美学与本体论问题再探讨——兼评实践论美学的本体论哲学基础，本文主要内容关键词为：本体论论文,美学论文,实践论论文,哲学论文,基础论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
署名白耶的通信，是为表明我和尤西林先生《摹状词与审美判断》一文（《学术月刊》95年9期）的不同学术立场。实质的分歧更为深层，关系到尤先生既在坚持又欲深化的实践论美学的一个重要哲学基础，即本体论问题，这点尤先生也意识到了。但原来简短的通信不可能谈透彻，兼之尤先生答函又做了补充（通信与答函均见《学术月刊》96年4期），看来很有必要再作商讨，也便于继续向尤先生请益。
由于同样认为，论辩必须在学理层面进行，而不该只凭感想或意气，故而我所论述并不限于表面的见解。又因尤先生坦陈与实践论美学的奠基者之一李泽厚先生在思想上的关联，兼之李泽厚有关观点影响之大，探讨时不能不每有涉及。同时对有的常识问题也作了辨析，道理很简单，常识虽告诉人们太阳每天从东方升起，但科学揭示的却是不同事实。而且不止一个先哲告诫我们，只有“自明的东西”才永远是研究工作的中心事业。所有这些，无可避免地造成了本文的较长篇幅，但我希望借此可以展示清楚，向实践论美学提出的挑战，绝非浅薄无聊的标新立异之举，而是来源于更为根本的理论分野。
一 本体论的质变与康德的知识论
显然，争议是围绕着美学与本体论的关系而展开的。尤先生主张美学走向本体论，以便在此基础上重建美学。我不同意这样做，相反认为美学的建构不应简单化地趋向本体论。
这里有个重要原因，就在于近年来学界关于本体论的议论虽日益增多，“本体”一词也使用频繁，但究竟“本体”何所指，本体论又是什么，在理解上是侠当含混的。许多人还不了解当代本体论的发展走向，还停留在旧本体论的范畴，这种情况五六年来一直未见改观。如九十年代初就有人提到胡塞尔、海德格尔、伽达默尔的本体论思想，但仍以“存在的根基”、“唯一者”、“第一前提”来理解“本体”的概念。也有人在文艺学美学本体论研究的讨论中把“本体”说成是“世界第一原因”。一本介绍西方现代本体论的专著，还将现代本体论的特征归纳成在主客观统一的前提下研究世界和人的“本质”。最近还有人一面把本体论放大为世界观或宇宙论，一面又继续认为本体论是研究世界事物中“谁是本源，谁是产物”的学问。[1]
以上这些说法，仍局限于传统的观念，把本体理解为先在地规定着具体存在、又位于存在物之后的普遍性和绝对性的存在，即“本原”的本质”的意义。对这一本原与本质性存在，也曾先后有过不同解释。这样的本体论，在哲学发展史上构成了形而上学的一个重要部分。
但本体论在现代已发生了质变。这是从康德开始的。康德既处在沃尔夫哲学的传统本体论的影响下，又通过《纯粹理性批判》作了彻底清算。康德揭示了，这一本体论毫不考虑客体对象被给予和被认知的条件，就试图来处理客体对象的存在问题，那是不可能的，所以是一门虚假的科学。于是本体存在的可能性问题变成了认知的有效性问题，本体论在康德手里实际上已转化成先验的知识论。
叔本华曾精当地说明了，康德以后形而上学本体论已不再可能的原因。关键就在，在关于经验的可能性的根源，即超验的纯粹理性的性质问题上，康德和传统哲学分道扬镳了。传统哲学认为，来自纯粹理性的知识或定律即是事物绝对的可能性的表现，是永恒的真理和本体论的源泉。但康德指出，这些规律只是我们智力所具有的形式，并不是事物实存的规律。从这些事物得来的表象的规律，只在对事物的理解上有效，因此不可能超出经验的可能性以外。正是由于这些认识形式的先验性只能基于主观来源，才使我们对事物的本质的认识局限于一个永远是表象或现象的世界。为此叔本华认为，今后“形而上学的任务就不是飞越经验——这世界即在其中的经验，而是彻底理解这些经验；因为经验，外在的和内在的，无不是一切认识的主要来源。因此，只有将外在的经验联结到内在经验上，……世界之谜的解答才有可能。”[2]这段论述很少为人注意，却鲜明地勾画出形而上学本体论经康德而演变的重要轨迹。
继康德之后，对本体论作出进一步的根本改造的是海德格尔。由亚里士多德的“第一哲学”提出的本体论的基本问题，即“存在一般”是什么意义的问题，同样被海德格尔改述为对存在的认知如何可能的问题。他认为，只有先解决这一点，才能回答所认知的存在的内容。在此基础上，必须以“此在”（即时间性的主体存在）的分析作为研究的出发点，“这同时含有本体论不能按照纯粹本体论的风格建立的意思”；所以为了研究“在先的认知”(a priori cognition)需要有现象学，“现象学是本体论方法的名称，也即科学的哲学方法的名称”；现象学方法之一就是“还原”，和胡塞尔的还原方法不同，“对我们而言，现象学还原意味着引导现象的幻象从一存在物的知悟——不管那知悟有什么特点——回到对这一存在物的存在的理解上”。[3]海德格尔著名的“存在论的差异”或“本体论的差异”也是据此提出来的。要而言之，这就是要区别主体的印象意见和超验的客体对象的分殊。原因在于：“存在本作为现象在”，“因为存在，即事物，在于提供这一方面那一方面的外观，所以存在从根本上并因此必然经常地处于一种可能性中，即其外观正好可能遮蔽着存在者在无蔽(aletheia)中所是的东西。”[4]这就是海德格尔精心构建的“基础本体论”的中心内容，标志着本体论发展到了新阶段。为了更鲜明地反映其理论特点，国内已有学者把通译为“本体论”的"Ontologie"改译为“存在论”或“在体论”。
显而易见，在康德和海德格尔以后，如果再来谈论本体的存在，只能是在批判哲学和现象学的前提下进行。一方面，需要承认同我们处于关系中的事物，也即我们感性中表象的实在，或对象的现象，和事物本身并不等同；另一方面，需要把感知无条件地从属于存在的古典观念完全颠倒过来，首先必须验证感知的可能性和有效性，然后再进而考虑被感知到的存在。因而今天的本体论只能是指关于被感知到的实在的理论。正是在这点上，现代本体论发生了根本性质变，从历来已久的“世界是什么”的索解转向了“世界何以是”的追问。
关键需要弄清，尤先生要求美学与之结合的本体论，究竟是什么性质的？从尤先生申明自己在寻找“一种新的合宜的谈论本体的方式”和批评我是“旧本体论”来看，似乎他是以现代意义理解本体论的。但事实并非如此，同目前国内流行的看法一样，尤先生继续在把本体视为本质，视为规定和推动其他事物的“第一实体”。之所以他要求审美从“个别殊相”趋向“普遍本质”，即趋向“实践本体”或“社会存在本体”，之所以他批评形象思维理论缺乏“本体论观念”，缺少艺术审美语言的“独特的真理目标”，根源都在于此。无疑，尤先生完全是立足在旧的本体论之上，来谈论美的本原、本质或终极因的。这些都表明，他并不了解，时至二十世纪末，本体论领域发生了什么样的“哥白尼式的革命”，因而仍在规划一个“人工做成的至上存在体”（康德语）。然而，不管把这样一个作为至上存在体的本体打扮成何种面貌，其实质都未能超越我批评的（而不是我主张的）旧本体论——要知道，划清同旧本体论之间的界线，并不取决于怎样规定本体的内容，而取决于是否承认本体存在取决于此在的认知与感觉的条件。
有意思的是，尤先生恰恰以康德哲学作为自己倡导本体论的根据。他不认为康德知识论不设本体实即消解了传统意义的本体论，而赞成康德建立了“理性本体论”即以理性为本体的说法。于是争议便深入了一步，转到康德究竟如何谈论本体的问题上来。这是需要辨析清楚的。
我们知道，康德哲学从整体构想和具体概念两方面涉及了本体问题，《纯粹理性批判》最后设想的未来哲学中，也包括本体论部分。但如前所述，这里的本体论，实质已转化成研究知性与理性的先验知识论。与此相关，康德提出的本体概念，也根本不同于传统观念，其作用是为了在认知的领域替知性和理性限界。
实际上，康德是从新的视野来看待本体问题的。在认识论史上，人们早就意识到对象事物通过杂多的现象而向主体呈现。从柏拉图起，就已发展了苏格拉底的类概念与个别意见的分殊，设置了理念世界与现象世界的辩证对立。如果认为康德提出的新东西，仅在于通过“物自体”，为现象之外或之后的本体增加了不可知论的因素，那是很不全面的。康德的主要贡献，是把本体与现象的分殊整个转移到了现象界。《纯粹理性批判》专门探讨了所有的“对象一般”区分为现象与本体的根据，特别提到了把本体引入现象界的必要性。[5]
于是“本体”的概念在康德那里被赋予了新内容。如所周知，在否定的意义上，它是指不属于感性直观的、为感性直观无法企及的对象事物；在肯定的意义上，它可以认为是因把握不以现象存在的对象的需要，而以理智直观假设的范畴。而康德再三强调的是其否定意义：“我们称之为‘本体’的，必须理解为仅仅是在否定意义上的那种存在。”[6]“本体概念纯粹是一个限界的概念，其作用是阻止感性的僭妄；因而它仅仅是否定应用性质的。”[7]
由于所有的知性范畴及原则同样无法运用于感性范围外，用于否定性限界的本体概念，在防止感性僭妄的同时，也为知性限定了界限。在康德看来，本体的功能主要在于划界，而作为对象的本体，则“和虚空的空间相同”，“其自身并不含有或暗示超出经验的原理的范围之外的其他任何知识对象”。[8]正因为此，康德所说的“本体”是经验现象意义上的noumena，而不是传统意义上作为事物本质存在体的on或onta。关于后者，康德继休谟之后，进一步论证了要证实那种至上存在体是完全不可能的。
问题在于，对康德现象界中的本体，不少人仍是从本质主义出发加以理解的。国内学界因中文把noumena和on或onta以及substance均译作“本体”，更加剧了这种倾向。大家忽略了康德的本体主要是一种限界，即康德所谓的“虚空”，而使之实体化，同时又以主客对立的二元论来阐发它。李泽厚就是这一倾向的突出代表，并通过他的康德研究造成的影响扩散了有关的看法。他不止一次断言：“本体是最后的实在，一切的根源。”（《哲学答问录》）“所谓本体即是不能问其存在意义的最后实在，它是对经验因果的超越。”（《关于主体性的第三个提纲》）因此在《批判哲学的批判》中，他虽承认本体也即现象界中的物自体[9]，对“本体－物自体”作了不确切的解释。在涉及作为认识界限的本体时，他认为客观上它是客体对象不可知的“本质”，主观上又把它和认识主体“先验自我”联系在一起，认为后者也不可知。他说：“康德的不可知的‘物自体’实际又有两个方面。一个是属于对象－客体方面的，即上述的客观的物质世界的本质。……另外还有一个主体方面的，即……‘先验自我’，亦即作为‘统觉综合统一’的‘自我意识’。”[10]这里以本质主义实体观看待康德的“本体”，并从主客二元论出发将“本体－物自体”分析为二，判然易见。
更成问题的是，李泽厚一方面以形而上学观点看待本体，另方面又把理性理念同本体或物自体划上了等号，将理性理念也提升为“绝对总体”与世界本原。[11]其实理智的思维虽是把握本体或物自体的可能方式，但二者并非一回事。由于经验的知性范畴和超验的理性理念的区别，本体或物自体的提出乃是知性范畴扩展到超验理性的一个特例，是有条件和特殊性的。这是一。正如康德所说，人们称为“本体”的，其实是“一些夸大了的客体”，属于“纯粹的理智存在体”或“思维存在体”。[12]其次，理性理念又有严格的界限规定。康德明确指出：“假如我们把这种不过是制约性的东西看成是构成性的东西，假如我们以为能够通过这些理念把我们的知识超验地扩展到远远超出一切可能的经验，假如我们这样做，那就是在我们的理性的特殊用途及其原则评价上的一种纯粹误解，一方面混淆了理性在经验上的引用，另方面也使理性本身陷入了一分为二的悖谬。”[13]所以在康德那里，根本未曾像李泽厚所说的把本体或物自体当作“无条件、无限制的绝对总体的理性理念”，也没有把先验的理性理念的存在作为“世界统一性”的根据。[14]应该指出，正是由于李泽厚的这些“纯粹误解”，才滋长了康德哲学是“理性本体论”的说法的流行。
不难发现，尤先生虽花费不少笔墨以表明同李泽厚的决裂，但他对康德哲学的一系列理解，也包括他的本体论观念，看来仍处在李泽厚的影响下。尤先生所谓本体对认知具有“积极范导功能”的说法，也来自李泽厚将先验理念和“本体－物自体”混淆后的推断，其实康德只承认理性理念对经验形式有范导作用。不幸的是，这样有意无意的混淆，正好堕入了康德警告过的幻景：把镜子里的对象当成了镜子背后的东西，把界线当成了在经验可能的知识以外的实在客体中有来源的东西。[15]
与此同时，尤先生所说的“实践理性”水平上的本体，即比一般理性本体更具体化的“道德本体”，也来自李泽厚。所谓康德以道德为本体的说法，正是李泽厚一大发明。他感到以理性理念来充任本体，还有其否定性或消极性的限界作用的不利因素，所以要求有“‘本体’的真正具有积极内容的规定”，而“这个真正积极的‘本体’不能是认识，而只能是人的实践理性，这就是不同于科学知识的道德。”[16]他断言：“作为人的本质的理性，在康德便是超感性、超自然的道德。”[17]但这种说法在康德本人著述中找不到任何根据，对康德而言，实践理性不外是纯粹理性的不同应用，并无高下之分。康德说：“……道德世界的观念有对象的实在性，并不涉及理智直观的对象（我们根本不可能思维这样的对象），而是涉及感性世界，但又被视为是纯粹理性在其实践应用中的对象”；而且只是在一定限度内，“道德世界作为纯粹理念（虽然同时又是实践理念），才确实能够并应当对感性世界产生影响，并且在可能范围内使感性世界和此理念实现一致。”[18]这里一方面表明，道德世界的观念，同思维不可及、只能以理智直观把握的对象即“本体－物自体”截然有别；另方面又说明，道德世界对感性世界的影响与构成作用，是有条件而非绝对的。
所以，就像知识论一样，康德的伦理学或德性论，也把立脚点转移到了人自身内在的世界，当然这里是意欲的领域。他同样反对用外在的东西来论证道德的必要性，来引导有限的实践理性达到最高的德性。道德的观念也是先验的，依靠实践的理性来构成（这一点与理性理念对知性概念的范导作用不一样），其必然性与必要性来自行为准则的合规律的普遍性。道德行为的直言律令（绝对命令），则取决于人的善良意志的自律或自我立法，不再出自神学的训诫或其他外在权威，同时它也不追求自身以外的目的，或换言之，“人即是目的”。在此意义上，合乎道德律令也即获得了自由。
但信奉绝对道德主义的李泽厚，对“道德律令－自由”也进行了本体化，并进而和“感性的人”与“实践的人”联系起来。他的意思是，这个伦理学领域的“超感性存在的纯粹理性”，“总得在有感性存在的人世间落实”。他还说，本体的存在“迈入了伦理学的实践理性”，“就包含着只能由信仰来保证的意思”。[19]这样一来，将道德、感性、实践等混和为一的本体，最终取得了同样由信仰来保证的上帝的地位。我们看到，在尤先生那里，情况几乎一模一样，他也把康德的“实践理性”即道德和“社会存在”等同起来，当作自己“新型本体”的内容。不难发现其中隐含着相类似的推理方式。要说有什么不同，则是李泽厚以后逐渐转向了心理感性本体，而尤先生仍有意坚持之。他对我的答复表明，他因这一坚持而深感自豪。
二 摹状词理论与“本体论承诺”
了解了现代本体论的理论特征后，对摹状词理论和所谓“本体论承诺”的精神实质应该说不难把握，因为逻辑经验主义也属于二十世纪自觉消解形而上学本体论的哲学流派之一。但当我们循着尤先生的思路，看他如何由逻辑经验主义的摹状词理论切入而回归康德时，却发现因旧本体论的魅影的纠缠，逻辑经验主义在消解形而上学本体论上的积极作用，和康德哲学的现代意义一样，被抛入了更深一重的晦暗。
大家知道，逻辑经验主义提出了“回到休谟去”的口号。由于康德以先验综合论来弥补休谟经验论的不足，这意味着要克服康德的先验论，走向现代经验论，即立足于观察、分析与实验科学的基础，以数理逻辑代替形式逻辑作为证实的工具。逻辑经验主义意识到，旧经验论的根本局限，是只把实际感觉到的东西当作证实的唯一标准，这既不确切又过于狭隘，反而易造成对科学理论的怀疑论或取消论。所以逻辑经验主义提出了新的证实原则，要而言之，它“要求一个字面上有意义的陈述，如果它不是分析的陈述，则必须是在前述的意义上，或者是直接可证实的，或者是间接可证实的”。[20]
于是康德认识论的先验哲学特征被超越，认识论的中心问题，即科学知识何以可能的问题，被转移到又一新层面。就象石里克说的，“思考表达和陈述的本质，即每一种可能的‘语言’（最广义的）的本质，代替了研究人类的认识能力。”[21]由此，哲学研究转向了语言及符号和句法应用问题的探寻，这就是大家不再陌生的“语言学转向”。
但逻辑经验主义对康德，不仅有超越的方面，也有承继的方面。事实上，康德哲学如此深远地影响着后代，作为现代思想的重要开端，也启示了逻辑经验主义。但这并不表现在重建本体论上，相反是在消解形而上学这一点上。康德作为推翻旧的本体论证明的基石而提出来的“‘存在’不是真实的述谓”的著名论断，揭示了认识论中主词和述谓二者关系的性质。正是从康德以后，弗雷格、维特根斯坦和卡尔纳普等人才先后对此这个长时期遭忽视的重要问题给予极大关注，引起了哲学、逻辑学和语言学的重要发展。
罗素提出摹状词理论，具有相同的背景。他批评了传统的“主－谓逻辑”，后者认为每一个陈述命题都必然有一个逻辑上的主体。其实一般陈述命题只不过在进行摹状，根本不是真正的主－谓陈述。由此也带来了逻辑学的革命。根据这一现代逻辑学，重要的是主词应为专名，代表经验亲知的个别事物或个别人。主谓形式的逻辑格也由属性及专名组成，它不应用于一般陈述，因为充分的一般陈述包含着数量与变量，其述谓的术语超出了专名范围。如果说传统逻辑学更倾向把自己的对象看成普遍性的，那么现代逻辑学给了个别性以超出普遍性的优先地位。
摹状词理论的两大意义就在于，一从语言学的角度解决了本体存在问题上的谬误，不再承认“金山”、“圆的方”、“独角兽”等名词有本体存在的意谓，同罗素的“奥康姆剃刀原则”一样，从数量上限制了所谓“本体”的泛滥；二是以主词的个别性，发展与证实了罗素本人的逻辑原子主义，肯定了世界的个体多样性。[22]确定个别性质主词的优先性，即等于在逻辑上保证了世界的多样性。
由此推导出来的原则，对本体论产生的影响同样极为深长。首先，摹状词对感知现象的摹状形容，所提示的恰是客体存在于现象中的复杂情况，为此验证对象的实在性时必需警惕语言问题的遮蔽作用，不能简单从事；其次应把注意力放在个别具体事物上，并且是在亲知的经验范围内，而不宜对数量与变量超出人类认知能力限度的普遍事物妄下断语。如果尤先生真的从摹状词理论获得启发，在寻求“一种新的合宜的谈论本体的方式”，那他无疑该懂得并接受以上原则。然而令人失望的是，尤先生对摹状词理论的内容与实质都作了相反的理解。明明罗素把“荷马”从真实的本体存在中排除了出去，判定只是适用的摹状词，他偏说摹状词可意谓本体，摹状词的描述可看作是新的本体论；明明罗素认为，摹状词不是亲知经验的对象，只是在有意义的情况下才同直接通过亲知认识的感觉材料发生联系，而且亲知的知识和摹状的知识的区别是至关重要的，他偏说摹状词最终不能不落实为个体亲知的经验，并要从经验的殊相中抽象和确定一普遍性的共相。
还有一点，是有关摹状词所指称的是个体还是本体的问题。对罗素而言，基于他的逻辑原子主义立场，最终要求把摹状词分析为指示个别对象的单称词，这样就能通过感觉材质，既为验证它们指涉对象的实在性规定标准，也为这些词的意义提供真实内容。这也是罗素为之奠基的现代逻辑学的一个必要条件。一个逻辑上令人满意的表达式，必然能分析成一组简单的、不可再分析的词项，除非它本来就是这样的词项。虽然有的复合词组也指示存在物，有的则不是，但它是否有意义，取决于分析后得到的最简表达式，是否指涉某一个别的实在实体。作为指称词组(denoting phrase)之一种的摹状词，情况并不例外。但尤先生坚持认为，摹状词指称的对象是“本体”。在他的答函中，还有意无意地曲解了我的意思。通信中我谈的是摹状对象的个体性，没有涉及其实在性，他却硬说我认为摹状词的对象是“实在个体”、“真实个体”。请问究竟是谁“弄反了”？
这里还需对奎因的“本体论承诺”问题补充几句。大多数分析哲学家，主张对待一个语言结构及其中的抽象对象，“决不可以看作蕴涵着一个关于所谈的对象的实在性的形而上学教条”。[23]但奎因认为，本体论对经验与概念结构的解释是最基本的东西，这确实使得他显得独树一帜。然而奎因所侧重的，是话语述说中何物存在的问题，而不是客观实际上何物存在的问题。后者属于“本体论的事实”，在奎因学说中这一问题被悬搁起来了；前者才是“本体论的承诺”，关系的是根据某一理论可以说有何物存在的问题。正是在此意义上，卡尔纳普批评奎因“本体论”一词用得不当，易生误会，因为所涉及的实质仍是“语言形式”。
有一点可以肯定，在以批判的立场来看待传统的本体论上，奎因和其他逻辑经验主义者并无二致。在对待那种把意指和命名等同起来的错误上，在对待因词项被有意义地使用就认定必然有名称所指示的某物存在的假说上，他就完全赞同罗素摹状词理论对其进行的揭示。特别应指出，奎因从根本上反对承认有共相存在的旧本体论。他在《论什么存在》中说，尽管存在具有某种共同属性的红房子、红玫瑰和红日头，但抽象名词“红”的使用，以及一般词项“红的”当作述谓用语，并没有理由让人假定，有这个词所命名的或指称的某个特殊实体、即作为共相的“红”的存在。[24]这一点是完全和尤先生的观点相对立的。说到底，尤先生的美学本体论所坚持的仍是美有一个共相，只不过换了以“实践”或“社会存在”对此共相作出规定而已。
所谓“本体论承诺”，涉及的就是在语言的言说中（包括科学语言与逻辑），可能谈论并承认有本体存在的条件问题。在这方面，奎因根据现代逻辑学提出了自己的标准。除了断定“存在就是成为一个变项的值”，他还说明“变项是指约束或可约束的变项”，“这些变项就是指称对象的基本工具”，因此“对象也就是变项的值”。[25]由此得出的结论也是富于启发性的。它告诉我们，凡言说并承认有本体存在的地方，同时也必然发现这一存在是处在被允许的值域内，并受到约束变项的制约。反过来，当我们承诺并言说本体的存在时，必须意识到这一存在是有条件的，并没有作为普遍共相的永恒绝对的存在。这也即奎因所说的本体论的相对性，实质同样意味着和形而上学本体论的决裂。[26]
由上述可进而看到，笼统地说奎因的“本体论承诺”是“重新承诺了睘体论”，是很成问题的，最低限度容易造成不必要的误会。即使我们宽泛地同意（而不是像卡尔纳普那样严格地拒斥）奎因的学说是一种新本体论，那它也绝无可能来保证尤先生那种要求“由个别殊相所趋向寻求的普遍性本质”、要求艺术语言“指趋”“本体论目标”、或“感性殊相”显现“存在（本体）”的本质主义本体论。关键仍在于，究竟从何意义来言说本体？看来只能认为，由于深深陷身于李泽厚的“实践本体论”或“道德本体论”中，这一预设的理论期待整个影响了尤先生对摹状词理论及“本体论承诺”的理解。
三 摹状词等于审美判断吗
在一定程度上，尤先生是在尝试再度“回到康德去”。为了实现这个目标，除了断言摹状词理论承诺或承担了本体论，他的另一途径是竭力打通摹状词与审美判断的间隔。他声称，摹状词不能不落实为属性的描述，从而属于形容词、副词类，其本质又是由给出的个别殊相经验达到一普遍共相，这点正和由特殊而到普遍的反省判断力（或译“反思判断力”）一致，而整个反省判断即合目的性判断又可视为广义的审美判断。所以他得出结论：“摹状词作为反省判断也就是审美判断”。
然而，毕竟逻辑经验主义的摹状词和先验哲学的审美判断是两个时代两种哲学的两个范畴，为此二者的联结难免造成困难乃至概念上的淆乱。我业已指出了这一点，那么有无道理呢？不妨再作一点仔细分析。
在罗素那里，摹状词或摹状短语(description)属于主词或主项(subject)，“当今的法国国王”、“金山”、“圆的方”、“飞马”等都不在于属性的描述，而关系对象的指涉。属性的描述应该是一个陈述的述谓(predicate)部分的职责，这二者是不能随便混为一谈的。本体的存在，是通过主词规定，还是通过述谓规定的？这一点在哲学上有不同见解。例如柏拉图认为述谓更有决定性意义，亚里士多德则给了主词和述谓同样的地位。而罗素接受弗雷格的观点，强调了主词（尤其专名）与述谓的差异。当然，尤先生有权采用柏拉图或其他人（包括罗素的批评者）的观点，突出属性描述的作用，但要把它皰在摹状词的头上，实在不够妥当。与此相关，说摹状词属于形容词、副词类，也不能成立。尽管摹状词有限定词（包括英语定冠词的限定），但其中心词项是名词类。
确实，摹状词理论并不完全排斥抽象概念或共相（有人据此称罗素为“温和的柏拉图主义者”）。罗素承认，“许多共相，同许多特殊的事物一样，我们只能通过摹状而知道”，[27]而且亲知的对象也不止个别物，也有一定的抽象概念或共相。但要注意的是，摹状词理论所允许的共相或概念只限于感觉材料的抽象及其关系问题，而且这里不存在对象从个别特殊到普遍一般的飞跃，毋霓说是共相与个别物这两种对象的并列。
从根本上讲，摹状词理论所关注的，是主词或主项所指涉的对象的本体存在问题。这一点也可以从《论指谓》对传统的旧本体论证明的批判上清楚地看出来。旧本体论证明即以“最完美的‘存在’具有一切完美性”的属性述谓来论证“最完美的‘存在’”的存在，而罗素指出，这一证明的虚妄就在缺少对“有一个且仅有一个最完美的实体”的主项的证明。应当说在摹状词理论的阐述中，出现这样一个内容，绝非偶然。它既表明了同传统本体论的进一步决裂，也昭示了罗素理论重点之所在。
现在我们已经弄清，即使接受反省的判断力是由给定的特殊去寻找普遍的说法，那也和摹状词完全无关。更何况，反省判断力的情况实际要更复杂。考虑到康德先验哲学的特点，以及他发现先验知识学后才写成《判断力批判》并最终完成整个体系的过程，一般地谈论判断力把特殊包涵在普遍之下并不合适。康德曾指出，反省判断力的由特殊到一般，作为先验原理，不是给予自然的，而是给予判断力自身的，相对于自然的诸经验规律它是特殊化规律。换言之，它无关乎自然对象，而只关乎思维的工具手段。[28]他还说，即使目的论的判断力，其机能在运用概念以从事认识中，也是以“表状”（exhibitio，商务宗译本误排为exlibitio）为基础的，“不仅自然在物的形式里的合目的性，而且它的作为自然目的的成果都被表状出来”，“这就是说，在概念之旁放置着一个与之相符的直观”。这也即相对于“审美表象”的“逻辑表象”。[29]仅此两例就足以说明，断章取义地只谈一般共相，实在有失粗疏。
至于审美判断和反省判断二者，无论在狭义或广义上，除了有联系的方面，更关键的是不同的特殊性方面。后一方面对康德的美学乃至整个哲学，均至关重要，恐怕对康德略有所知者也能言其大端，就无须我再一一费辞。人们本来期待，作为对审美判断的专题研究，将抉示出其独有的特征，但十分遗憾结果完全相反，表现出来的只是对审美判断的特性的泯灭。
概而言之，“摹状词作为反省判断也就是审美判断”的断言，在其推断的每一步，都暴露出概念上的混淆，因而难以令人信服。如果坚持认为，它们之间的共同点就在由殊相经验到普遍共相，那也无非说明了一种顽强的本体论指向。在此情况下，无论摹状词理论，还是康德美学，当然都难以得到合适的诠释。
在尤先生那里，事情也许只不过是把审美判断当成了文学语言的描述或摹状，这才联系上摹状词，又因出自自觉的本体论规划，再插入了一个由个别特殊到普遍一般的反省判断。然而，文学语言也好，艺术审美语言也好，和审美判断并非一回事。至少可以指出这样一点：表达巧感的判断明显是综合性的，如愉快、美等述谓都不是从主词中分析出来的，它们只在于表达对象合乎目的的价值，这显然同描述或摹状的语言功能不一般。[30]
把康德在论述“审美观念”（aesthetische Idee，或译“审美意象”，似更妥）时谈到的“状形词”译名改成“摹状词”，看来也出自同一本体论规划。康德原文实为Attribute，是否能和description作为同一范畴，我曾提出质疑，尤先生作了解释，但问题并没有解决。关键在于，和Substanz（英语substance，通译“实体”、“本质”或“质料”等）相对的Attribute，又有“属性”、“特征”等意义，二者的关系则是主项与述项的关系。而description，如前所述，在罗素那里关系的是主项。尽管尤先生提到了斯特劳森等人对罗素摹状词理论的修正，似乎重点确实已移到述谓部分来了，但就在斯特劳森等人对罗素的批评中，隐含着罗素努力要加以消除的本体论承诺。他们认为，既然要作出一个陈述，并可能对其真值进行判断，前提就必须是事实上存在一个为陈述主项的短语所指的对象。难道尤先生不曾觉察到，这样的观点恰好和他正确把握了的“摹状词理论本质上是为从语法形式上消解‘本体’”的基本精神有违？
更重要的还在于尤先生疏忽了，他详细征引的康德的论述，讨论的正是审美判断的表象性、状形性、象征性、超感性等主要特点。康德一以贯之，继续把问题置于现象界中，这也正是他再三强调审美的主观性或主体性的原因（这点至今仍有许多人不甚理解）。审美意象或审美观念属于想象力里的表象，作为内在的诸直观，它们是理性观念的对立物，没有概念能完全切合它们，它们的形式就是一定的象征（“象征”、“表征”正是Attribute的又一意义）。这些正符合康德所说的审美判断力的“特殊机能”：“把诸事物按照一个规则而不是按照概念来判定”，并以此见出了审美判断和目的论判断的根本区别。[31]
姑且在宽泛的意义上，同意康德以上论述也通向一种“本体论”，一种关于审美的本体存在的理论，那么接下来，就应讨论在现象界中的审美意象或想象力的表象，讨论审美的经验形式和象征符号，讨论相关的各种特性与条件。恰如康德所说，正是它们，构成了从真的自然所提供的素材里创造出来的另一个“类自然”。但尤先生在宣称康德确认了“摹状词－审美判断－本体论”的一体关系后，却从不止一个角度反复追问艺术审美及其语言的“真理目标”、“本体目标”或“普遍性本质”。即使不去计较这种追问其实不过是个姿态（因为答案早就预设好了，即“实践”或“社会存在”），那也无法让人相信，这样的本质主义本体观是一个新的言说本体存在的方式。
不难发现，尤先生其实是在“审美判断沟通现象与本体”这所谓的“基本常识”的基础上，认定审美判断通向他心目中的理性本体论或道德本体论的。但问题就出在这一“常识”上，它乃是对康德哲学的庸俗化与简单化。如前所述，康德哲学中并没有传统意义上的本体论，并不认为在经验之外还有一个世界本原或终极，也排除了同样性质的本体，因而所谓“沟通现象与本体”的说法的前提就不成立。对康德而言，作为中介的判断力，沟通的是理论理性与实践理性，是自然与自由，是必然性与目的性。这里的任何一个方面，都不具备至上存在体的性质。虽然在审美判断力的“辩证论”中，康德为了论证审美的普遍有效性，要求有一超感性的理性概念，充当作为感性客体的对象和下判断的主体的根基，但他同样强调这个超感性的基础的现象界性质和主观性质，“不是自然，也不是自由”；虽然同时他提出“美是道德性的象征”，但这只不过是为着进一步肃清感官主义美学观而赋予审美以精神价值，而且他还特别详细地开列了将美与道德进行类比时应注意的二者的差别。[32]
所谓“审美判断沟通现象与本体”的“常识”，主要也是由李泽厚传播开来的。宗白华、朱光潜等先生都没有这样的说法。正是在再三对理性、伦理、自由等范畴进行本体化的基础上，《批判哲学的批判》在关于《判断力批判》的章节中断言：“自然合目的性作为沟通认识与道德两大领域的一种引导规范的先验詬理，又正是从现象到本体、从自然到人（伦理）的一种过渡”，“自然的客观合目的性正是通向道德本体的桥梁”。[33]这里的“自然合目的性”或“自然的客观合目的性”就是李泽厚所认为的审美判断的特征。
然而，对康德而言，自然的合目的性归根结蒂是属于主观性的。他说：“理性的种种理念的有效性局限于判断的主体，纵然是局限于广义的主体，涵盖一切属于人类范围的主体，……并不含有这种肯定，说这种判断的基础是在于对象里面的。”[34]作为现象学的原则之一，判断力的先验原理，同样“不是给予自然的，而是给予它自己的”。[35]即使判断力的另一层面“审目的”判断力，或称目的论判断，虽以自然的目的作为实在的合目的性，来进行判定并表述，但其主观性或主体性本质上没什么不同，因为自然同样具有目的性的充分理由，不应该也不需要在关于知识可能性的批判解释之外去寻找。这不等于自然或宇宙本身有什么终极目的，按照一定的组建原则而形成或发展等等，而只是意味着人按照自己的知识目的或伦理目的来理解自然或宇宙。
当判断力进入审美领域时，情况就更其如此。审美判断的超验原理是形式上的合目的性，它让审美判断力在鉴赏中通过情感来判定作为形式的自然的美，因而审美判断同情绪和直观对象的纯粹形式相关，经验表象和主体联系紧密而和客体疏远，“形式的合目的性”也更直接地就是“主观的合目的性”。用康德的话来说：“这种目的性是有关于可理解性的——有关于人的判断力的作为判断力——而且是有关于把特殊的种种经验结合为自然的一种联系的系统这种可能性的。”[36]
尽管康德在判断力批判中结合了传统的目的论，把合目的性作为超验的原理提了出来，但需指出，这一合目的性不是形而上学的“第一原理”。康德特意说明了先验原理和形而上学原理的根本区别，即后者把动因归之于外在的东西，而前者的动因在于自身。实际上，康德把先验主体性的原则坚决贯彻到了判断力批判中，从而彻底改造了亚里士多德的自然目的论和中世纪的神意目的论。不仅沃尔夫那种无非是对造物主上帝的合理性论证的旧目的论被否决了，而且亚里士多德的目的论提出的、在牛顿那里还保留着的“纯粹目的因”（即“第一推动者”）也被抛弃了。这里的反形而上学传统的思辨力度是一望而知的，虽然表面上康德对神学作了让步。康德目的论的判断力批判，正是因此才具备更深刻的人类学意义和文化学意义的。
因此，康德的合目的性，绝不意味着同虽不以上帝面貌出现、但仍为超感性存在者的本体的沟通。判断力以合目的性为自己的原理，但同时又明确地限定了理性和知性无法摆脱的关联。这无疑在提醒说，由于理性思辨和知性认知相互制约，理性理念不可能具有超出判断主体以外的独立意谓。换言之，在采取理性思辨方式想象世界的终极或本体时，必须清醒地意识到理性思辨及其构想的理念的本身的局限性。同样的道理，康德才再三强调，合目的性属于反思的判断力的估计，而不属于定性的判断力的估计；它所依据的是以现象的判定为方向的制约性原理，而不是足以从其原因得出自然产物的构成性原理。
所幸李泽厚还没有滑到把康德的目的论同神学目的论混为一谈的地步，但他却难逃道德目的论的嫌疑，证据就是他不遗余力地将审美活动道德化。虽然他也承认，康德的“美的分析”和“崇高的分析”，都是以现象学作为哲学规定的，但却完全无视康德以此为基点对审美判断的丰富属性所作的多方面阐述。一则，他把康德的崇高归结为“伦理理念的无比崇高”，把康德所说的人性的精神力量偷换成伦理道德的力量；二则，他认定审美即是道德的外化，明确地说：“道德理念通由‘象征’而感性化，成为审美”；最后，他又武断地说“艺术的本质”，即在美的形式中表达出来的“理性”、“美的理想”或“审美理念”，就“指向超经验、超自然因果的道德世界”。[37]他甚至举出了属于前批判时期的、普遍认为不能代表康德真正观点的美学习作，作为主张审美道德化的一个根据。
所有这些，无一例外地充斥着道德主义的冲鼻气息。如果说，康德由于其新教背景和时代局限，美学观还有尚可理解的道德主义的残余，那么李泽厚非但没有对此作出实质性的批判，反而把这部分残余大大扩展了。而康德美学的真正价值，却并不在这部分残余。恰如鲍桑葵在谈到康德的贡献时极为精当地指出的：“由于把美局限于想象形式或形象（现在它既同感性诱惑相对立，也同明确怀有的目的相对立），美终于从色情之嫌和道德说教的要求之下解放出来了”；也因为如此，“原来的道德主义的批评把审美兴趣和实用兴趣混淆起来，现在这种道德主义的批评几乎一扫而光了。”[38]至于康德美学的道德主义痕迹，很重要的一个原因是不懂得美的价值不但可以在行为世界中通过道德表现出来，而且也可以在其他领域中以别的方式表现出来。但在指出自然世界和自由世界具有超感性的统一时，他实际已超越于认为美应服从道德的错误见解之上。“我们不妨说，仅仅是因为康德认为道德象征着宇宙秩序，而且只有在他这样认为时，他才认为美是道德的象征。”[39]
且不论出自何种原因，李泽厚的美学观后来转向了心理情感本体论。但时至今天，尤先生仍在“实践理性”下坚持道德本体论，主张由审美的判断走向道德的评判。并非偶然，尤先生据以为证，认为康德贯通了摹状词、审美判断与本体论的大段引文，其中一段也正是李泽厚引来论述艺术的本质是指向超感性的道德理念的依据。我曾说过，对摹状词理论也好，对康德美学也好，尤先生的诠释都有一个早经规划的本体论预设，看来在引文方面并不例外。这里再把《纯粹理性批判》中批评鲍姆加敦的那条注释全部译录如下，让大家看看相对于“经验性”，康德主张的究竟是“先验性”还是“本体性”：
“只有德国人，近来用‘美学’一词以命名别国人氏称作鉴赏力批判的东西。这一用法，源自鲍姆加敦中途夭折的尝试，这位可敬的分析思想家，想把美的批判置于理性的原则之下，从而将它的规律提高到科学的等级。但这样的努力并无结果。他所说的规律或标准，就其主要来源而言，只是经验性的，绝不能充任那我们的鉴赏力判断必定受其制导的规定性的先验法则。相反，我们的判断是这些规律的正确性的检验。因此之故，最好放弃在鉴赏力批判的意义上应用这个词，而为属于真正科学的感性学说保留这个词——这样就接近古人的语言和意思，他们通过著名的区分，把知识分成了所感者与速思者；或者和思辨哲学共同分享此名，部分在先验的意义上，部分在心理学的意义上运用它。”[40]
四 美的本体或存在问题
所思者即知识的真不能只根据认知的目标来评判，所感者即感性的美也不能只从经验的客体去判断。这意味着美的研究必然要回归体验的领域。所以当代美学消解形而上学本体论、走向经验论与分析论的强劲趋势，绝不仅是一种盲目的时尚，并且充分体现了美学的学科特性及其内在发展逻辑。
如所周知，鲍姆加敦把研究鉴赏力或美的科学命名为“美学”，意图即用“感性学”来表明鉴赏力的经验性质，因此从一开始就潜在地决定了美学趋于经验感觉事物的走向。康德虽反对鲍姆加敦的经验论，但他的先验哲学，如我们已看到的，恰好从现象学的角度为包括审美对象在内的所有经验对象的自主性提供了保障，而他的审美判断又在主观的形式的合目的性上接纳了所有的经验材料。于是无论审美观照的独特感知方式，还是感觉世界中的审美对象，都突出了主体的体验性质。正因为这样，康德以后的美学，才偏离了他实行的“自上而下”的思辨方法，转向了“自下而上”的经验方法。即使对美学进行了前所未有的理性主义综合的黑格尔，也不得不承认，美学真正要研究的是以艺术创作与鉴赏的具体经验为对象的艺术哲学。进入本世纪，杜威更明确提出了“艺术即经验”的观点。这也不限于英美经验主义的思想传统，在欧洲大陆，姚斯在阐明六十年代兴起的接受美学时也说：“美学概念在这里不再涉及美的科学，也不再涉及过去的艺术本质问题，而是怎样通过艺术的经验，通过审美实践即创作、接受和交流活动的历史研究，通过一切艺术表现的基础来理解艺术。”[41]
然而，当代美学的经验论与分析论倾向，及其向艺术哲学的转化，并不等于可以一笔勾销“何谓美”这样一个亘古长新的问题。这里，我也不同意西方经验派与分析派倒向另一极端的美学取消主义。关键仍在本文已再三强调的那一点：究竟以何方式言说美的本体或存在？
传统美学的症结是以形而上学的本体论观点看待美，把美的本质规定当作美的存在，当作审美判断的前提，认为只有弄清美是什么才有资格谈论美。但这方面的研究，从柏拉图不得不承认“美是难的”起，就无可避免地陷入了困境。迄今为止，对“美是什么”的本质主义回答可谓林林总总为数不少，但并没得出一个令人满意的结果，以致本世纪初就有人感叹美的本质问题在理论上解决不了，认为不得不加以放弃。这也从另一角度，反衬出美学研究转向经验论与分析论的必然。
实践论美学实质上也是一种形而上学的本质主义的美学本体论。李泽厚就是积极主张“找出美的普遍必然性的本质、根源所在”的（《谈美》），因而必然继续在事物的本身之外，替美作出这样那样的规定。这同样表现在李泽厚的康德研究上，《批判哲学的批判》的一个基本倾向，就是重新使认识可能性和审美可能性的问题退出现象界（李泽厚并不是没认识到康德先验哲学的现象学意义），退回到外在的世界中来考察。在他看来，只要承认有客体事物的存在，只要能从客观世界找到根源，就保障了认识及审美的绝对可能，而人类主体的认识机制和审美机制，包括先验的作用无须研究，那纯粹属于“唯心论”。这构成了他对康德进行批判的一个重要立足点。但对康德而言，客体事物在意识活动中早已充当了不言而喻的前提或基础，所以把握知识的形成及其主要特征关键在于认知主体。在审美领域，情况是同样的。康德说过：“一个客体的表象的美学性质是纯粹主观方面的东西”；但同时他不否认：“感觉（这里是指外在的）也一样只表示了我们关于外物表象的主观方面，……感觉也是被用在对外物的认识上”。[42]因此再也不能象十八世纪末《纯粹理性批判》的某些书评者，简单地把康德当作“纯正的唯心论者”或贝克莱主义者。波普尔说得对，早就是纠正这一点的时候了。[43]
最终，以李泽厚为代表的实践论美学，把审美看作是人的本质力量的对象化，或自然的人化，而人作为实践的或社会的存在的本质，也就是美的本质。它虽然试图替十七年来旷日持久的主客观美学论争进行调和或加以终结，但除了我业已指出的隐含的主客二元论分立，又加上本文所揭示的旧本体论的观念的制约，所以不可能真正解决问题。这就启示我们，新美学的建设首先必须进行哲学基础的转换。否则遁此本质主义本体论的道路走下去，尽管可能继续诞生有关美的本质的不同学说，但只会照样陷于一系列悖论。李泽厚本人建构人类学本体论的过程就证明了这一点。
按照李泽厚不止一次毫不含糊的说明，“本体是最后的实在，一切的根源”（《哲学答问录》），显然他相信世界万物有一个本原性终极因。但当他把自己的实践哲学和主体性原则结合在一起时，我们看到，本体这个最后的唯一根源就两重化了，一方面分化成“工具本体”（具体内容是“工艺－社会结构”），另方面分化成“心理本体”（具体内容是“文化－心理结构”）。当然，这样做表面看既坚持把生产实践、而不是感觉形式当作认识论和美学的起点，又避免了对人类内在的精神活动，包括知、意、情的功能不作具体研究的缺失，但实质因双重本体的规定，反而导致了二者的分裂。李泽厚不会不意识到，他正面临着康德在着手进行判断力批判之前的类似困境。为此，他重新求助于理性，让理性体现为形式的建构，并使其分别通过内化、凝聚、积淀的方式作用于知、意、情，再把实践活动导向形式的创造，通过理性，使知意情心理三层面和实践工艺方面达到统一。这里，理性的“内化”、“凝聚”、“积淀”三者有什么同异，李泽厚从来没有说清过，而且给人印象是他分明又回到了理性本体论。
毕竟，李泽厚观念中本体作为“最后实体”的终极性质，不允许把双重本体说维持下去。逐渐地他把超验性本体的位置给了心理情感，并以此表明和卢卡契的社会存在本体论的区别，预言心理本体“将取代‘工具本体’”（《哲学探寻录》）。他说：“心理情感是一种最后的实在”（《哲学答问录》）；“这个感性结构之所以是本体，正因为它已不是生物性的自然存在，而是对有限经验的超越。这是人之所以为人的内在依据”（《关于主体性的第三个提纲》）。艺术因此而高于科学，审美因此而优于知识。在李泽厚泛美学化的主体性实践哲学中，美学是哲学至高无上的峰巅，并具有宗教信仰的色彩，还进而同儒家的“内圣”之学挂上了钩，根据也都在此。
这里就不再花费笔墨，介绍李泽厚在强调心理情感本体时又如何因心理情感现象须臾不可分的语言符号问题而夹缠不清（其实他很早就注意到了语符现象和语义分析对美学的重要性），也不必细说他如何起先把日常生活排斥在实践之外、随后又将生活和实践相提并论、继后又把主体性实践哲学变成探讨“如何活、为何活、活得如何”的生存哲学的事。并不是武断地不允许一个学者的思想有发展，举出以上事实只为表明，只要步入了寻找最后实在或唯一终极因的路径，就只有捉襟见肘，左右支绌。关键就在于，丰富多彩的世界，不是发明一个终极的根源，哪怕像上帝那样万能的至上存在体，就能解释圆满的。应该从根本上抛弃类似的思辨野心与梦幻。
尤先生的情况是否就好一点呢？从他要寻找一个“新的合宜的谈论本体的方式”的主观愿望看，似乎比李泽厚有了进步。但实际上，他并没跳出旧的本质主义本体论，连对美的本质的界定也基本沿用实践论美学的成说。所以在他的文章和答函中，关于本体的具体说法也是前后不一，或把审美判断所趋向的“普遍性本质”定位在康德的“理性”即“实践理性”也即道德水平的本体上；或把他所谓的“新型本体”说成康德的“实践”和马克思的“社会存在”；或称“摹状形象”也有可能超越感性与知性而“达到更高更普遍的本体状态”；或为显示与李泽厚人类学本体论的差异而叫自己的理论主张为“人文本体论”；等等。他反对以“生存”或“生命”去替换“劳动”或“实践”等中心范畴，无非反对以不同的内涵去解释美的本质而已。尽管尤先生告诉大家说，应注意他谈到这些概念时“本体”与“本体论”用法的区别，但无可回避的是本体论就建立在对本体的理解上。有什么证据足以证明，尤先生已抛弃了李泽厚以本体为“最后实体”或“最终根源”的观点了呢？
在今天，真正合宜的言说本体的新方式，只能是存在论的维度上。在知识领域，从本体的角度来谈论某一事物，那就意味着需要追问，在何种条件下该事物存在。真正否弃之不可能的本体论，就是这样一种关于实在或实存的科学，为此我赞成学界有的同志的尝试，改称这样的新型本体论为“存在论”以示区别。但如果仍是以某一中心范畴为终极因的本体论，仍在坚持要为美与审美找到其根源和本质的本体论，则是应坚决否弃的。
同样在美学领域，当谈论美或言说美的本体时，不应该继续把美当作一种理念或共相，去询问美的本质和根源，而是应研究美存在的可能条件与值域范围。关于这，康德在谈到自然的合目的性的美学表象时说得非常中肯，只有通过“关于外物表象的主观方面”，“才给出某一存在”。[44]所以美的存在只能以经验或体验为前提，问题必须进入现象界。但这并不像李泽厚认为的那样，等于以审美现象为美的本质。重复地说，本质的问题在此业已消解。同时也绝不意味着，经验或体验的东西就一定是美。那样的看法，属于感觉主义的旧经验论，最低限度也是种误解。
根据海德格尔的分析，存在的在场(doxa)不是单纯一事。首先它作为现象，即自身显现；但也可能以假象出现；同时还会采取表面印象或意见的样式。现象虽不就等于存在，假象与印象还会遮蔽存在的本真，但存在就是借寓于它们而到场的，离开了它们，存在也就不存在了。人们既不该就把它们认作存在，但也不能抛弃它们去彼岸寻求别一个存在。这些道理虽然十分玄妙，但联系美的存在来说，却极有说服力。当美丽的女性和精美的陶罐出现在我们的观照中时，谁都不能不承认有美存在。而一旦换用物质功利的目光去打量，美也就匿身而不在了，见到的只是色欲和实用价值。因而经验的现象并不就等于存在，这是需要经过分析的。
对美在经验中的存在，杜夫海纳也通过自己的视域，在《审美经验现象学》中作了阐述。他用审美经验和审美对象的相互关联来界定美。经验和对象的循环集中了主客体关系的全部问题，感知者和感知物的共同行为就是先于任何逻各斯的东西，也即先验的存在。较之海德格尔，杜夫海纳从综合的方面为这个统一的存在提供了更多的理论根据。而审美感知也非单纯静观，相反向着对象积极地投入。审美感知通过呈现、表象与想象、反思与通感三个阶段，最终达到用以揭示对象的表现形式的情感。当对象被审美地感知时，就形成了“感性”，对象所有的物质质料因而被超越，审美对象随之成为感性的要素组合及其充分呈现。与此同时，审美对象的另一构成因素“意义”使注意力集中在感性自身，并通过时空的先验图式来安排感性，进而形成艺术的不同形式。这样审美对象就有了自己内部的时空关系，借此构成了一个内在的世界，并体现出自在与自为的真正结合。美的存在于是成为了特殊意义上的真的存在。
很清楚，通过对审美经验的现象学研究，传统美学的主客二元论成功地得到了克服。首先，感性是感受者和感受物的共同行为。把握对象形式的情感不仅是审美感知的顶点，也是主体和客体融合在审美经验中进行独特交流的关节点。其次主客体的相互协调也通过审美经验的先验方面而显示出来。这一先验性既表现为审美对象的情感特性对构成被表现的世界的特征的在先，又表现为审美主体已拥有的情感范畴对辩认情感特性所具有的在先，每一层次都体现着主体形式及经验内容的同一，用杜夫海纳的话说即实存（人）和宇宙（自然）的同一。最后，实存和宇宙的同一又上升为存在的统一。也就在这里，审美经验的现象学研究具有了存在论性质（杜夫海纳以本体论与人类学的结合来表述这个意思）。“赋予审美经验以存在论的意义，就是承认情感先验的宇宙论方面和实存论方面都是以存在为基础的。”[45]这意味着审美经验中的情感形态、先验图式和内在意义都是统一存在的自然和人的共同的事，而不是由人投射给自然。这就同“人的本质力量的对象化”或“自然的人化”的审美观从根本上划清了界限。
后来杜夫海纳在《语言与哲学》中又对审美经验现象中的语言符号问题给予了关注。事实上，审美感知和审美对象的关联一旦进入表象和想象阶段，就会有艺术语符的介入；当审美对象是艺术作品时，这种情况甚至在呈现阶段就已开始了。因此不能脱离广义的语符的中介作用来谈论审美体验。海德格尔早就指出，存在的到场是借助于对存在者的言谈而敞亮的，逻各斯的始初意义就是言说。当然，言说也会从本真之说，蜕变和累积为传闻之说、巧饰之说、虚假之说、沿袭之说、空洞之说等，但必得从它们入手，剥去层层伪饰，方能抵达美的逻各斯。
审美之路就这样敞开了，美也从柏拉图的天国真正来到了现实中。和感性经验现象的紧密结合，使审美保持着自己特殊意义的实践性质，也使美的闪光就在审美体验中显现。审美摆脱了根据某一外在的“合理原则”进行思辨推理的经院陋习，但也不等于就此耽溺在官感享受之中，而是以它特殊的途径达到存在的本真状态。审美既超越于一般官能感受之上，也和人类其他实践活动明显有别。它是人和自然统一于情感形态中的一种存在方式，不再是主客二元对立基础上人以艺术手段对自然的摹仿、改制或僭越。按照胡塞尔和海德格尔的观点，人类其他的精神活动，包括自然科学也都具有相似的感性特点。但无疑，只有审美活动把这一点表现得最典型最鲜明最突出。
美存在于经验现象的各个层面及相关的言说中，这一复杂情况，正好既保障了审美的自由，又决定了审美的限度。《大希庇阿斯篇》中古希腊人的禁令从此彻底解除了，人们不必担心答不出“美是什么”或“是否有一个美的本身存在”的问题，就被剥夺了作出审美判断的权利。审美判断，本来就是召唤美的存在到场的必要条件之一。关于某物是美的判断，实际是我们体验美的存在的开端。在没作出审美判断的地方，美即使显现了，也等于不存在。而作出了审美判断，也可能只是一种印象或意见的获得和表述，并不保证就捕获了美。因此必须清醒：每一个审美判断，都只是通过现象走向本真的一种可能，谁也无权宣布，他的审美判断就是对美的存在的最后判决。然而恰恰又是这样的限制，保证了美的本真通过不断的解蔽而一次次显现。应当允许人们通过各种形式的审美判断，去逼近美。这就是审美的有限性所在，也是审美的开放性所在。
正是在审美判断上，经验的方法与分析的方法找到了最佳契合点。判断必然表现为语句，通过对不同判断句型及其语境的具体分析，会发现它们的差异，并进而揭示出审美判断永远有自己的值域。所以审美判断不是绝对的律令，也不应该用普遍真理的标准去要求之。但就在这一寻求超越的有限而又多元的维度中，逐渐开拓了通向真理的空间。
同样，不可见的审美体验，也通过艺术语符的中介才成为可见的。作为审美对象的艺术作品的把握，是经由原型语符和解释语符之间的距离造成的文本差异（在此“文本”也是广义上的）的分析，而得到区别和体认的。审美体验中构成和显现的自在自为的艺术世界，也需要通过艺术语符的解析才能进入。在审美的体验和判断中发挥潜在作用的审美标准，虽然词语形式相同，但其所指很可能有出入，也需要经过语义分析，发掘其中的价值指向与历史内涵。英伽登就做过“客观性”标准的不同类型的分析工作。
现在，我们已有可能宣布，结束从柏拉图时代就开始的寻找外在的根源，以说明美的性质和充当审美依据的一次次努力了；同时也可以避免让美学和审美无限制地自我膨胀，幻想有能力包办世界上的一切，去勉强充任它力所不胜的新宗教和新神学的角色。美学懂得了谦逊，也懂得了自尊，它既不准许自己越俎代庖去包揽人类其他生存活动的功能，也不允许用别的东西来取消它的独特个性与特殊品格。
通过以上足够详尽的分析，我相信已经阐明了，围绕着本体论观念，尤先生和我在哪些方面存在理论分歧，这些分歧又是如何由来和如何展开的。从一开始起，这就不是个人间的争端，而是不同哲学基础上的不同美学观的对话。至少在我这方面，绝无丝毫的偏执情绪和话语专断。
确实，要感谢当前多元宽松的健康学术环境，这才保障了许多方面的研究有可能深入。但我以为，这并没有赋予我们划地为营，向隅而安的特权。百家争鸣也是学术健康发展不可或缺的因素，学术水平的提高很大程度上就取决于问题的发现与解决。也许，学界的现状确有令人遗憾之处，但这并不妨碍每一个真诚的学者作持本人的努力。所以在申明自己的美学见解的同时，我也高兴地看到，尤先生有志于通过反省批判，深化、修正、推进和改造实践论美学和实践哲学，并已为此做出了不少努力。有理由相信，在他广泛涉足中西之际，不会拒绝来自不同观点的切磋和砥砺。同样原因，我也衷心期待着来自尤先生和其他主张实践论美学的朋友们的批评和指点。
注释：
[1]这些观点分见《马克思哲学本体论思路历程》，《学术月刊》1991年11期；《关于文艺学美学领域的本体论问题》，《文艺研究》1993年2期；《现代西方本体论哲学研究》，浙江人民出版社1993年；《论恩格斯的本体论思想》，《学术界》1995年3期。拙作《试论文艺学美学本体论研究的哲学根据》（《文艺理论研究》1994年4期）已有所批评，并指出了本体论的历史发展特点。
[2]《作为意志与表象的世界》，中译本583页，商务印书馆1982年。
[3]《现象学的基本问题》，英译本，印第安那大学出版社1988年第19,20,21页。
[4]《形而上学导论》，图宾根尼迈耶出版社1953年第108,111页。
[5]康德指出，从现象的概念虽也能得出先验感性学全部内容所导向的结论，即感性自身为知性以一定方式所局限，并不和事物本身相关，而和我们主观构成的现象显现模式相关，但这需要对“现象”这个词进行界定，否则就会陷于永久的循环论。见《纯粹理性批判》A251-252，并参蓝公武中译本（以下简称“蓝”）222-223页（商务印书馆1960年）。
[6][7]《纯粹理性批判》，B309，蓝216页；B310-311，蓝217页。
[8]《纯粹理性批判》，A260,B315，蓝220页。
[9]见《批判哲学的批判》（再修订本），《李泽厚十年集》第二卷安徽文艺出版社1994年第258页。
[10][11]同上，第259页；282,274,277页。
[12][13]《未来形而上学导论》45节；56节。
[14]《批判哲学的批判》，《李泽厚十年集》第二卷，第277页。
[15]见《批判哲学的批判伔，《李泽厚十年集》第二卷，第274-275页，并参《纯粹理性批判》A644,B672，蓝457-458页。
[16][17]《批判哲学的批判》，《李泽厚十年集》第二卷，第281页；422页。
[18]《纯粹理性批判》A808,B836，蓝552页。
[19]《李泽厚十年集》第二卷，311,281页。
[20]艾耶尔：《语言、真理与逻辑》，中译本，上海译文出版社1981年第11页。
[21]洪谦主编：《逻辑经验主义》上册，商务印书馆1982年第8页。
[22]这一逻辑原子主义罗素曾通俗地表述如下：“我要提倡的那种逻辑是原子主义的，是与那些多少追随黑格尔的人的一元论逻辑相反的。……这是指我具有一种常识的信念：存在着许多个别的事物。我并不认为，这个明显具有多样性的世界，仅仅是唯一的不可分的实体的假象或不真实的部分。”见《逻辑原子主义》，载《逻辑与知识》第178页，R.C.马尔什编，伦敦：阿仑与昂温公司，1956年。
[23]卡尔纳普：《经验论、语意学和本体论》，《逻辑经验主义》上册第93页。
[24]《从逻辑的观点看》，中译本9-10页，上海译文出版社1987年。
[25]《存在》，载《物理学、逻辑和历史》，W.尤格苏与A.布莱克合编，纽约，1970年第90页。
[26]正如M.穆尼茨所说：“奎因像实证主义者一样敌视‘思辨的’和‘超验的’形而上学的泛滥，但……不像实证主义者那样采取一种完全否定和排斥的态度”，其立场“可以（粗略地）规定为某种类型的‘约定论’、‘实用主义’、‘语言相对主义’或（大为修改过了的）‘康德主义’”。见《当代分析哲学》，中译本，复旦大学出版社1986年第424及443页。
[27]《哲学问题》，纽约，1967年第90页。
[28][29]《判断力批判》，中译本上卷，商务印书馆1964年第24,31页。
[30]参文德尔班：《哲学史教程》，中译本下卷，商务印书馆1993年第769页。
[31]《判断力批判》中译本上卷，第33页。
[32]同上，187-188,201-202页。
[33]《批判哲学的批判》，《李泽厚十年集》第二卷，第387,405页。
[34][35]《判断力批判》，中译本下卷第57页，上卷第24页。
[36]《判断力批判》，中译本下卷第2页。
[37]《批判哲学的批判》，《李泽厚十年集》第二卷第401,405,406页。
[38][39]鲍桑葵：《美学史》，中译本，商务印书馆1985年第367,368页。
[40]《纯粹理性批判》，B35-36，蓝48页。
[41]《接受美学与文学交流》，《国际比较文学协会第九届年会论文汇编》，奥地利英斯布鲁克大学出版社1980年第二卷第15页。
[42]《判断力批判》，中译本上卷第27页。
[43]见《猜想与反驳》，中译本，上海译文出版社1986年第256页。
[44]《判断力批判》，中译本上卷第27页。
[45]《审美经验现象学》第四章引言。
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