的细微差别，然后才有了“互渗”。区别—互渗—再区别—再互渗，往复多次，人才逐渐能够“方物”（此指将“人”自己与外界事物区分开来）。
远古时代，“人”观念往往隐藏于自然之中。原始时代的岩画和新石器时代陶器图案中时常出现的人兽合一形象，其中所蕴涵的观念之一，就是人没有将“人”自身与自然界区别出来这种情况的反映。关于远古时代岩画的研究现正方兴未艾。分析已经公布的材料，似乎存在着这样一个线索，那就是时代最早（如旧石器时代晚期）的岩画多出现动物形象，而稍晚（如新石器时代早、中期）者，则出现有人与动物合一的形象（新石器时代中期的陶器纹饰亦然），而新石器时代后期直到青铜时代的岩画（包括陶器纹饰）才有了以人的形象为主体的图像。这可以说是“人”的观念逐步走出自然的形象表现。
在古代文献记载中，也可以找到相关的材料。例如，在保存很多古史传说的《山海经》、《列子》等书中，神、人、动物常常有形象合一的情况出现，如伏羲、共工、黄帝、相柳、窫窳、贰负等皆“人面蛇身”，雷神、烛龙、鼓等则是“龙身人头”。再如，郭璞注《山海经·大荒西经》谓：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变。”王逸注《天问》亦云：“传言女娲人头蛇身，一日七十化。”对于这些传说，当然可以有各方面的不同理解，人与动物合一的传说，恰恰说明着远古时代“人”与“自然”两种观念尚未判别的情况。还有一个方面应当指出的是，初期的传说皆言人与动物形象的合一，而不言人与其他形象（如植物、其他的自然物）的合一，这表明传说者的思想中已经有了初步的分析判断，认识到了人与动物有相似的特点，所以才将其归于一类。从观念发生的次第上看，“神”观念的出现应当是以“人”观念为参照的，没有“人”观念也不会出现“神”观念。远古时期的传说表明，在最初的时期，神灵世界中多是自然神，而鲜有祖先神，并且“祖先”这一观念亦隐于自然之中。远古时代“神”观念这种模糊形态，正是“人”观念也非常模糊的表现。
比较成熟的“人”的观念的形成，应当是在黄帝时期。黄帝作为华夏族的始祖，是那个时代最为著名的“英雄”。后世关于他的传说很多，其中有一种值得我们特别注意。这种传说就是把他看作“浑沌”形象的代表。《礼记·月令》说黄帝是“中央”之帝，《世本》和《左传》文公十八年（公元前609年）杜预的注释都谓黄帝为“帝鸿”。而《庄子·应帝王》谓“浑沌”是“中央之帝”，《山海经·西山经》又说浑沌是“帝江”（读若“鸿”）。综合这些说法，可以看出上古时期人们曾将“浑沌”作为黄帝的形象之一。作为“人”的外貌，首先在于其有眼、耳、鼻、口等七窍；有了“窍”，才能与客观外界有所交流而聪明。此正如《庄子·应帝王》所载：
南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视、听、食、息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。
这是一个非常著名的寓言故事，照其所言，“人”的特征在于“皆有窍以视、听、食、息”，具备了这些特征者才是能够正常生活的“人”，否则就不是人。而黄帝（即作为“中央之帝”的“浑沌”）正是那个被开“七窍”者。浑沌（亦即黄帝）有了“七窍”，也就有了聪明。《史记·五帝本纪》谓，黄帝“生而神灵”，“成而聪明”，与这个说法多少有些可以相联系之处。后世曾将许多发明创造系之于黄帝，以彰显其神灵，这正反映了在远古时代黄帝是最早的开了窍、有了“聪明”的“人”这一认识。就此而言，黄帝应当是传说时代“人”走出自然的标志。浑沌被凿七窍而死，恰如凤凰涅槃，从而得到了新生。我们虽然不能完全把握《庄子》所描写的浑沌形象的用意，但可以体会到它实有从涅槃得到新生的寓意在里面。后世人们说黄帝是“人文初祖”，这就意味着他是真正的大写的“人”。最初出现在人们思想视阈中的“人”往往处于半神半人（或者说是“亦神亦人”）状态。在人类思想起源的初期，泛神的观念十分流行，自然万物皆被视为“神”。此后“人”的影子萌生于神的光环之中，并且逐渐走出了神的光环而对神顶礼膜拜。就这个历史进程看，神灵崇拜在当时应当说还是思想进步的一个表现。
总之，我们可以推测在原始时代，人们曾经有过一个浑浑噩噩的漫长时段，无知无识，“人”在自然之中，与自然本为一体，没有主观、客观的区分；只是在长期的实践中才萌生了主体意识，逐渐在所刻画的动物形象中显露出一些“人”的影子，如《淮南子·地形训》所谓“龙身人头”者是也。比较完备的“人”的观念，是随着对于人的功能的异化和神化逐步形成的。大概到了黄帝的时代，有“七窍”的有聪明、有思想的“人”的观念才正式出现，新石器时代中期的半坡遗址所发现的陶器上的“人面鱼纹”，其上的“人”的形象作沉思状，也许正是当时有意识形态的“人”开始出现的一个反映。走出了浑沌状态的人，就是走出自然状态的有思想意识的“人”。进入文明时代以后很久才出现的“人”学观念的源头，似乎只有在这里才可以寻找得到。
二、观念变迁：“人”走出“族”
中国上古时期，在野蛮与文明之际，以及进入文明时代初期的夏、商、周三代，社会组织皆以“族”为基本单位。基于这种情况，所以在很长的历史时期里面，“人”的观念隐于“族”中。远古时代的人没有姓名或其他的标志称谓，而最初的人的姓名，又往往是族称、人名甚至地名的合一。可以说，初期的“人”所蕴涵的观念指的是族而非单个的“人”。远古氏族的相关传说对此是有力的证明。春秋时期，人们所记忆的历史传说谓：
昔高阳氏有才子八人：苍舒、隤敳、梼戭、大临、尨降、庭坚、仲容、叔达，齐圣广渊，明允笃诚。天下之民谓之八恺。高辛氏有才子八人：伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸，忠肃共懿，宣慈惠和。天下之民谓之八元。此十六族也，世济其美，不陨其名。⑥
这里所说的是五帝时期的十六个族，但传说中却谓之“人”。“才子八人”，即八个有才德的族。可以说那个时代的“人”，即被理解为某一个族、某一个群体。尚未有个体的、抽象的“人”的观念出现。再看《大戴礼记·帝系》的一个记载：
吴回氏产陆终。陆终氏娶于鬼方氏，鬼方氏之妹，谓之女隤氏，产六子，孕而不粥，三年，启其左胁，六人出焉。其一曰樊，是为昆吾；其二曰惠连，是为参胡；其三曰篯，是为彭祖；其四曰莱言，是为云郐人；其五曰安，是为曹姓；其六曰季连，是为芈姓。
这里所说的“六子”、“六人”，皆指五帝时代称为吴回氏的部落所繁衍出来的六个姓族。其中排列为第四的称为“云郐人”，实指居于“云郐”之族。
不仅有才德的族称为“人”，就是没有才德而只有凶德的族也被视为“人”。《尚书·尧典》载尧任命舜负责接待宾客的情况是“宾于四门，四门穆穆”，伪孔传云：“舜流四凶族，四方诸侯来朝者，舜宾迎之，皆有美德，无凶人。”⑦依此意，所谓“凶人”，亦即“凶族”，此处的“人”也是族称。这样以“人”作为族称的历史传说，虽然在流传过程中后人对它进行过加工整理，但是其将族称为“人”的基本理念却应当是很早的，亦是绵延甚久的内容⑧。特别值得我们注意的是，远古的“圣人”（如伏羲、女娲、神农、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜等）和恶人（如蚩尤、共工等），古史传说中多将其作为一位伟大的个人来看待和描述，但是，他们无一例外的都应当即是伟岸的氏族英雄的名称，也是那个氏族的名称，是以那个氏族为核心的部落联盟的名称，甚至是以其氏族为中心的时代的名称。可见在上古时代人们的观念中，其所称的“人”往往指族，“族”与“人”是不大区分的，正由于“人”与“族”的密不可分，因此，个人的功过常常被视为族的功过，古书上的“罪人以族”⑨的说法，与这种理念是有关系的。要之，这个时期“人”的观念尚隐含于“族”的观念之内。还没有将“人”作为一种普遍的观念提出。
当然，作为群体观念的“族”、“众”等，必然是由个体的“人”组合而成的。然而社会上人们的眼光还常常是“只见森林而不见树木”，没有意识到个体的“人”的意义。这与当时社会上人皆属于氏族（亦即宗族）这一社会结构的根本特色相一致。这种情况总体上是一种浮泛的“人”的观念，犹如雾里看花一般，其观念还是模糊一片的状态。
夏、商及西周时期，作为社会结构基本单位的“氏族”组织不断发展。隐于“族”观念之中的“人”的观念亦发生着变化。如今，我们可以看到的有这样三个方面的发展情况。
第一，随着氏族组织的发展壮大，部落众多，为了进行区别，便在“人”前冠以区别符号。例如，商代卜辞载：
王其乎（呼）众戍□，受人、唯禀土人暨
人又（有）灾。⑩
这是一条三期卜辞。这条卜辞贞问商王是否命令“众”前往某地戍守。戍守某地的时候，包括在“众”之内的“受”地之人，“禀土”这个地方的人以及地之人是否会遇到灾祸。这三个地方的“人”应当也是众，为了加以区别才特意以地名作为标识。卜辞中所记载的“戈人”、“朿人”、“我人”等(11)，疑亦某地或某族之人的称谓。文献记载，商周之际，随周武王伐纣的“西土之人”，包括“蜀、羌、微、卢、彭、濮人”(12)，实即西南地区的八族之人。
第二，氏族部落中最伟大者单独为称，说明他们是超出于氏族部落组织之上的特殊之人。殷盘周诰及彝铭中屡见记载的“予一人”，即此之谓。以此为例，可以说在“予一人”之下者，尚有对于氏族部落作出重要贡献者或担任重要职务者，亦被称为某“人”，如“六事之人”、“旧人”等，但是这类特殊的称谓还是以“予一人”之称最有代表性。请看关于商王称“予一人”的记载：
尔尚辅予一人，致天之罚，予其大赉汝。
勉出乃力。听予一人之作猷，无有远迩。用罪伐厥死，用德彰厥善。邦之臧，惟汝众。邦之不臧。惟予一人有佚罚。(13)
文献材料表明，周王也称“予一人”或“余一人”或简称“一人”，例证如下：
百姓有过，在予一人。
兹攸俟，能念予一人。
惟我一人弗恤，弗蠲乃事，时同于杀。
媚兹一人，应侯顺德。(14)
彝铭中称“余一人”或“我一人”的例证如下：
井（型）乃圣且（祖）考，隣明
辟前王吏（事）余一人。
母（毋）童（动）余一人在立（位）。……虔夙夕惠我一人。
乃乍（作）余一人故。……
，敬明乃心，用辟（弼）我一人。
上引第一例见于周康王时器《大盂鼎》，是周康王告诫名“盂”的大臣不要做不利于康王主事。而应当早早晚晚都恭敬地辅佐康王君临四方。“乃辟一人”意即你的君主一人，是对于“余”的解释。其用例同于“余一人”，只不过以“乃辟”作了进一步的解释而已。上引第二例，见于穆王时器《师
鼎》，周穆王告诫大臣师要像其圣祖圣考明智地为先王之臣那样来效忠于自己。“余一人”为周恭王自称。上引第三例见于周宣王时器《毛公鼎》，意谓保护着我而不使王位动摇，要恭敬地早早晚晚地都恩惠于我。铭文“一人”皆周宣王自称。上引第四条材料见于周宣王时器《盨》，是周宣王告诫大臣名“”者之语。意谓若有造反作乱的情况出现，就会给我造成祸害。所以要虔敬地端正思想，以此来辅弼我。“一人”是周宣王自称。古代文献和彝铭材料中，凡称“予一人”（或“我一人”、“一人”、“余一人”）者绝大多数是天子（或王）的自称，正如《礼记·玉藻》所谓“凡自称，天子日‘予一人’”。关于称“一人”的原因，郑玄注《玉藻》篇谓“谦自别于人而已”，唐儒孔颖达疏谓“言我于天下之内，但只是一人而已。自谦退，言与余人无异”(15)。说自称“一人”是表示谦虚，固然不误，但若依孔疏所说，谓指自己与其他人一样（“与余人无异”），则失之。其实，强调“予一人”，正是突出自己与其他的人不一样。前引《盘庚》篇谓“邦之臧，惟汝众。邦之不臧，惟予一人有佚罚”，明显地表示“予一人”与“众”有别，而非相同。固然可以说，“予一人”所对应的就是其他的许多人，但那其他的许多人则只称为“众”（卜辞中或称之为“众人”）。周代称先祖每谓“前文人”（或“文人”）(16)，意谓往昔的伟大而光荣之人，亦与社会上一般的成员的祖先称谓不同。由此可以看出，当时在群体称谓之外，能够以“人”为称者，首先是超出于一般人之上特殊的人。
第三，社会上的下层群众和弱势群体亦被称为某种“人”。这一点在甲骨卜辞中表现得最为明显。商代卜辞中所记载的“众”及“众人”，是居住于商王朝直辖区域的商王族的劳动群众。在商代前期，他们主要从事农业劳作。而商代前期的“人”则多与族名、地名相系连，多数是不属于商王族的群众，而应当是商王族及子姓部族以外的氏族之人。卜辞中常有“登人”、“使人”、“乎人”之类的记载，表明商王常征集人员进行征伐或进行一些事务性的工作。这个时期，卜辞时有用“人”为牺牲进行祭祀的记载，例如：
贞，使人于岳。
不其降，删千牛、千人。
其升大乙羌五十人。
丁酉卜，自上甲刏，用人。
己酉卜，用人、牛，自上甲。(17)
所谓“使人于岳”，即用人牲祭祀岳神。上引第二条卜辞意谓若神灵不肯降临就砍杀千牛和千人为祭，祈神降临。上引第三条卜辞谓升祭大乙的时候，用羌俘五十人为人牲。上引第四条卜辞意谓采用“刏”的方式，杀人祭祀自上甲开始的祖先神灵。“刏”本当释为上幾、下血之字，卜辞中指杀人献血以祭(18)。上引第五条卜辞意谓用人牲和牛牲祭祀自上甲开始的祖先神灵。这表明当时的“人”，其地位是低于“众”和“众人”的。商代的俘虏（特别是羌俘）多以“人”为称。这表明，商代称人者身份与作为氏族成员的“众”是有所区别的。
西周时期，亦多用“人”作为俘虏或奴隶之称。例如，周成王时器《小盂鼎》载，“孚人万三千八十一人”，即俘虏敌人13081人；周厉王时器《多友鼎》载，“执讯二十又三人……折首百又十五人”，意即抓俘虏23人，斩敌首115人。再如，周宣王时器《兮甲盘》载，“淮夷旧我帛畮（贿）人，毋敢不出其帛、其积、其进人”。淮夷历来是向周王朝贡纳财赋的人，不敢不贡纳其帛和其委积，不敢不进献人员以供力役。另外，周康王时器《大盂鼎》铭文所载周王赏赐大臣的人员中的“人鬲”(19)，以及《尚书·梓材》篇的“历人”(20)，亦均是奴隶称“人”之例。西周彝铭泛称“人”者，多指下层群众而言，如周孝王时器《克盨》载，“典善夫克田、人”，即指将田地以及其上的劳作群众赐给善夫名克者。《宜侯
簋》载周王赏赐宜侯的劳动力中有“在宜王人□又七姓”，此处疑所缺字为“十”，若推测不误，则周王所赏赐的在宜地的十七姓“王人”，当即十七族属于周王的奴隶之族。其性质类于《左传》定公四年（公元前506年）所载周王赏赐给卫康叔的“殷民七族”。
总之，夏、商、西周时期，从总体上看，基本上保持着“人”的观念隐于“族”的传统。氏族基本成员很少称为“人”，而是多以“众”、“民”为称。但是，随着社会的不断发展，“人”这一观念的范围亦在扩大。在夏商时代逸出传统的“人”的观念而称“人”者，主要是两类人，一是天子（王）及其周围的重要的将领与大臣，他们称“人”是表示着其伟岸在一般的氏族成员之上；另一类是社会地位低下的异族之人，他们或被用于战争，或被用作人牲，称其为“人”的目的也是为了与一般的氏族成员相区别。就与一般的氏族成员相区别这一点而言，可以说后一类人与前一类人有异曲同工之处，只不过一是从高处区别，一是从低处划分罢了。作为社会主体的氏族成员，在那个时代，似乎还没有被纳入“人”的这一观念的范围，起码是没有作为一个主要部分来承认。
这里要特别提出一个问题进行讨论，即西周时期的“人”观念虽然与夏、商时代多有所同者，基本上沿着夏、商以来的变化继续发展，但是，西周时期亦在一些方面表现出与夏、商的不同之处。在周代宗法制度下，“人”观念的使用范围有所扩大。其扩大的情况有以下几项典型的表现。
其一，官吏与贵族之称，常冠以其地名或族名而称“人”。如《五祀卫鼎》有“司马
人邦”，《永盂》有“毕人师同”、“周人司工（空）
”，《散氏盘》有“原人虞艿”、“散人小子眉”等。西周时期，有些贵族称“人”者，或将其族名若地名冠于其名之前，如称“降人
”，即降族之人名“”者，“井人
”，即井（邢）地之人名“”者(21)。西周时期的有些官吏名称，直接以某“人”为称(22)，西周早期器《宗人斧》载有“宗人”名“甬”者之名。“宗人”之职周代习见，中央官府和贵族之家皆有之，亦是“人”称即官称的表现。
其二，出现了冠以地域之名或以隶属关系为区别标准的“人”称。这里所说的地域之称，不是具体的地名，而是反映城乡区别的地域名称。如“邑人”“邦人”当指居住于城邑之人，“甸人”即居住于都城郊外之人(23)。关于“邑人”的问题，我想在此多说几句。周恭王时器《师酉簋》载，名“师酉”者曾被册命承继其祖之职担任“邑人”之职，作为邑里长官，他主要负责管理住于邑里的人、虎臣及诸夷。“邑人”之职不仅管理住居于邑里之人，而且有时候还要管理邑、里及郊外的“甸人”。西周晚期器《柞钟》铭文所谓“司五邑甸人事”，其所指应当就是这种情况。《易·比》卦辞“王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉”，《易·无妄》卦辞谓“无妄之灾，或系之牛。行人之得，邑人之灾”，《左传》定公九年（公元前501年）载“尽借邑人之车，锲其轴，麻约而归之”，《墨子·天志上》载“天有邑人，何用弗爱”，是皆可证“邑人”，即居住于邑里之人。西周时期，除了地域名称之外，还有以人的隶属为称的“人”的观念出现，如同族之人被称为“族人”或“室人”，被师氏之官所管辖的军职人员称为“师氏人”，属于姜姓贵族者称为“姜氏人”(24)。
其三，社会上开始出现了关于“人”的普遍性的称谓，“庶人”和“民”就是两个比较典型的概念。庶意为众，“庶人”之称类于商代的“众人”。虽然庶人在周初，其地位还较低(25)，但到了西周中期以后，则地位上升，逐渐成为社会上一般人的普通称谓。“民”之称类于庶人，《说文》以“众萌”为释。周代社会上，出现了“庶民”一词，其意亦与“众人”、“庶人”相同。相传周文王修筑灵台的时候，“庶民攻之，不日成之”，“经始勿亟，庶民子来”(26)。周懿王时器《牧簋》铭文载周王告诫大臣名“牧”者，不可“多虐庶民”。
综上所述，可以看到，在进入文明时代的初期，“人”的观念逐渐从“人”与“族”浑沌一片的观念中分离出来。这种分离从社会身份而言，先是天子（王）、大臣，然后渐至于社会上的普通人。就观念的发展而言，这个过程实质上是从综合判断向分析判断的变化。“人”这一观念，在表层结构中首先是作为一个群体而展现出来的。随着认识的深入，人们的观念中开始由群体向个体转化，逐渐认识作为个体的“人”，从群体观念中区分出某一部分来认识。这种趋于深层的观念结构就其社会背景来说，它实质上是社会人们等级地位的不平等因素逐渐增加的这一情况的反映。然而在周代出现的“庶人”、“民”、“庶民”、“万民”等观念中，我们还可以看到由分析向新的综合发展的趋势。在关于“人”的观念的发展过程中，每一次综合和分析，都是一个认识深化的过程。对于“人”观念的分析与综合，在西周时期达到了一个初步完成的阶段。就是在这个基础上，在以后的历史时段里面，才得以展开对于“人”观念本质的深入认识和提炼。
三、“万物之灵”：“人”观念的特质
从春秋时期开始，宗法制度趋于解体，社会结构松动，存在于氏族（宗族）之外的人日益增多。从相关的史载里我们可以看到，春秋以降，人们每以地名、国名冠在“人”之前，如“晋人”、“鲁人”之类。这表明对于人的观念不再拘泥于族。有着广泛的社会背景与普遍意义的“人”的观念，就是在这个基础上逐步出现的。
春秋战国时期的社会大变动促进了人们对于“人”的特质与本质问题的思考。研究“人”观念，探讨“人”的特质这一问题的难点，和“人学”研究一样，其难处都在于“人”观念的界定。也许可以提出这样一个问题：就像镜子不会照见镜子“自己”、刀不会切削“自己”那样，人又能够如何认识“人”自己呢？这看起来像是不可知论的一种表达，实际上却从一个比较极端的角度接触到了关于“人”的认识论的问题，那就是“人”的主观虽然可以顺理成章地认识客观，但却不大容易认识“人”自己的“主观”。从这一点而言，人认识“自己”似乎要比认识客观世界还要困难些。
关于“人”的观念，常常是从比较具体的角度来切入的，例如“自然人”、“生物人”、“文化人”、“文明人”等等，这些观念都可以有比较明确的限定，但若抽象地谈“人”，则不是那么容易的了。什么是“人”呢？西方学者提出的相关命题，其影响较大的有谓“人是机器”者，有谓人是“符号的动物”者，有谓“人是理性的动物”者，有谓人是“政治动物”者，虽然都有一定道理，但总嫌不够明确，觉得没有将“人”与“动物”区分清楚。我们固然可以按照马克思的说法，将人定义为“一切社会关系的总和”，但马克思讲的是人的本质，而非强调人的特质。
我们这里所说的“人”，应当是社会群体中的人，是在不断进行实践活动的人，是处于不断变化状态中的人，而不是那种孤立的、抽象的人。如果从这一角度来理解人的特质的话，就可以说人是思想的动物，人是有精神的动物。这一界定似乎比较其他的说法更易将人与动物加以区分。先秦时期屡有“人为万物之灵”的命题提出，可见早在那个时候，人们就开始接触到了“人”观念的特质方面的问题。春秋战国时期，对于“人”的本质的认识，承继了夏、商、西周三代不断地在实践中反复进行的“分析—综合—再分析—再综合”这一过程的成果，是在“人”观念有了初步发展的基础上进行的。
《诗经·玄鸟》有“邦畿千里，维民所止”之句，同书《绵蛮》有“绵蛮黄鸟，止于丘隅”之句。这些诗句所包含的意蕴，是长期没有被认识清楚的。相传孔子解读《诗经》的时候曾经对这两个诗句有所解释，他说：
于止，知其所止，可以人而不如鸟乎！
孔子意谓，鸟都知道选择可居之处而居住，人作为万物之灵，怎么能够不如鸟呢？可见人之精灵超出于动物之上。朱熹曾经阐释孔子之意，指出孔子之语的意思是在反问“岂可人为万物灵，而反不如鸟之能知所止而止之乎？”(27)细绎孔子语，可知朱熹的阐释是正确的。可以推测说，孔子已经有了“人”超出于动物而为“万物灵”的意识。
汉儒承继了这一思想，继续肯定“人为万物之灵”的观念。《风俗通义·怪神》即谓“人为物精，有生之最灵者也”。意谓人作为“物”，乃是最为精灵者。人为万物之灵的观念在战国秦汉以及魏晋时代的思想界已经成为人们的共识。以下一些材料可以为证：
人肖天地之类，怀五常之性，有生之最灵者也。
夫人，宵天地之貌，怀五常之性，聪明精粹，有生之最灵者也。
人抱天地之体，怀纯粹之精，有生之最灵者也。
夫人受形于造化，与万物并存，有生之最灵者也。(28)
这些观念从总体上说，都没有超出“人为万物之灵”的思想范围，只不过是其论所选取的角度有所不同而已。“有生之最灵者”的说法，将“万物”具体转化为“有生”之物，亦即动物。可见其考察正趋于细密。
这里还应当特别提出讨论的是伪古文《尚书·泰誓》所载的一个说法。是篇载，周武王准备伐纣的时候，列举商纣王的罪状，说他暴虐待人，残害百姓，“焚炙忠良，刳剔孕妇”，使皇天震怒。纣的这些做法之所以罪大恶极，其根本原因在于：
惟天地万物父母，惟人万物之灵。
这里所强调的是君王必须善待人民，而不能施暴虐待他。理由何在呢？理由就在于只有“人”才是“万物之灵”。这可能是我们所见到的关于“人为万物之灵”这一观念的最早的明确记载(29)。孔颖达疏释其意甚精。他说：
万物皆天地生之，故谓天地为父母也。《老子》云：“神得一以灵。”灵、神是一，故“灵”为神也。《礼运》云：“人者天地之心，五行之端也，食味别声被色而生者也。”言人能兼此气性，余物则不能然。故《孝经》云：“天地之性人为贵。”此经之意，天地是万物之父母，言天地之意，欲养万物也。人是万物之最灵，言其尤宜长养也。(30)
孔颖达这里引《老子》之说，见其书第三十九章。可见“灵”之意与神是一致的。所谓“万物之灵”，它一方面肯定了人与“万物”（特别是动物）的本质实体上的一致性质，而且指明人与“万物”的区别。“灵”指精神、思想、意识。人的意识对于人自身来说，既分离又统一。这种性质保证了人能够挣脱自身并主宰着自身而进行思想。人能够超越自身的存在而让自己的思想有驰骋宇宙世界的无限空间和往来于古今的无限时间的自由。人的本质表明，作为万物之灵，人不仅能够有其思想的无限空间和时间的自由，而且这种自由还可以在一定程度上保证人可以认识“人”自身。由此我们可以推测在人类认识史上，认识“人”自己以及阐释“人”的观念，应当是人的思想与精神有了较高程度的发展之后的事情。关于人的思想的作用，《礼记·中庸》云：“能尽人之性，则能尽物主性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这里指出，人的至诚之心可以最大地发挥人的思想自由的本性，直到充塞于天地。清儒戴侗说：“人者，天地之心而气之帅也。能尽其心，则可以与天地参。与天地参，则可以为天地万物之主宰矣。……心有操舍存亡也。是心之神，运动不居，俯仰之间周流六虚。操之则存，舍之则亡。”(31)此论证揭示了思想自由对于认识“人”的特质的重要。
春秋战国时期，对于“人”的本质的认识还表现在将人与动物进行对比的研究上。当时的思想界认为，人与动物的区别甚微，正如《孟子·离娄下》所言，“人之所以异于禽兽者幾希”。不仅人与动物的区别甚微（“幾希”），而且在许多方面还赶不上动物，《大戴礼记·曾子天圆》及《吕氏春秋·恃君》曾经指出，“毛虫毛而后生，羽虫羽而后生，毛羽之虫，阳气之所生也；介虫介而后生，鳞虫鳞而后生，介鳞之虫，阴气之所生也；唯人为倮匈而后生也，阴阳之精也”。人虽然取阴阳之精华而生，但和动物相比，人的“爪牙不足以自守卫，肌肤不足以捍寒暑，筋骨不足以从利辟害，勇敢不足以却猛禁悍”。总之，在生活能力方面，人还赶不上有毛甲、羽毛、爪牙的动物，所以只能称为“倮虫”，即赤身倮体降临于世的动物。然而，人在自然界中却处于至尊的地位，能够“裁万物，制禽兽，服狡虫，寒暑燥湿弗能害”(32)。这其间的原因何在呢？春秋战国时期的思想家所给予的解释有三：一是人有思想和精神，而动物没有。此点已如上述。二是人能够组织为社会群体，按照《吕氏春秋·恃君》的说法就是“群之可聚也，相与利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立则利出于群，而人备可完矣”。孟子批评杨朱和墨子的理论，谓“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”(33)，也是从社会群体为人的本质这一点来立论的。三是人有善端，可行仁义。这是儒家从道德论的角度进行的解释(34)。以上三点，概括了人与动物的根本区别之所在，这对于人的本质的探讨是很有意义的。这三点当中，其第一点是为核心。人之所以能够组织起群体和有善端，皆可以理解为是思想的结果，是精神的结晶。归结起来，还是在强调人为万物之灵。
诸子理论多在阐明“天人合一”与“人”的伦理化的特质方面下功夫。墨子认为：“我为天之所欲，天亦为我所欲。”(35)
总之，春秋战国时期的思想家们对于“人”这一观念的特质的探讨，是那个时代人类精神觉醒的标志之一。中国古代的思想家，早在先秦时期就已经萌生了人为万物之灵的观念，并且在很长的时间里面坚持这一观念，在此基础上不断予以发展和补充，获取了不断增多的对于“人”的认识的内在清晰性。这应当是上古时代“人”学思想曙光的初照。值得指出的一点是，关于人的特质这种认识，在古代西方亦作如是观。古代西方学者亦曾指出，人与动物的不同之处是人能认识自身和万物，人的灵魂的本性就在于追求智慧，达到真理性的认识。在这里我们如果用“英雄所见略同”来形容东、西方哲人认识的类似，该是恰如其分的吧。
注释：
①张岱年：《中国哲学大纲》，第166页，北京，中国社会科学出版社，1982。
②关于这方面的问题，前辈学者偶有所论，如罗根泽早在20世纪30年代就有所讨论：“‘人’的发现是一切的发现与发展的根本基础……‘人’的发现之在西洋要等到十六世纪，在中国纪元前二世纪的荀卿已经发现了。”〔罗根泽：《中国发现‘人’的历史》，载《清华学报》，1934(1)〕不过，罗根泽的探讨没有沿着“发现‘人’”的思路前进，而是集中关注了天、人及鬼神观念的问题，对于“人”这一观念并无太多论析。尽管如此，他所提出的“中国发现‘人’的历史”，还是相当精辟并发人深省的一个命题。
③张岱年：《中国哲学大纲》“序论”，第7页。
④布留尔：《原始思维》，第70页，丁由译，北京，商务印书馆，1981。
⑤《国语·楚语》下。按，“民神杂糅”之意，本指民神不分，这里借来说明初民“不可方物”的一些情况。
⑥《左传》文公十八年。
⑦按，关于在尧时的四个凶族，后世屡以“人”称之。如，《尚书·尧典》谓，“五流有宅，五宅三居。惟明克允”。孔颖达疏引郑玄说谓：“舜不刑此四人者，以为尧臣，不忍刑之。”疏引王肃说：“谓在八议之辟，君不忍杀，宥之以远。”亦皆以“四人”称此四凶族。
⑧将“人”作为族称，此种用法绵延甚久。直到春秋时期，虽然社会上已经广泛采用一般意义上的“人”的概念，但仍不时会有以“人”为族称的用例。例如，《论语·宪问》：“修己以安人。”何晏《集解》孔氏说谓，“人，谓朋友九族”；邢昺疏谓，“孔子更为广之，言当修己又以恩惠安于亲族也”。《论语·宪问》这段话先谓“修己以安人”，再进而说“修己以安百姓”，可见“人”与“百姓”是两个层次的概念，“人”指亲族，则“百姓”即指天下之人。
⑨伪古文《尚书·泰誓》“罪人以族，官人以世”，伪孔传谓“一人有罪，刑及父母兄弟妻子”，罪人受罚所涉及的“族”，实指其父母之族、兄弟之族以及妻子之族。所谓“官人以世”，亦有族的因素在内。
⑩《甲骨文合集》第26898片。按，此片共4条卜辞内容相近。《屯南》880片有两条卜辞亦贞问同样的问题。同样提到属于“众”的“受人”、“禀土人”和“人”。
(11)见《甲骨文合集》第775片、24240片、6945片等。
(12)《尚书·牧誓》。
(13)《尚书·汤誓》、《尚书·盘庚》。
(14)前三条材料见《尚书》的《泰誓》、《金縢》、《酒诰》等篇。上引最末一条见于《诗经·下武》。
(15)孔颖达；《礼记注疏》，卷三十，北京，中华书局，1980。
(16)“前文人”之称于周代习见，如《尚书·文侯之命》有“追孝于前文人”之语，《诗经·江汉》有“秬鬯一卣，告于文人”之句，《胡簋》、《兮仲钟》、《梁其钟》、《追簋》等彝铭亦有相关记载。另外，还有将自己的先祖称为“圣人”者，周恭王时器《师望鼎》载任“大师小子”之职的名“师望”者就称曾经辅弼先王的自己的先祖为“圣人”，谓周王“不忘圣人之后”而多给予奖赏。
(17)上引五条卜辞，依次见《甲骨文合集》第5520片、1027片、26908片、32374片、32375片。
(18)说详于省吾《甲骨文字释林》，第23-26页，北京，中华书局，1979。
(19)《大盂鼎》铭文载，“易女（汝）邦司四伯人鬲，自驭至于庶人六百又五十又九夫，易夷司王臣十又三白（伯）人鬲千又五十夫。”关于铭文此句的标点及理解，专家有不同的说法，这里取赵光贤师之说，铭文“邦司四伯人鬲”之意指“赏给属于管理国人的王臣四伯的人鬲”（赵光贤：《周代社会辨析》，第220页，北京，人民出版社，1980）。按，周昭王时器《作册令簋》载赏赐奴隶事，有“鬲百人”的记载，此“鬲”，盖与《大盂鼎》的“人鬲”相同。
(20)《尚书·梓材》篇载周公诰诫卫康叔语谓，要以是否有“奸杀人历”的情况作为治乱的标准之一；“人历”的身份同于《大盂鼎》的“人鬲”（刘家和：《古代中国与世界》，第166-181页，武汉出版社，1995）。
(21)这两例铭文见《降人簋》和《井人钟》。
(22)西周中期器《
簋》有“成周里人”之称，当即文献所载的管理闾里的“里君”。另外，《周礼》中以某“人”为官称者甚多，如“封人”、“均人”、“都宗人”、“大行人”、“小行人”等，亦皆其例。
(23)“邦人”之称见于周宣王时器《盨》，他与“胥人”、“师氏人”并列，成为驱逐周厉王的主要参加者。其身份所指当即居住于城邦之人。先秦時期文献所载“甸人”，皆为职官名称，如“晋侯欲麦。使甸人献麦”（《左传》成公十年），“甸人积薪，火师监燎”（《国语·周语中》），“甸人为垼于西墙下”（《礼记·丧大记》）等，是皆如此。然而，“甸人”虽为职官，其起源却当在于其职守原为甸人（居于郊野之人）之管理者，故而其作为职官，其职事亦多与郊野事相关。
(24)见西周中期器《史密簋》、《万諆鼎》和西周晚期器《蕴》、《蔡簋》铭文。
(25)周康王时器《宜侯簋》铭文所载周王赏赐给宜侯的劳动力中有“在宜庶人六百又□六夫”，这六百多名“庶人”的社会地位当不高。
(26)《诗经·大雅·灵台》。
(27)孔子此语见《大学》第三章所引，关于其意，朱熹曾经有所解释。朱熹《四书或问·大学》上篇载：“或问，此引《玄鸟》之诗何也？曰：此以民之止于邦畿，而明物之各有所止也。曰：引《绵蛮》之诗，而系以孔子之言，孔子何以有是言也？曰：此夫子说《诗》之辞也，盖曰鸟于其欲止之时，犹知其当止之处，岂可人为万物灵，而反不如鸟之能知所止而止之乎？其所以发明人当知止之义，亦深切矣。”（朱熹《四书或问》，第15页，上海古籍出版社，2001）按，关于孔子向弟子说《诗经》之事，过去了解不多，上博简《诗论》面世以后，人们得以见其基本情况，《大学》所引之语，应当是可信的。
(28)上引材料依次见《列子·杨朱》、《汉书·刑法志》、《五行大义》，四引桓谭《新论》、向子期《难养生论》。
(29)《泰誓》本不在伏生二十八篇今文《尚书》之列。刘向《别录》谓其得于武帝末民所献书，《后汉书》则记载此篇为汉宣帝时河内女子坏老屋得之。《史记·周本纪》和《汉书·律历志》皆有武王伐纣作《大誓》之说。可以推测，司马迁曾见过此篇，汉时亦有传布。今《十三经注疏》所载《泰誓》三篇虽然问题较多，但是却可以认为它渊源有自，可能是西汉时人摭拾旧闻辑纂而成，其材料所出盖在春秋战国之时。《诗谱》序疏引《泰誓》载此作“天将有立父母，民之有政有居”，依稀可见“惟天地万物之母，惟人万物之灵”说的影子。孙星衍《尚书今古文注疏》卷十重辑《泰誓》，曾将《诗谱》序疏所载辑入。
(30)孔颖达：《尚书注疏》，卷十一。
(31)戴侗：《六书故》，卷十三。
(32)《吕氏春秋·恃君》。
(33)《孟子·縢文公上》。
(34)孟子主张人性善，认为人有仁义礼智“四端”（《孟子·公孙丑上》）。孟子说；“人之所以异于禽于兽者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）那么，君子所存的异于禽兽的地方何在呢？王夫之说：“人之所以异于禽兽者，其本在性，而其灼然终始不相假借者，则才也。故侧隐、羞恶、恭敬、是非，唯人有之，而禽兽所无也；人之形色足以率其仁义礼智之性者，亦唯人则然，而禽兽不然也。”（《读四书大全说》，卷十）从王夫之所论来看，人异于禽兽之处即在于人有“仁义礼智之性”。
(35)《墨子·天志上》。