福泽渝吉“公德私德论”探究
史少博
（西安电子科技大学人文学院 陕西 西安 710126）
【内容摘要】 日本明治时代，福泽渝吉是首位明确提出“公德”“私德”的思想家，认为不论是“公德”还是“私德”，都离不开内心存在的东西，只不过“公德”是内心存在的东西，与外界接触而表现于社交行为上。福泽渝吉提倡文明社会要更加重视“公德”，认为从特定的视野看，一国的“公德”水平，从某种意义上讲，反映了一国的“文明”程度，福泽谕吉指出：“文明的根本并不在于私德一方面。”主张建立高度文明的社会，在重视“私德”的同时，必须高度重视“公德”。福泽渝吉认为把“私德”发展为“公德”，依靠“聪明睿智的才能”，指出：“如果没有聪明睿智的才能，就不可能把私德私智发展为公德公智”。福泽谕吉关于“公德”“私德”的论述，不仅对我国近代的梁启超等思想家产生了很大影响，而且对于我国当今的道德建设，仍然具重要的启迪作用。
【关 键 词】 公德 私德 探究
日本“文明开化”的思想在明治维新前期，已经初具雏形。日本政府认为“文明开化”与“富国强兵”，是社会走向文明的“两个车轮”，缺一不可。福泽谕吉（1834—1901）就是日本在宣传“文明开化”思想的过程中，最主要的启蒙思想家代表。日本在明治时期的道德建设中，国学派、汉学派、西洋派之间各持不同的观点，1878 年各派之间进行了一场关于“德育论争”。国学派主张以皇国之学为中心，展开道德教育；汉学派主张以儒学为中心展开道德教育；西洋派主张“文明开化”以西方的德育模式展开道德教育。1885 年左右，围绕着德育问题，日本学术界又展开了新一轮的论战。日本明治时代，福泽渝吉是首位明确提出“公德”“私德”的思想家，福泽谕吉的“公德、私德”论，不仅对日本近代产生了很大影响，而且对我国近代梁启超等思想家产生了很大影响。下面我仅仅针对福泽谕吉的“公德、私德”思想进行分析。
一、福泽渝吉在日本近代首次提出“公德”、“私德”概念
福泽渝吉认为：“德就是道德。西洋叫作‘Moral’，意思就是内心的准则。也就是指一个人内心真诚、不愧于屋漏的意思。”[1](P77)“屋漏”一词是福泽渝吉借用的中国词汇，“屋漏”一词来源于中国的《尔雅·释宫》，《尔雅·释宫》中有：“西南隅谓之奥，西北隅谓之屋漏。”因为古代的房子，在西北角开设天窗，太阳的照射由此照入屋内，所以称为“屋漏”。福泽渝吉把道德比喻为“屋漏”，把其看为光明入内的地方。而“不愧屋漏”是福泽渝吉引用的汉语词语，来比喻即使在暗中也不做坏事，不起坏念头的行为就是“德”。
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福泽渝吉进一步把“道德”分为“公德”与“私德”，在日本近代，明治八年（1875 年），福泽渝吉第一次提出了“公德”与“私德”的概念，他认为：“与外界接触而表现于社交行为的，如廉耻、公平、正直、勇敢等叫作公德。”[1](P77)“凡属于内心活动，如笃实、纯洁、谦逊、严肃等叫作私德。”[1](P77)福泽渝吉首次把道德分为“公德”、“私德”的概念，实际上更加凸显了“公德”的重要性，引发了日本近代日本关于“公德”的大讨论，也促进了政府对“公德”的重视。我国近代国学家梁启超，引进了福泽谕吉“公德”、“私德”概念，并进一步把“公德”解释为“相善其群”，把“私德”阐释为“独善其身”。
福泽渝吉认为：“私德不是依靠他人的力量轻易养成的。即使可能养成，如果不依靠智慧也是突然的。德和智，两者是相辅而成的，无智的道德等于无德。……私德须依靠智慧才能发扬广大，有了智慧的指导，私德才能卓有成效。如果智德不能兼备，则社会文明就无从设想了。”[1](P97-100)福泽渝吉在这里强调了智慧在培养“私德”方面的作用，并且认为没有智慧的道德就相当于无德。修养“私德”，按照福泽渝吉的话来说，本来就是属于人的内心活动。智慧的多少与“私德”的培养的关系怎样？什么叫做“智”？是否一个人越聪明，即“智”水平越高就代表其“私德”越容易发扬广大？笔者认为“私德”的广大不一定与“智慧”成正比，但肯定的是“智慧”与“私德”的成效有关系，越有智慧就会使得“私德”的成效越高。至于福泽渝吉所说的“无智的道德等于无德”，也是从道德功效方面考虑的。但笔者思考，一个天生智障的人，按照福泽谕吉的话说其“无智的道德等于无德”，也不太公平。
编后：本文选自《打工》，文中方勋梅系化名。经作者同意，编者对原文作了一些改编，基本事实和故事情节保留原状。本文题旨和作者观点不代表编者和本刊立场，编者只是客观编发，向读者推介一篇有趣文章，说明大千世界，芸芸众生，各有千秋。
二、福泽渝吉提倡文明社会要更加重视“公德”
福泽渝吉把“智慧”分成了两种形式，一种形式是“私智”，一种形式是“公智”。认为“私智”可以叫做“小智”，即指人“探索事物的道理，而能顺应这个道理的才能。”[1](P77)福泽谕吉反复强调了“智”的重要性，强调了“智”在“私德”发展到“公德”的过程中的关键性作用。
福泽渝吉认为：“文明就是人类智德进步的状态。”[1](P45)关于“文明”的含义。福泽渝吉认为有广义、狭义之分，认为从狭义的“文明”看，与人类的物质有关，而从广义的“文明”看，“那就不仅追求衣食住的享受，而且要励智修德，把人类提高到高尚的境界。”[1](P87)关于“文明”的含义，日本鹿子木员信认为：“文明是超自然性的威力，是对人心内外自然的克服、锻炼、陶冶。”[2]福泽渝吉指出：“文明之为物，至大至重，社会上的一切事物，无一不是以文明为目标的。”[1](P88)福泽谕吉认为传统的未开化的社会中重视“私德”，而社会发展到文明社会，必须在关注“私德”的基础上，关注社会“公德”。
2.6.1 妥善固定及时更换。长期鼻饲者选择适宜胃管，留置长度适宜，且妥善固定使用高举平台法。防止鼻部压疮。宜定期及时更换胃管；下胃管动作轻柔避免呛咳，避免食物反流。
福泽渝吉认为：“如果没有聪明睿智的才能，就不可能把私德私智发展为公德公智。”[1](P77)“私德”表现为人的内心的活动的内在准则，“公德”表现于外界接触社交行为的内心准则。福泽渝吉认为“私德”的功能是比较狭窄的，只有依靠智慧的力量，才能发展成“公德”。福泽谕吉认为“私德”只有依靠智慧的作用，才能将其领域扩大与发扬光大。福泽谕吉关注“智”是他曾经留学西方，接受西方思想而进行思考的结果。福泽谕吉感受了西方的物质文明，也感受了西方的精神文明，他思考西方思想，认为不论是西方的物质文明还是西方的精神文明，都体现在“智”上，日本不如西方，正是因为日本缺乏推动文明发展的大智。
三、福泽渝吉主张把“私德”发展为“公德”依靠“聪明睿智的才能”
福泽渝吉强调“道德”的重要性，关于“道德”的重要性，福泽渝吉还这样描述：“社会上的道德家曾这样说：道德是一切的根本，社会上的任何事业，若不依靠道德就不会成功，如果有了道德修养，则将无往而不利。所以道德是不可不教，不可不学的。”[1](P93)而一个社会的“道德”提升，不仅仅是“私德”的提升，而且也必须是“公德”的提高。
而一个国家文明的程度，是与其“公德”水平的高低有着非常重要关系的。从特定的视野看，一国的“公德”水平，从某种意义上讲，反映了一国的“文明”程度。福泽渝吉认为在人类未开化的时代，一般都重视“私德”，国家重视用“私德”教化民众，但是随着社会的发展，社会的进步，人类从“未开化”状态进入了“文明社会”，不能仅仅依靠“私德”来教化民众了，正如福泽渝吉所说：“文明逐渐进步，人与人的关系也复杂起来，就没有理由只用私德一种手段，来支配人类世界了。”[1](P80)福泽渝吉强调“公德”，并不是意味着他忽视“私德”，而是主张在重视“私德”的同时，必须高度重视“公德”的培养。福泽谕吉对“公德”的重视，引发日本学术界的讨论，及至日本政府采取一系列政策，对社会公德进行规制，明治时期，日本的精神面貌焕然一新。日本的公德大致包含的要素有三：一是不伤害他人以及公众的利益；二是协助他人，并为公众创造利益；三是为国家效力。明治九年（1876 年）日本政府发布“违式诖违条例”，规范了大众的行为，促使社会“公德”的提高，主张人人从小事做起，规范自己的言行，除旧布新，创立新的社会形象。日本政府通过法规取缔恶习陋规、改造风俗，直至明治三十年代进行了有关社会伦理的大讨论，提倡建立新时代社会的“公德”，并结合学校教育的某些课程有序地推进。
福泽谕吉指出：“文明的根本并不在于私德一方面。”[1](P94-95)福泽谕吉分析了日本曾经只重视“私德”的弊端，指出：现在却只教人以私德，使万物之灵的人类，仅仅努力避免这种非人的不道德行为，并且以避免这种行为当作人生的最高准则，企图只用这种德教来笼络天下人心，反而使人们天赋的智力衰退，这种行为就是蔑视人，压制人，从而阻碍人的天性的发展人心一旦受了压制，就难以重新振作起来。如‘一向宗’之流，以‘凡夫’自居，企图依靠他力，以求得极乐的来生，专心致意念诵南无阿弥佗佛六字，除此以外无所事事；汉学家醉心于孔孟之道，除诵读经书以外也毫无事事。这些都是‘一向宗’之流，当然，这些人信其所信，各修一己之德，可以美化人间交际的风气，对社会也是有裨益的，并没有理由责难他们无用。不过，文明事业好比是智德的担子，尽到一头的责任，但这只不过是信其所信而已，还难以逃避应作而不作的罪责。这恰似有脑子而没有神经，保全了头二失掉了臂一样。这种人毕竟还不是尽到人类的本分，不是完成了人类天性。”[1](P96-97)福泽谕吉一针见血地指出了只重视“私德”的偏颇。但是，无论“公德”还是“私德”，主体都是人，作为一个有道德的人，首先得有“私德”，然后经过自己的努力，借助智慧的才能，把“私德”扩展到“公德”。
从福泽渝吉对“公德”与“私德”的定义看，无论“公德”的“廉耻、公平、正直、勇敢”，还是“私德”的“笃实、纯洁、谦逊、严肃”，都属于“道德”，正如他指出：“道德是存在于人们内心的东西，不是外在的行为。所谓修身与慎独，都是和外界无关的。譬如，无欲、正直虽然是道德，如果惧怕他人的诽谤，或担心世人的攻讦，而勉强做出无欲和正直的样子，这不能叫做真正的无欲和正直。攻讦和诽谤都是外界的东西，受外物所制约的就不能称为道德。……因此，可以说道德是一种不管外界事物如何变化，不顾世人的褒贬，威武不能屈，贫贱不能移坚忍不拔地存在于内心的东西。”[1](P83)从福泽谕吉的这段话可以看出：不论是“公德”还是“私德”，都离不开内心存在的东西，“道德是根据内心的努力与否而有所进退”[1](P90)，只不过“公德”是内心存在的东西，与外界接触而表现于社交行为上。正如福泽谕吉所说的：“如廉耻、公平、正直、勇敢等叫作公德”，这些“公德”也是存在于内心，而从与外界接触表现在社交行为上。那么“私德”的内涵，按照福泽谕吉的观点，是存在于内心，只是属于内心活动的就属于“私德”。
福泽渝吉主张把“私德”发展为“公德”依靠“聪明睿智的才能”，用福泽渝吉的表述是：“如果没有聪明睿智的才能，就不可能把私德私智发展为公德公智。”[1](P77)此观点，看起来有道理，但是从福泽渝吉举的例子来说明此观点的时候，笔者感到费解，感觉其推断有偏差，福泽渝吉的举的例子是这样的：“假如这里有个仁人看到儿童落井，为了救这个儿童，牺牲了生命；而约翰·华德为了拯救万人，也牺牲了生命，如果把这两人的恻隐之心作一比较，是没有大小区别的。所不同的是前者为拯救一个儿童，后者是为拯救万人，前者立了一时的功德，后者留下了万代的功德。至于牺牲生命这一节，两者之间，在道德上没有轻重之分的。华德之所以能拯救数万人，留下了万代的功绩，是由于依靠了他的聪明睿智而发挥了‘私德’的作用。扩大了功德的范围。所以，上述这位仁人是只有私德，而缺乏公德公智的人，而华德则是具备公私德智的人。说一个比喻，私德如同钢铁，智慧如同加工，未经加工的钢材，只不过是坚硬沉重的东西，如果稍微加工，作成锤子或铁锅，即具有锤子和铁锅的功能。如果再进行加工，制成小刀或锯，就具有小刀和锯的功能。……所以说，私德的功能是狭窄的，智慧的作用是广大的，道德是依靠智慧的作用，而扩大其领域的。”[1](P84-85)依靠智慧能扩大道德的功效，是非常正确的。但是福泽渝吉在上面的论述中也提到：“至于牺牲生命这一节，两者之间，在道德上没有轻重之分的”，而又说：“上述这位仁人是只有私德，而缺乏公德公智的人，而华德则是具备公私德智的人”。福泽渝吉的论述，笔者认为存在着自相矛盾，就救别人舍身而言，福泽渝吉也认为在道德层面上没有差别，然而福泽渝吉又认为救掉入井中的“仁人”只有“私德”，而缺乏“公德”，这岂不是自相矛盾？再看福泽渝吉赋予“公德”的定义：“与外界接触而表现于社交行为的，如廉耻、公平、正直、勇敢等叫作公德。”[1](P77)从此定义分析，这位井中救人的“仁人”从井中救人，也是“与外界接触而表现于社交行为”，具有“正直”、“勇敢”的品质，由此可见从井中救人的“仁人”也具备“公德”，而不是缺乏“公德”。在这位仁人的救人过程中，也无法判定他没有智慧，只是因为没有智慧而救一个人而牺牲，怎么能认为这位仁人缺乏“公德”哪？显然是不合理的。救一个人牺牲与救万人牺牲，只有功效的差别。而救人功效的差别，是因为智慧的差别。但就福泽渝吉举的这两个例子而言，也不能说明是因为智慧的差别而导致的功效差别，因为一个是“井中”救人，一个是“拯救万人”，条件不同、环境不同，根本无法比较其功效，只有在同样的条件下，才能比较其“公德”的功效，例如如果见到一些人掉入深的河水中需要施救，假定一位非常具有“私德”的人，假如他没有聪明的智慧，即使自己牺牲了，可能一个人也救不上来；同样条件下，假如一位具有聪明才智的人，就地取材，利用有利工具，依靠“聪明睿智的才能”，可能救许多人。可见，在“私德”发展为“公德”的过程中，“聪明睿智的才能”的重要性。但是无容置疑，只要把“舍己为人”的精神付诸于行动，而实施救人的行为，无论能救上多少人，是无法考量其“道德”量的大小的，也不会影响其“私德”向“公德”的转化，只是一个人的“聪明睿智的才能”影响“公德”的功效。
总结
“近代日本思想史上的‘国民道德论’，一般指明治四十年代，与国家对道德教育的统制相辅相成的国家主义道德运动。这场风潮向上可以追溯到明治十年儒教道德思想的复活，向下一直与太平洋战争末期进行的国粹思想相关联。”[3](P354-356)福泽渝吉在明治时期首次提出了“公德”、“私德”概念，一再强调：“文明是一国人民的智慧表现在外部的现象。日本的文明，还远不及西洋各国，这是普遍承认的。然而，日本未达能到文明，是因为人民的智德不足，为了达到这个目的，必须追求智慧与道德。这就是目前我国的两个要求。”[1](P100)福泽渝吉关于“私德”、“公德”、“智德”的有关理论讨论，促进了日本明治三四十年代关于社会伦理的大讨论，日本学者利用报刊、杂志、演讲集中对“公德”“私德”问题进行了深入地探讨，突出了建立新时代“社会公德”的主题，有学者主张的“公德”侧重国家伦理，有的学者认为“公德”侧重团体的利益。尽管学者观点不同，但是都关注“公德”的重要性。日本明治时期学界在社会公德的争论中，涉及的“公德”类别包括了个体人在众人聚集的场合所表现出来的公德、对待公共财物所表现出来的公德、对待他人的财务和事业所表现出来的公德、遵守国家法规时候所表现出来的公德、在商业交易过程中所表现出来的公德等等。继而日本政府基于社会“公德”方面的提升，出台了一系列举措，在改善社会公德方面取得了比较大的成效。
福泽渝吉所说的“私德”、“公德”都属于道德，无论“私德”还是“公德”都具有同一主体，都促使我们以“道德”为动机而行动，不能用自私的动机驱动我们的行动，正如“在康德看来，一个理性存在者的尊严，存在于这个存在者是一个自主的行动者，和作为规定其自身使命的理性法则的自发源泉的事实之中。换句话说，对人来说，至善并不存在于建立自己与从外面加给他的（自然的、社会的或超自然的）命令和谐之中，相反，存在于生成他自己的命令系统并自由地将其强加到自己的行动和世界之上。……道德主体必须关注自然的进程与他的道德目的最终是和谐还是冲突的问题。因为，如果不存在这种和谐，那么理性人的道德关切就是空洞的，并且他的最大努力也注定要在荒诞和非理性的世界中破产和失败。……康德只是做了一个简单的翻转。因为他主张道德法则给我们指定了一个我们理性本性要求我们追求的终极目的或至善。……因此，道德要求我们认为，能够达至至善的信念不是知识而是信仰。”[4](P11-13)由此可知，独善其身的“私德”、相善其群的“公德”，都是指向“至善”，并且这种至善“存在于生成他自己的命令系统并自由地将其强加到自己的行动和世界之上”，在其过程中，就会有“私德”向“公德”扩展的，支撑行动的驱动力是“至善”，但是从“私德”向“公德”扩展，离不开“知识”，离不开“智慧”。
航摄操作开始前，在主控计算机内输入所有相片曝光点位置以及航摄航线具体信息。航摄过程中，姿态测量系统的GPS接收机以2Hz的频率对双GPS天线做实时定位，同时，双GPS天线位置对飞机的偏航程度做出计算。姿态测量系统检测飞机位置已到达设计曝光点时，航摄控制器发出开启相机快门的指令从而控制航摄仪的曝光，同时完成相机曝光脉冲信号的写入操作，写入于定位GPS接收机时标上，以保证所有像片曝光的精度[2]。
习近平主席在2018 年3 月发表重要讲话：“立政德，就要明大德、守公德、严私德。”我国改革开放以来，信仰宗教的人数增多、吟诵我国古代传统文化中“经书”的增多，这些无疑都对修身养心有益，有利于“私德”的培养与提升，但也存在一些弊端，因为无论是儒学还是宗教，大都只是偏向“私德”的培养，而忽视了“公德”的养成。然而“公德”关系到一个国家的“文明”程度，我国文明的发展，离不开社会公德的提高。福泽谕吉的既重视“私德”，更重视“公德”的观点，启示我们在重视“私德”提升的同时，关注社会主义的核心价值观，更进一步提升我国的“公德”建设水平。我国当前，在习近平总书记领导下的“厕所革命”，有多方面、多层次的成效，然而无疑在社会公德建设方面也会有很大的带动作用，也说明我国正在向高度重视社会公德方面迈进。
参考文献：
［1］［日］福泽渝吉著，北京编译社译.文明论概略［M］.北京：商务印书馆，2017.
［2］［日］鹿子木員信.文明と哲學的精神［M］.東京：東京慶應義塾出版局，大正四：43 頁，（日文版）.
［3］［日］今日淳，小泽富夫编，王新生译.日本思想论争史［M］.北京：北京大学出版社，2014.
［4］［美］艾伦·伍德著，邱文元译.康德的理性神学［M］.北京：商务印书馆，2004.
中图分类号： B824；K833.13
文献标识码： A
文章编号： 1007-9106（2019）09-0113-04
* 本文为2019 年国家社科基金西部项目“日本近代公德流变探究”（项目编号：19XZX007）的阶段性成果。
* 作者简介： 史少博，女，西安电子科技大学人文学院教授、博士生导师。
（责任编辑：张美玉）
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