“自我中心困境”问题的成因及实质，本文主要内容关键词为：成因论文,困境论文,实质论文,自我论文,中心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为理性的事业，哲学的发展进程也有着紧密相扣的逻辑环节。诚然，哲学发展的逻辑环节不象在科学中那样严整，但在它发展的问题逻辑中，以问题形式出现的逻辑往往更加意味深长。这些问题是如此重要，以至在以后的哲学发展过程中，哲学家总是不仅要常常提到，而且要反复咀嚼它们。
美国新实在论哲学家R.B.培里提出的“自我中心困境”，就是哲学发展进程中的这样一个重要问题。它不仅已经在现代西方哲学中产生了广泛而持久的影响，而且还将在哲学的未来发展中显示出更为重要的理论意义。
一、“自我中心困境”问题的逻辑成因
自从人类理性触及外部世界的整体存在，它就在穷根究底地追索世界的本源。
在人类的初蒙时期，未加审视的人类理性非常自信地面对外部世界，开始轻而易举地给出关于存在是什么的简单答案。在中西哲学史上，日常生活中最常见的基本事物“金”、“木”、“水”、“火”、“土”、“气”等首先成了思辩中的万物始基。
关于世界的日常观点，正象日常生活那样清纯、自然。它朴素地认定：客体是以其本来面目直接呈现在意识之前的，在认识主体和外部世界之间不存在其它任何必须加以考虑的东西。由于客体似乎直接进入了主体的意识之中，所以事物毫无疑问就是它们在意识中所表现的那样。事物在意识之光的照耀下，就象常识世界中的物体在阳光的照耀下一样；人们意识中的世界，恰如太阳下的现实世界。
当人类认识的能力还不足以发现自身的谬误时，这种日常观点是不会引起任何怀疑的。只有当认识的可错性被发现之后，当个人在观察上的易谬性和从感觉到意识的复杂性被发现之后，人们才会把注意力投向主体与客体之间，投向主体和客体的复杂认识关系。
在主体和客体的复杂认识关系中，哲学家们发现了一个观念的世界。这样，人们便从朴素的一元论进到了复杂的二元论。意识不是直接照亮外部事物之光，而只是一张感光胶片，一方画布，或一块“白板”。外部事物本身并不能为主体所直接知觉，它们只能感应在“底片”上；人们通过“感光胶片”所感觉到的，仅仅是外部事物的图象。心所能感知的只是自己的观念或状态，它绝不能直接感知外部事物。
以笛卡尔和洛克为代表的这种二元论，标志着认识论领域人类自我发现的一个重要阶段。它不仅成功地解释了认识的可错性，而且揭开了主客体关系的基本层面。但其二元论的描述方式，却又使它必然陷入矛盾的境地。
由于观念出现时的有序性不能从其所在的心得到解释，由于胶片要感光必得首先有光存在，这种二元论自然而然地断定人心之外有一个客观的事物世界。人们心中的观念正是由这些外在的事物引起，并多少与其相类似的。但是，由于断言这个外部世界不能为主体所直接感知，由于主体所能经验到的唯一世界是观念的内在世界，人们便陷入了难以超拔的理论困境：只能感知自己心中的观念而不能直接感知外部事物的主体，怎样知道一个存在于心之外的事物世界？从而怎样论证自己观点（它断言了外部世界的客观存在）的正确性？
在这样一种处境中，一条十分自然的思路便是索性走出令人难堪的二元论，把外部世界彻底抛开，而满足于一个世界，即只存在心灵和它的种种状态的观念世界。这就是被称作“主观唯心主义”的观点。这种观点在贝克莱那里得到了充分的展开。
贝克莱提出一个让人类理性尴尬不已，同时又足以自慰的命题：“存在就是被感知”。他的论述很轻松：人类知识的对象是各种观念，由于这些观念中有一些是一同出现的，我们就用一个名称来标记它们，并因而就认为它们是一个东西。因此，物事实上就是“观念的集合”。观念不能离开心灵而存在，只存在于“心灵”或“自我”中，只存在于自我或心灵的感知中。一个观念的存在，就在于被感知。构成大宇宙的一切物体，在心灵以外都没有任何存在；它们的存在就是被感知或被知道；当我们尽力设想外物的存在时，我们仍然只不过是在设想我们自己的观念而已。
贝克莱的极端观点，在人类思想史上造成了一种十分有趣的现象：它的确曾被一代又一代的哲学家所接受，但却是带着厌恶与愤恨的心情接受的！人们接受它，是因为意识到它对人类认识主观性的研究是哲学发展的一个重要逻辑环节；人们厌恨它，是因为它把人类生存最重要、也是不可或缺的基本信念之一——关于外部世界客观存在的本能信念——给一笔勾销了。
在没有充分根据的情况下，人们的基本信念是不能一笔勾销的。但是从哲学发展的逻辑进程看，贝克莱又以一种看上去十分荒谬的形式提出了一个人们不能回避的问题：既然主体不能离开意识来思议客体，那人们又怎么能思议那即为主体所认识，又不依赖于这种认识而独立存在的事物？怎么能否定存在就是被感知？——这是哲学的逻辑发展所面临的一个不能不解决的问题。
哲学思想往往同时包含着真理和谬误，而同一思想中真理和谬误的不断较量似乎正是人类思想发展的重要方式甚至必经阶段之一。由于其在哲学发展进程中所处的逻辑地位，贝克莱的观点注定要产生深远的影响；而其中深藏的谬误也正是在这一思想的进一步展开中被抖露出来。
贝克莱认为外部世界就是我们的感觉，休谟把我的感觉之外是否有什么东西存在的问题取消了。在贝克莱和休谟的基础上，康德通过物自体这一概念以退回到二元论的方式极大地强化了认识的主观性。他不仅对世界，而且对认识者都持二元论的看法，认为自我既是超验的，又是经验的。超验的自我把规律赋予自然界，经验事物只是它的各种状态。这样就不仅把自然界的事实，而且把其规律也纳入了主体之中。康德以后的哲学则使这种主观性趋向极端，它们摈弃了物自体的信念，而完全接受了康德赋予自我的那种立法权。最后在黑格尔理性主义极端发展所必然引进的反判思潮中，导致一种似乎相互矛盾的发展趋向：科学主义和人本主义对传统形而上学的全面拒斥，以及对主观唯心主义的理性批判。
上个世纪之交西方哲学中出现的新实在论，正是作为新黑格尔主义哲学的反判，首先对理性主义发动攻击的。它以逻辑分析方法反对新黑格尔主义的整体论观点和方法，以“保卫常识”为口号反对主观唯心主义。
在对主观唯心主义的批判中，美国新实在论的著名代表R.B.培里独具慧眼，提出了“自我中心困境”的问题。所谓“自我中心困境”，就是认识主体不能将自己排除在认识活动之外，主体意识中的对象，总是和主体的意识本身同时并存、不可分割的困境。这种“困境”具体表现为：认识主体不能把认识关系之外的事物拿来与认识关系之内的事物相比较。因为“为了要想发现（如果可能的话）一个事物恰恰是怎样为这种认识关系所改变的，我就要发现一些关于在这种关系以外的事物的例子，以便于我可以把它们和在这种关系以内的事物的例子加以比较。但是我不能发现这样的事例，因为‘发现’也是我试欲避免的这种关系的一种”；①认识主体不能把认识中的事物从认识关系中独立出来；不能在自己的意识中抽象出认识关系；即使消除了认识关系，也得不到任何认识结果。②也就是说，任何认识活动都是认识主体的认识活动，都必须有认识主体的参与，没有认识主体就无从谈论认识客体。认识主体首先必须把事物纳入自己的意识中，才能认识事物。主体在认识客体时，就同客体建立起了一种认识关系，认识主体在认识过程中无法置身于这种认识关系之外。正是在这个意义上说，认识主体不可能在认识关系中证明事物可以离开主体的认识而独立存在。——很明显，这种“困境”是本体论唯心主义的极好根据。
培里指出，贝克莱关于事物的存在依赖于人们对它的认识，存在就是被感知，在主体的意识之外不存在任何东西的观点，正是借助了“自我中心困境”：“一个人不能想到事物离开意识而存在，因为一想到它，事实上就把它置于意识之内了。贝克莱的最后一着就是诉之于这个论点。”培里认为，认识主体不能离开认识客体而独立存在，这是“哲学上最重要的原始发现之一”，但它不能作为主观唯心主义的论据，不能由此便在本体论层次上认为客体依赖于主体而存在，因为它不是本体论上的困境，而“只是一个方法论上的特殊困难。”〔3〕
从不能离开意识来思议客体的“自我中心困境”，到如何思议被认识的事物是离开主体对它们的认识而独立存在的“自我中心困境”，不仅表明了实在论和主观唯心论长期争执的逻辑根源，而且通过实在论反映了现代哲学研究中一个极为重要的基本问题。
二、实在论和描述论
在日常生活中，每一个人都是实在论者；但作为一种理论的实在论却经历了诸多磨难，而且至今仍处在与反实在论的艰难周旋之中。
古代的原始实在论研究依靠并追索世界的本源，追求纯客观的知识，并认定人的理性能够通过感知觉等认识手段达到对于世界的把握。但其对世界的理解太日常化，始终未能逃出原子不“原”的悲剧性命运。近代二元论的世界图景虽然相对来说更具解释力，但它事实上是给朴素实在论敲起了丧钟。因为在这个世界图景中，外部客观存在不包含任何为我们所感觉的事物。“对于我们来说，这样一个所谓的实在世界比起鬼域或梦乡还要更加陌生、更加古怪。”〔4〕人类精神家园靠理性寻求，但人类理性却又不断地把自己建构起来的世界图景打得粉碎。作为万物之灵的人类，不得不审视自己的理性。
当笛卡尔以自己优越的理性开始对整个人类理性产生怀疑，并从“我思故我在”这样的境界寻找自己确实可靠的立足点时，人类理性才开始在自觉寻找落脚点的同时，不自觉地反映了自己的局限性；到了休谟那里，人类理性能力的无限性开始受到真正的怀疑。对人类理性认识能力的考察结果，使人类的立场由纯客观的向主体这块尚属处女地的领域转移。而在康德那里，人类理性的能力则被具体标示了出来：物自体和现象界构成了理性能力的界限。人的认识不能论证本原、本体的存在，后者不能为前者所把握。
人的认识不能论证本原、本体的存在，本原、本体的存在又非人的认识能力所能把握的本体论和认识论矛盾，导致了“一切教条主义的形而上学的衰落”，以致早在近代，本体论就“已经不再列为严正的学术之一了”（康德）。
对人类理性的探讨，似乎必然导致对本体论甚至实在论的否定，而认识论研究的深入，则似乎必然产生唯心主义甚至唯我论。为了维护实在论的信念，为了处理曾经引起“朴素实在论”、“二元论”和“主观唯心论”的同一问题，新实在论者试图提出认识主体和认识客体之间关系的新理论。他们从众说纷纭的现代论坛重新回到康德、贝克莱甚至洛克和笛卡尔以前，回到存在一个不依赖于主体意识的外部世界的原始信念。一句话，回到朴素实在论，试图通过对朴素实在论的修正，使其与哲学探索所揭示的事实相符合。
新实在论者接受了关于认识主观性的积极成果。正如培里所说，“新实在主义，它跟一切实在主义所必然坚持的一样，在坚持事物是独立的同时，也肯定，当事物被认知时，它们就是心灵的观念。它们可以直接进入心灵，而当它们进入心灵时，它们就变成了所谓‘观念’。因此，观念只是在一定关系中的事物；或者说，事物，在它被认知的这一方面，就是观念。”〔5〕但他们认为观念只是对事物的认知，因此其性质不能主要地从知识的性质中去寻找。外部世界的存在是普遍的事实，这个事实是在先的，它只是认识的一个对象而不是认识的结果。人们之所以得出本体论唯心主义的结论，是因为错误地把认识论和本体论倒置了过来，把认识论放在比本体论更基本的地位上。事实上，被认识的对象不依赖也不同于认识过程，“实在体的存在和性质，在任何意义下都不以它们是否被认识为条件”（霍尔特），“实在的性质不能仅仅从认识的性质中推定”（马文），“事物可以不损及自己的实在性而进入和脱出认识关系”（蒙太格）。正是在这个意义上，新实在论者提出把形而上学从认识论中解放出来。他们认为认识论从洛克时代起就一直统治着形而上学，这“是一种完全无根据的擅自专权”。因为认识论并不是基础性的，形而上学在逻辑上先于认识论。
新实在论虽然主张回到朴素实在论，但它与后者仍有实质区别。正如新实在论者自己所阐明的：“新实在论者同时也是一个柏拉图派的实在论者。他对思想的对象以及感觉的对象，对逻辑实有体以及物理实有体，对潜在体以及存在体，都充分给予本体论上的地位。”这种立场不可避免地使新实在论陷入了“实在”和“存在”的理论困境。为了走出这种困境，不满于实用主义的美国新实在论又采取了一种带有一定实用主义色彩的立场：“世界是认识的一个对象——这是普遍的事实，但是这个事实应该被抛开不管。”〔6〕
关于实在论，后来的批判实在论者也只给出了一种实用主义的理解和论证。他们着重强调的是人们的实在论信念，认为所有合理的人类言论都要作实在论的假设；甚至连要证明实在论都得首先有实在论的假设。不先假设实在论，就不可能证明实在论或其他任何东西。人们不可能向一个彻底的怀疑论者或唯心主义者证明实在论；但可以向一个诚实的人表明，他不是一个彻底的怀疑论者或唯心主义者，而在内心是一个实在论者。只要他在活着，他的诚实的哲学必须满足他的生活的种种假设，而不是去毁掉它们。
对实在论的这种实用主义理解毫无疑问有它的合理性，但这种理解本身，却意味着实在论研究的式微和随之而来的另一种性质的研究的兴起。这种研究主题的转变，在实在论的现代发展中悄悄地发生着。
为了避免实在论的理论困境，美国科学实在论的创始人及其重要代表W.塞拉斯针对现代主观经验主义和相对主义者大加利用的“人是万物的尺度”口号，提出了“科学是万物的尺度”。认为在描述和解释的意义上，科学是万物的尺度，它是判定一切事物的存在与非存在的尺度。由于科学是对客观世界的描述和解释，因而客观世界的真实存在就不言而喻了。然而，科学实在论的发展却使研究主题的转换变得十分明显。
继塞拉斯之后，普特南提出科学实在论的原则：科学的语词有指称；其理论定理近似真；后继理论有前在理论的极限情况，并且相互具有共同指称。从这些原则可以清楚地看到，实在论研究已经发生了明显的转向。这种转向同现代西方哲学的总的趋势是一致的。
在现代西方哲学中，不管是用实证理性代替科学理性的科学主义，还是试图用以人为中心的形而上学代替以客体为中心的形而上学的人本主义，都意味着立足点的根本转移，意味着哲学研究主题的根本转换。即从实在论立场到描述论立场的转移，从实在论研究到描述论研究的转换。
在现代认识领域，描述和解释的分化日益明显。描述和解释的分化，使描述本身成了一个重要的研究对象。描述论就是对描述的反思；是关于描述的学说。其基本问题是主体怎样，以及能在什么程度上描述客体及其过程；其主要内容则包括主体描述客体的性质、规律、工具及发展过程等。〔7〕
描述论研究的一个重要特点是主体立足点的转移：从旁观者转向参与者。因此，在认识领域存在两种不同的立场：实在论的立场和描述论的立场。从实在论立场到描述论立场，是主体立足点的回归，即从旁观者的立场回到参与者的立场。分清这两种不同的立场，是解决目前认识领域所面临的许多理论困难的重要前提，其中也包括对“自我中心困境”问题的正确理解。
三、描述论处境的实在论理解
在现代哲学中，实在论是一个困难越来越明显，但人们又始终不能放弃的论题。这种情形本身事实上即表明了实在论的悖理性，又表明了它的合理性。实在论的这两种不同性质，分别来自它的两个不同方面：作为一种理论和作为一种信念。
无论对于认识还是生活，实在论信念都是极为重要，不可缺少的。英国新实在论的著名代表罗素对此有深刻的认识，他认为一切知识都必须建立在我们本能信念的基础之上，舍此便不会剩下任何东西。如果我们不能肯定客体的客观存在，我们将被遗弃在一片孤寂的沙漠中，这情景也许是：整个外部世界只是一个梦。这是一种令人难以忍受的可能性；不过，虽然它不能被严格证明是假的，也没有任何理由去假定那是真的。因此，我们可以承认外部世界确实实际存在着，它的存在并不是完全依赖于我们对它的持续感知。
但是，实在论信念又是不能被证明的。关于这一点，新实在论者也早有充分认识。第一个明确提出新实在论哲学观点的英国哲学家摩尔认为，肯定世界的“客观存在”不是科学认识的结论，而是常识的“信念”。罗素则正确地指出，在某种意义上我们必须承认，除了我们自己和我们的经验，我们永远不能证明事物的存在。我们原本具有的那个关于外部世界独立存在的信念是未经论证的。当我们开始反映时，就发现这种信念已经在我们心中，这是那种可以叫做本能信念的东西。培里也认为，对象的独立性只是一个合理的假定。
由于同样的理由，实在论信念也不能被证伪。如果说，由于你所谈论的世界只是你意识中的世界，因而就不是那个纯客观的世界，而是人类意识的产物，或者说不能与人类意识相分离的世界，那么对这一处境的责难，也会陷入这同一困境：所谓“不是那个纯客观的世界”，也是在同样意义上不能与主观意识相分离的。
未经证明的信念可以是建立理论的基础，但它本身却未必能成为合理的理论。
真正说来，实在论作为一种信念，只告诉你，或使你确信外部事物的客观实在性。而实在论作为一种理论，就存在一个是否合理的问题。至少可以说，这种理论越精确，合理性便越差。这也正是实在论始终是一种让人存疑的理论，而新实在论始终只是一种思潮的原因。在这方面，描述论则不同，它有与实在论完全不同的立足点。
描述论是一种和实在论完全不同的研究，它的主题不再是外部世界的终极存在本身，而只是主体对客体的描述。描述只是主体对客体的符号—逻辑摹写，它无论怎样客观，始终都只是主体对客体的主观描述。在描述论的立场上看来，外部世界的存在毫无疑问是不以人的意志为转移的，但我们的世界只是我们所谈论的世界，而我们所谈论的世界又始终都只是我们所能描述的世界。这个世界不存在纯客观性。这种立足点的转移，使描述论具有不同于实在论的立场和处境。
描述论持有与真正意义上的实在论完全相同的信念，认为观念只是客观事物的主观认识，客观世界是自我存在着的，不以主体是否对它进行认识为转移；但在描述论的立场上看来，事物的客观存在只是一个不可置疑的基本事实，一个不能以科学的精确性和对待具体问题时所持的那种态度对待的基本事实。问题在于主体怎样，以及能在什么程度上描述客体。正是在这个意义上，所谓“自我中心困境”事实上就是描述论的基本处境。
在实在论和描述论之间，新实在论处于一种十分微妙的地位。在现代西方哲学中，分析哲学，特别是语言分析哲学关心的是符号—逻辑方面的问题，研究的是主体描述客体的性质和工具，属于典型的描述论研究；而英国新实在论思潮的领袖人物摩尔和罗素同时就是分析哲学的开创者，新实在论则是西方分析哲学中最早的流派之一。新实在论虽然冠以“实在论”的名义，事实上却是一种描述论的研究，只不过它有着明确的实在论信念。它把自我中心困境归结为“每个考察者试图去解决一定问题时总会发现他自己”，〔8 〕就是对描述论处境的不自觉意识；它赋予逻辑以实在的地位，就是出于一种描述论的需要；在它的哲学改革方案中，用词谨严，重视分析和逻辑形式，都表明了新实在论研究的描述论性质。然而，由于处在一种不自觉的状态，新实在论的立场事实上始终不自觉地游移在实在论和描述论之间。这种情形使新实在论者不可避免地会对描述论的处境作出实在论的理解。“自我中心困境”正是从实在论立场出发，以实在论原则为标准来衡量描述论的立足点或处境所造成的“困境”。
在近代哲学中，描述论的研究尚未真正开始，虽然“自我中心困境”作为描述论的一种基本处境已经存在，但尚未发现。只是在现代西方以分析哲学为主流的哲学研究中，这一处境才以“自我中心困境”的形式得以揭示。然而，现代西方虽然早已有描述论的研究，但还没有达到自觉的程度，因而才产生了描述论处境的实在论理解。
培里对描述论处境的实在论理解，主要表现在肯定“自我中心困境”的存在，并认为它无法克服。从实在论的立场看，自我中心困境的存在本身，当然就意味着处于认识关系中的主体不可能证明事物独立于人的认识而存在。不管我们提到什么事物，都无一例外地已经把它变成了一个观念，主体所提及的任何事物，事实上都只是作为他的观念、认识或经验的对象，而跟他发生关系的。因而从认识关系上讲，认识的客体不能离开认识的主体而独立存在。
但新实在论者终究对描述论的处境有不自觉的意识，对描述论的立场有蒙胧的感觉，这使培里一方面承认“自我中心困境”的存在，另一方面又认为不是本体论本身的困境，而只是“一种方法论上的困境”。培里认为，在方法论意义上，“自我中心困境”是“毫无疑问存在的情境”。因为对于主体来说，“无论他所说出的任何事物，事实上，是作为他的观念、认识或经验的对象，而跟他发生着关系的”。〔9 〕从方法论看，“自我中心困境”无法避免，因为任何人都在以自我为中心的处境中活动，都将面临这样一种“困境”。“‘自我中心困境’在于不可能找到任何不被认知的东西。这是一种处境上的困难，而并不是一种发现，因为它所指的是一个方法程序上的困难，而不是指的事物的某一特性。我们不可能抽除了认识者而不同时打断了观察；因此就有这种特殊的困难，即发现事物在不被认知时具有——如果它确实具有的话——什么特性。”〔10〕
从哲学基本观点上说，作为一种方法论上的困境和作为一种本体论上的困境是没有原则区别的。事实上，即使在方法论意义上，也不存在“自我中心困境”。当我们自觉地站在描述论的立场上，“自我中心困境”问题的实质便一目了然。在量子力学中，描述论的处境表现得十分明显，那里没有“自我中心困境”的感觉，“困境”变成了一种基本处境。这种处境是如此自然，它甚至使新实在论者对“自我中心困境”的理解也抛在了脑后。
否定“困境”的存在，并不意味着“自我中心困境”问题是一种没有意义的误解，它的重要意义就在于：循着哲学发展的逻辑，揭示了现代哲学研究的重要内容——描述论的基本处境。由于包含“每一论及的事物就是一个观念”这样一个命题，“自我中心困境”在实在论看来当然就是一种不能克服的困难境地。这种境地对于企图建立起一种纯客观的本体论的实在论来说，确实是一个不可克服的“困境”；但对于自觉回到主体立场的描述论来说，则只是一种基本处境，一种当然处境。
注释：
〔1〕〔3〕〔5〕〔9〕培里：《现代哲学倾向》，商务印书馆1962年版，第127、128、300—301、127、128页。
〔2〕〔8〕培里：《自我中心困境》，参见《江西社会科学》1995年第3期。
〔4〕〔6〕〔10〕E.B.霍尔特等：《新实在论》，商务印书馆1980年版，第11、41—42、38、18页。
〔7〕详见王天思：《描述：现代哲学研究的重要内容》， 《江西师大学报》1993年第一期；《在过去和未来之间——决定性与非决定性》，江西人民出版社1993年版第三章。
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