孔、荀礼制合理性的论证及对中国传统法制文化的影响，本文主要内容关键词为：礼制论文,合理性论文,中国传统论文,法制论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］D909 ［文献标识码］A ［文章编号］1003-4145[2004]03-0067-04
一
礼，许慎《说文解字》解之为：“礼者，履也，所以祀神致福也。”礼作为殷商时期的宗教祭祀仪式，到周初已逐渐丧失了它原初的宗教特性而被注入了人文的意义。周公制礼，则是将基于宗教礼仪基础上的政治、道德、文化体系进一步规范化、系统化、制度化，形成一整套习惯法规——周礼。孔子时代，以亲亲、尊尊之等级制为核心的周礼在春秋诸侯争霸中已分崩离析。孔子仍坚守“礼”作为政治之本的正当性。在他看来，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[1]（为政）礼仍然是社会秩序的根本归依。然而问题是，礼制本身已处在风雨飘摇之中，它又何以能突破现实的阻隔重新立稳脚根？这是孔子以及赞同礼制的人都必须面对的一个现实问题。
礼作为一整套习惯、礼节乃至宗教仪式，并没有多少道理以供辨明，随着礼乐崩坏，人们对传统的制度体系产生了怀疑，礼的正当性出现危机，于是维护礼的人纷纷对它作重新解释。昭公二十五年，子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼。“对曰：‘是仪也，非礼也。’简子曰，敢问何谓礼。对曰：‘……夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。……民失其性，是故为礼以奉之。”[2]（昭公二十五年）在这里，礼与仪已有了分别并且与人性发生了关联，礼的观念被从门类繁多、仪式复杂的仪节之中抽象出来，透过“玉帛钟鼓”“揖让周旋”之类的热闹，直指礼的道德核心——民性。正是沿着这个方向，孔子决意要为礼寻找一个新的精神基础，它就是根植于人自身的人情（指伦理亲情，以下同，）与人性。
孔子在这里有一个逻辑的转换，他把“礼”规定为含有血缘实质的德行——“孝悌”，又把“孝悌”建筑在日常亲子之爱上。这样，礼制就直接归结为人人含有的亲子之爱的生活情理，礼既有道德归依又有了心理之源。孔子又用“仁”来表述这种情与人性的道德体现——德性：“人而不仁，如礼何？”[1]（八佾）纳礼入仁，礼的规范性被解说成人心的内在德性所需。
反过来，由于人情与人性总有其弱点，或有过之或无不及，所以欲达“仁”，必须有礼的约束。孔子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞，”[1]（泰伯）礼与仁应该是形式与内容的关系，礼具有仁的内容，反过来，只有在礼的规范与约束下的德行才是适中。这样，对于（道德）秩序的遵从与人内在需求就从正反两面得到了统一，礼成为人生活的一部分，对礼的遵从不需要任何理由和外力的强制。当一个人立于社会之时，他的德性与德行合而为一，中规中矩，形成一个和谐有序的社会。
孔子言礼，是“把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把一种宗教性神秘的东西变而为人情日用之常，从而使伦理规范与心理欲求溶为一体。礼由于取得这种心理学的内在依据而人性化……由神的准绳命令而为人的内在欲求和自觉意识，由服从于神而为服从于人，服从于自己，这一转变在中国古代思想史上具有划时代意义。”[3](P14)就法律制度而言，它的影响也是深远的。一方面，它使制度规范与人的德性相关联，强调社会规范必须具有道德基础，这为礼制奠定了基本的价值原则及人文主义方向，礼的普遍性与权威性因其道德合理性得以确立。另一方面，由于礼的规范性作用由神的权威压制变成了人的自觉和自律，制度规范在实施中便可以获得绝大多数人的支持、遵从甚至信仰。当然，我们必须看到，礼制的有效性的前提必须是人的善意，即一个良序的社会是由具有道德良知的人的自我控制而成，这与孔子对人的本质的认识——人性善有关。而在现实生活中，这种人人自觉、自律的前提预设在很大程度上只是善良的理想愿望而已
二
荀子生当战国纷争之世，他从纲纪社会整体秩序出发，对礼的起源、礼的特征及作用等都作了重新的理解。就治国的根本制度而言，荀子继承了儒家的传统，认为“国之命在于礼”，[4]（天论）“礼者政之挽也，为政不以礼，政不行矣。”[4]（大略）。但荀子对礼的阐释与孔子却有很大的差别。
三年之丧是儒家论述礼之合理性及其功能的重要案例，荀子也通过诠释三年之丧来阐明他对礼的认识与理解：“三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群别、别亲疏、贵贱之节而不可益损也。……创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年之丧，称情而立文，齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块所以为至痛极也；所以为至痛饰也……”[4]（礼论）荀子对三年之丧礼阐释的起点与孔子相同，即礼与人情相关，荀子谓其为“称情”。父母之丧，人情之至痛，故有齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块之种种表达方式，即通过行为规范以体现内在的悲痛之情，是“至痛之饰”。这和孔子三年之丧食旨不甘、闻乐不乐、居处不安以表示对父母之丧的悲痛之情也无甚差别。区别在于：孔子理解的等差之礼是血缘远近的外现，是情之深浅的表达方式。子女与父母的血缘和感情与外甥、子侄对姑舅的血缘及感情是有浓淡、深浅之别的，故而在丧礼的表现上也有守丧时间长短以及其它礼仪规范的不同，因此，礼之等差、礼之别只是人情与人性的自然外化而已。梁启超则言，“孔子注重‘亲亲之杀，即同情心随环距之远近而有浓淡强弱。”[5](P118)因此，礼之“别”其本质在于血缘远近而引起的情感的浓淡；反过来，如果没有情感的浓淡之分，那么这种“别”也就不必然要加以区分了。这也就是说，礼始终与人情与人性相对待而存在，没有情，没有道德之心，礼即为死礼。明代心学家王阳明较为充分地理解了礼与人情人性的相关性，他说“礼也者，理也；理也者，性也……而其在于人也，谓之性，其粲然而条理谓之礼”[6]
与孔子不同的是，荀子试图将礼从具有感情色彩的人的德性中剥离开来，使之成为稳定的、更具一般性与普遍性的、有强制力的客观的制度条文。所以，荀子阐释的礼，尽管也是“称情”的，但礼一旦外化为行为规范即被确立为制度体系——“立文”，并脱离了具体的情境而成为理性准则，并反过来制约着人们的行为。正因为礼可以作为一种客观的规则起到“区分”与“辨别”之作用，所以，还可以依据礼来调解纷争，维护社会秩序。这是礼的又一重要功能。“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义分之，以并养人之欲，给人之求。使必不穷乎物，行必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”[4]（礼论）
在荀子看来，社会秩序混乱的根本原因在于人贪婪的本性与物质财富匮乏之间的矛盾，圣王制礼的目的就是要在人无限的欲求与有限的物质之间达到平衡，维护社会的和谐。那么，如何在人欲横流中有效地分配有限的财富与资源而又能保证社会的秩序与谐和？差等性的礼可以起到“度量分界”作用，即根据人的身份、地位、年龄、材质等各种差别来确定财富资源的分配、权利与义务的分配。荀子曰：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。先王案为之制礼义以分之，使贵贱有等，长幼有差，知愚不能之分，皆使人载其事而各得其宜。”[4]（荣辱）按人的不同的身份地位进行分配，使其“各得其宜”，荀子认为这才是“义”，是真正的公正与正义。
战国之际，依法家之理念治国的强秦崛起，面对法家思想对礼制的冲击，荀子清楚地感受到的道德失范（礼乐崩坏）之时，儒家自律性礼的局限性，荀子遂将法的强制性、标准性与客观性与礼结合起来，从而形成了其独特的“礼法”的制度设计。主要表现为：一方面，将自律性的道德规范转化成他律性的法律规范，使个人自觉变为国家强制，以国家强制的方式来维护道德规范。另一方面仍然保持传统礼之“别”“异”的儒家内容。从前一个意义上来说，礼与法的作用、功能相同，两者都是作为绳墨、规矩、调节社会关系之准则而存在。荀子曰：“礼岂不至哉。立隆以为极，而天下莫之能损益也……故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚县矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；诸子审于礼，则不可以诈伪。故绳者直之至，衡者平之至，规矩方圆之至，礼者人道之极。[4]（礼论）这和法家之言法之作用无出二辙。如果根据现代法学认为具有一定强制性的规范都可以称之为法，则荀子之礼也就是法。就此点而言，荀子完全吸收了法家重视典章制度的思维路数。正因为此，朱熹言“荀卿则全是申韩之说。”[7]（卷一三七）但是，如果就礼的内容分辨，荀子之礼与法又有本质上的差异。荀子之礼突出的是权利与义务分配上的亲疏、贵贱、尊卑、长幼的分野，故礼的“绳直”、“衡平”是“斩而齐，枉而顺，不同而一。”[4]（荣辱）法家则认为一切人在法律面前均须平等。管子指出，“君臣上下贵贱皆从法为大治。”[8]（卷五）商鞅说：“所谓一刑者，刑无等级，自卿相、将军以至大夫、庶人有不从王令犯国禁乱上制者，罪死示赦。”[9]（责刑）由此可见，基于等差之别的礼法，实际上也就是梅因所说的身份法。
将基于人情与人性而形成的自然身份转变为可被强制执行的身份法，将道德规范转变成法律规范，荀子无疑极大地促进了儒家思想的制度化发展，也是荀子在法家以法治国而获得成功后，为了适应社会发展而对儒家政治法律思想进行的一次重大改革，并因此也对中国法律制度的形成与发展产生了深远的影响。在某种意义上来说，荀子实际上奠定了中国法制发展的方向和基本架构。我们知道，伦理化的中华法系，既包括儒家的宗法伦理精神作为法律制度的价值精髓，也包括大量的礼之规范直接成为法之规范。前者指法律的伦理化，后者指伦理的法律化。如果说，中国法律的伦理化肇始于董仲舒的“春秋决狱”，伦理的法律化则在荀子就奠定了它的理论基础和架构形态。将道德自律的行为纳入法律强制调节的范围，不仅使原有与人情人性对待而存之活礼变成一纸僵化的道德条文；而且，关乎社会生活的方方面面的道德的礼仪也变成了“礼仪三百威仪三千”的繁文缛节。故有墨家非之曰：“累寿不能尽其学，当年不能究其礼。”[10]（儒篇）以“一准乎礼”的唐律为例，唐律虽然只有五百条，但各种所谓的犯罪（或违礼）行为都无法逃脱制裁。原因在于，唐律不仅要制裁违犯唐律的行为，还要制裁那些违反了令、格、式等其它形式的行为，即那些“令有禁止而律无罪名”的所谓“行路，贱避贵，去避来”之类的不符合礼的行为。大量道德规范成为法律条文，并附之于明确的制裁措施。即使是一些没有收入律令的礼，当其作为礼俗调整人们的行为时，也往往有国家强制力作为后盾。如《唐律》规定：“诸不应得为而为之者，笞四十，事理重者，杖八十。”所谓“不应得为”，就是“律令无条，理不可为者”。[11]（杂律“不得应为条”）从这里出发去理解所谓“出礼入刑”也就再明白不过了。
三
法律制度的真正力量源自于民众对于国家法制合理性的认同，出于对法律的敬畏的自愿服从，而不是慑于法律的暴力。“什么又能使一个人对他人具有政治所假定的统治者对被统治者所拥有的那种法定的权力呢？”德沃金认为这是关于强制力合法性的一个传统的问题，在他看来，“如果总的说来法律并不是真正义务的一种渊源，那么任何一种强制执法总政策就不能被证明是正当的。”[12](P171-172)哈贝马斯也指出，所谓“正当性”指的是一种政治秩序值得被人们承认。他说：“一种政治秩序总要求人们把它当作正确的正义的存在物加以认可，而合法性（正当性）意味着它有着充分的理由这样去做”合理性问题是二十世纪法哲学的主题之一，我们虽然不能从儒家那里发现发达的政治法律理论，但孔子与荀子在礼乐崩坏之际试图重新确立礼作为一种统治秩序的理论努力是昭然若揭的。
孔子对礼制合理性的论证主要是从礼的本体论角度立论、追溯礼的价值之源。他赋予礼以心理因素与道德需求并进而说明它是与德性相一致的德行，这样，用礼来维护政治社会秩序和人的具体存在是一致的，也是合理的而且是唯一根本的措施。正如孔子在阐释政（策）、刑与礼这三种都可以对社会秩序加以有效控制的制度规范时所表明的那样，政与刑可以以其威慑力控制一时，而不能控制一世，作为国家长治久安的根本制度必须在道义上深入人心。孔子认为礼制就是这样一个可以使人知耻从而从根本上革除犯罪动机或违法意识的制度。由于对制度规范的遵从是人的自觉而非外力的压制和强迫，这也与德沃金所言法律是一种真正义务有相似之处。孔子的这一从道德角度对礼的阐释用现代法律语言转换即为：秩序规范之能够存在的法理学基础是，人本身有一种自我约束并使这种约束外化为一种制度规范的心理需求。
荀子主要是从礼的功能性来论证礼制的合理性。他所关注的是礼何以在实践中具有功效。荀子认为，以礼来解决纷争是“养人之欲，给人以求”，就象美味以养口欲、美色以养眼睛、美声以养耳朵，美物以养身体一样，“孰知夫恭敬辞让之所以养安也！孰知夫礼义文理之所以养情也！”[4]（礼论）如同美味、美声、美物对人身体有益处一样，礼也可以给人的生活带来平安、和睦等巨大益处。如果无恭敬辞让，社会则混乱，人就不会有安全感；如果无礼义文理，则人纵情滋性，人也不知所归。荀子对礼的社会功能的渲染，倒颇象西方功利主义法学作风——强调法的效益而非价值。礼又本自何处？礼的权威性与合理性何在？荀子认为，“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡焉，无安人。”[4]（礼论）这即是说，礼的价值之源在于天地之自然神，礼同时也是对祖先之习俗的承继，并依靠君王强权得以推行。尽管荀子也在不同的场合提到礼的“称情”，但“称情”并不是礼具有权威性与普遍性的终极价值，而只是荀子所言“圣人立文”的资源之一。这就如同木柴可以燃火，但火决不源于木柴一样。如果说礼本于天地与祖师是“神权政治”的遗风的话，君师作为治之本则明显带有法家之权威来自于君王的强烈色彩。由此可见，孔子极力倡导的人文精神之礼在荀子这里丧失了，礼的价值之源回到了神与权的结合，并且还成为几千年的中国政治法律制度的合理性权威表述。
那么，孔子道德自律的礼制是否可以作为规范社会的有效制度体系？哈耶克的理论为我们提供了借鉴。他认为，用道德规范调节小群体的公共秩序是可行的。所谓小群体，是那种能够知道他的行动对他的一些同胞产生影响，通过血缘与朋友关系而构成的熟人社会。小群体中的一些规则也可以有效地阻止个人以任何方式去伤害他的同胞，甚至还可以要求他采取某些具体的做法去帮助他们。然而，在一个人的行动对各色人等所产生的影响，而他本人并不知道的大社会中，那些以熟人和熟悉个别情势为基础的责任与义务则必须停止实施。“我们所继承的一些道德情操甚或某些先天性的道德情操，在某种程度上并不适合于开放社会。此外，在小群体中有可能存在的而且常常能够满足一种根深蒂固之本能的那种‘道德正义’在大社会中也是完全不可能的。”[13](P156)依据哈耶克理论，孔子的礼制也许可以在家族、宗族或相对封闭的小社会中具有一定的正义性并发挥作用，但它并不能扩展为一个由陌生人组成的国家的制度规范。因此，当西周家国同构的宗法社会结构在春秋诸侯争霸中瓦解之后，所谓的礼制之基就不复存在了。几千年“德主刑辅”的政治理念只不过是理想而已，或者只是统治者的自我标榜——因为德治作为统治的价值之源具有自然的正义性而无需理论论证。
另外，从人的情感状态和道德需求去寻找礼的价值，并以人的自律作为秩序的本质所归，这一理论对于社会制度本身也是一把双刃剑。就其积极意义来说，在制度与人之间，人始终是主宰，制度因人情而变，这样，便可以避免制度的异化而导致恶法的出现。在具体的司法过程中，可以依情理而权变，从而避免司法的异化与僵化。就其消极面而言，由于人的情感状态是依人的不同情况为转移，基于人情人性之礼，其价值就有可能只是主观反映，既可能造成对制度与规范的藐视，也可能使礼从群体规范走向个体规范的险途。这与孔子将礼作为一种制度设计的初衷是相违背的。在中国传统法律制度中，象执法原情、以心断狱、为孝子屈法等法律制度既存在较高价值的人性化的设计，又给法律制度造成了极大的破坏。
荀子基于亲疏、贵贱“各得其宜”之礼是否就是正义呢？从亚里士多德起，正义就被当作评价社会制度的一个价值标准，用以匡正人类不平等的自然事实。社会出身的不平等，自然天赋的不平等，可以使一个人一出生就获得受人尊敬的地位，也可以使一个人一生都默默如草芥。它们还影响人们不同的生活前景和不同的人生期待。亚氏提出的“矫正正是要通过法律的手段来补偿人类天生的不平等。罗尔斯认为，社会制度的建构无法摆脱社会的自然事实，但一个正义的社会制度的使命就是要矫正这些事实。[14]依此看来，荀子以身份、地位作为社会资源分配的前提以及行为规范的标准，这一礼制显然违背了正义的基本原则。如果说中国传统社会自然身份的不平等还可以随着身份的变化得到补偿（如由子自然进化到父，由媳进化到婆，他以前身份时被剥夺的权利和资源可以在此身份时得到自然补偿，但有些自然身份却无法改变，如男女之别），贵贱、尊卑等由于社会属性造成的权利与义务的失范却要终其一生。传统法律制度中“八议”、“上请”等一部分特权阶层的权利优越性不能不从荀子这里寻到它的理论支撑。
收稿日期：2003-12-25
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