启蒙现代性与历史现代性——高品拜物教与资本生产的两种现代性视野，本文主要内容关键词为：现代性论文,拜物教论文,两种论文,视野论文,资本论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B03 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2008)06-0027-06
关于现代性，可谓众说纷纭。正如瓦岱所言：现代性“正像它所表示的既复杂又矛盾的现实一样，一直不明不白。”①但不管怎样，有一点却达成了共识，那就是现代性包括两个方面，“现代性的问题史，……有两层含义，第一是现代性作为社会实践发展演变的历史，第二是对这一发展不断认识和反思的历史。”②或说“现代社会的生成基于两个因素：经济生活变动的实在性因素和社会知识变动的理念性因素。”③如何理解现代性的两个方面及其统一？这涉及到马克思的历史现代性与启蒙现代性的原则区别，同时也喻示着现代性进展的两个层次，流通现代性与生产现代性。启蒙理性及其对自身的反思始终没有突破抽象的范式，自我意识也许抽象地表达出了资本的逻辑，但没有达到对现实的资本主义生产关系的历史性理解，主体性只能源于理性本身，当它膨胀为一种自足的、普遍性的现代性话语时，所表达就仍然只能是流通领域的现代性原则。
启蒙辩证法——基于拜物教的现代性认知
莱昂认为，“启蒙哲学家(philosophes)宣称，古代(anciens)与现代(modernes)之争朝着有利于‘现代’的方向解决。现代——建立在理性至上之上的后中世纪文明——略胜一筹。”④诚如上述，理性至上、社会生活理性化就是现代性的特质，是什么促使启蒙理性开始了对社会生活的普遍反思？换句话说，是什么激发了人类空前未有的自我意识，启蒙理性的基础何在？启蒙理性既然把自身看作现代性的基础，就决不会探究自身的社会根基，它必然膨胀为一种自足性的话语——启蒙现代性。然而，在历史辩证法看来，只能是现代社会的商品等价交换原则激发了人类整体和个体两个层面上的自我意识，即近代以来的主体性意识，是它把整个社会生产与生活都纳入到理性所标榜的普遍性框架之中。启蒙理性陷入自反性逻辑表明理性的根基不在自身，而在于现代社会的经济规律——交换价值成为决定人类历史命运的规律。资本主义社会生产表现为一个庞大的商品堆积，也表现为一个多姿多彩的魔幻现实。作为一种普遍的对社会生活的意识、一种特定的时代精神，启蒙现代性的基础只能是普遍性的交换价值及其意识共同体的历史性生成。
商品拜物教构成了现代性的日常意识，也构成了现代性的基本观念。没有资本主义的商品交换，也就没有现代性。因为，只有商品交换才导致人的类本质的普遍化过程，“没有一般化，没有人的类本质的传播，也就没有人的特性。……没有一般化也就没有自我意识。”⑤只有在商品交换的同一性运作机制中才有这种普遍的自我意识的生成。因为“资产阶级社会普遍从属于交换规律，‘等量换等量’的平衡计算的规律，确确实实达到无一例外的程度。”⑥就启蒙理性所宣扬的以平等、民主与自由理念等为内容的意识形态而言，它也同样可以从交换价值得到说明。马克思认为现代意义上的“平等和自由恰好是古代的自由和平等的反面。古代的自由和平等恰恰不是以发展了的交换价值为基础，相反的是由于交换价值的发展而毁灭。……作为中世纪基础的劳动，本身是一种特权，是尚处在孤立分散状态的劳动，而不是生产一般交换价值的劳动。”⑦
现代社会既基于理性的运作，又基于交换的现实扩张，这是毋庸置疑的。在资本主义生产方式的推动下，交换价值这个“真正的共同体”为现代人类自我意识的获得提供了现实基础，正是现实生活中亿万次的商品交换活动才使得劳动产品之间的同一性具有了先入之见和自明公理的性质，也就促使个体的独立意识生发出来。经济模式是逻辑的母体，因此，“如果说经济形式，交换，确立了主体之间的全面平等，那么内容，即促使人们去进行交换的个人材料和物质材料，则确立了自由。可见，平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础。作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方的这种基础而已。而这种情况也已为历史所证实。”⑧单纯的商品交换决不至于将社会关系扩展到地球的每一个角落，因为这仅仅是体现在商品流通领域的同一性社会机制的蔓延，马克思认为流通过程本身并不包含自我更新的原理，简单的商品流通并不具备在全社会自我扩展、彻底瓦解传统共同体的动力，相对于现代社会发达的交换价值共同体来说还多少带有偶然性和外在性。因此，交换价值的全球扩展必须有一个内在的推动力，这就是现代资本主义的生产关系，人们对剩余价值的无止境追求。
在历史唯物主义看来，启蒙理性的基础是现代商品交换，是剩余价值理论的实践开展。现代性的基础与动力应该是同一所指，说启蒙现代性的基础与动力分别是商品拜物教和剩余价值的生产这种说法是要表明下述道理：启蒙理性作为一种抽象的自我确证，的确是一种普遍意识，它把自身看作动力，就是没有达到对现代生产关系的深层透析。这恰恰是物化的自我意识，而且是一种最终无法自洽的自我意识，只有关联到生产方式才能自圆其说。商品拜物教或交换价值的普遍化只有在资本主义生产方式的推动下才成为现实，不穷究生产方式矛盾运动之机理的现代性认知本身还停留在中途，也就是流通领域。因此，把自身视作一个历史事实的理性现代性实质上不具备实在性，如同重商主义的政治经济学只能作为一个环节而存在一样，启蒙现代性也是如此。作为一种视野，它是存在的，但作为一个历史事实或对象，它只代表现代性的一个环节，并且还不是关键环节。
启蒙现代性的思想家们不从剩余价值与交换价值的角度来理解现代性，当他们说现代性的基础是理性时，那么，其动力也必然源自理性本身的运作机制。他们把现代性的进展归功于理性或理性主导的辩证法，即启蒙辩证法。主体不断地对客体进行超越和扬弃，表现在理论形态中便是主体性形而上学与异化逻辑的二律背反与主客分立的二元结构。这恰恰是启蒙辩证法呈现的历史背景，是人类生存状况的哲学表达，大致触及到了现代人的历史境遇。
赫勒说道：“说现代性的动力是一种辩证法没有什么危险。说到底，辩证法的哲学概念——在柏拉图的版本中，也在黑格尔的版本中——在对现代性的动力进行概念化时运用了其内在运动。不过，由于现代性的动力——在我看来——并不是按照柏拉图和(或)黑格尔的精神塑造的，我将把它称为非辩证的辩证法(undialectical dialectics)。非辩证的辩证法也可以是启蒙，因为它引导、伴随并追随着启蒙的进程。它可以在霍克海默/阿多诺的意义上得到理解，被理解为启蒙的辩证法。”⑨
可见，现代性只能被理解为理性的展开，自我意识的自足性、自洽性学术话语，现代性就是能够容纳各种各样异质的、甚至相反的生活经验的理性化的社会运行模式，是区别于中世纪杀伐纷争内耗严重最终导致社会解体的较为明智的共同体生活，是可以容纳他者存在的较为宽容的社会环境。一句话，现代性是否定之否定的现实，此外无它。“现代性将不会抵制破坏性的否定力量，因为正好相反，它是由这种否定力量维持和不断更新的。没有否定，现代世界将会僵化。”⑩这个描述多半只触及现代性的现象，而不是本质。推动现代性的决不是观念，哪怕是辩证的观念，而是剩余价值的生产，资本的扩张。因为，纯粹的观念不论怎样激进，怎样辩证，终究无所逃于资本主义生产方式的抽象统治，而市场却始终相当于某种‘隐蔽的上帝’。
然而，资本主义现代性这个源自市场的强制性规则却在近代自然法与社会契约的自我意识辩证法中得到了安置，现代性被表述为理性对社会生活、对人与人之间关系的中介与调节。市场这个“隐蔽的上帝”的力量在某种程度上仍然被看成古代观念论的升华，似乎近代自然法则与传统的自然法则不存在原则上的区别，如果有区别，也只是客观法则和自主性法则的区别，仍然标志着现代性本身的确立。殊不知，这一看似主观的所谓人类意志并不能从其本身得到解释，而是源于某种客观的社会秩序，也就是市场拜物教。近代自然法的抽象性正是源自生产关系本身的现实抽象对人的统治，启蒙辩证法对此无法解脱，因而现代性仍然不是自足的。
正因为启蒙现代性把理性理解为基础与动力，它将面临一系列难以解决的矛盾，自我确证陷入自我悖反的逻辑不能解脱。第一，由于它意识不到当前理性或自我意识的现实基础是交换价值，陷入物化意识而不能自拔。第二，它无法对现代性的核心——资本主义生产关系——进行深入的反思，只能局限于流通领域谈论自由意志与主体性而不能触及资本和劳动的关系，不能深入资本生产就是错失关键性的因子，其结果便是主体自由完全沦为空谈，是资产阶级意志的形而上学，无法理解作为总体体验的现代性。第三，启蒙理性不一定具备自身所标榜的认知力，它不能代表现代性的所有经验，相应地，它也就不一定具备后来启蒙辩证法自身所标榜的批判潜力，对现代性的反思是它本身无法完成的，因而其结论必不可靠，走向审美判断力与虚无主义。在某种意义上我们可以同意赫勒的说法：“作为虚无主义的启蒙产生了现代性的所有悖论——自由和真理的悖论。”(11)
由上可知，现代性的动力是启蒙辩证法这一命题道出了一个事实，那就是启蒙辩证法本身不能作为现代性的基础与动力。从黑格尔以来，辩证法在西方思想家们眼中就是理性的基本准则或积极建构原则。说现代性的动力是非辩证的辩证法无非是表达了现代性中非理性与理性的遭遇。把启蒙辩证法理解为现代性，就是现代性的非理性遭遇，也就是启蒙理性的自反性，即所谓“瓦解的逻辑”或“崩溃的逻辑”。辩证法这个术语在这里失去了黑格尔所赋予的积极意义，强调的是如下这一点：启蒙理性在现代性中恰恰不是自洽性、自足性的，它有一个缺环，仅凭其自身无法释放出新的潜力。
这里一个很有意义的现象出现了，那就是西方现代性话语中的“他者”的呈现。维科的“天神意旨”，康德的“物自体”，斯密的“看不见的手”，黑格尔的“理性的狡黠”，拉康的“大他者”，戈德利尔的“隐蔽的上帝”，齐泽克的“剩余客体”等等，通通属于“他者”的家族。这一“他者”的出现表明局限于理性的现代性认知无法获得自我确证，不得不面临一个无法整合进去的剩余物，同时也喻示着理性现代性自身探讨的极限。“他者”的呈现是启蒙现代性一步步自我审视，一步步发现自身的极限，一步步打破自我意识自足性神话，从宏观趋向微观，回返非理性的清醒与衰败之旅。“他者”本来是启蒙理性清除上帝对尘世生活的主宰之后不得不面对的自在之物，到头来它又在某种程度上具备了类似上帝的地位。恰恰是这个不可思议的理性之外的“他者”似乎构成了关键性的存在物，不可捉摸，不可消解，成了阿基里斯之踵。它和人的现实的生产活动没有关联，只与理性自身相关，而且是消极的、形式上的相关，因而找不到合理解释消化的正确途径，无法定位为资本主义生产方式，即现代人对剩余价值的生产与追求。它是在现实的商品生产与流通过程中体现出来的现代物神，也正是现代性中“败坏了哈德莱堡的人”。然而，启蒙现代性论者们只是局限于流通领域谈现代性，流通领域是启蒙现代性的真正诞生地与乐园。“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正乐园。”启蒙理性所标榜的只能是抽象的人的权利，平等自由，是资本平等地剥削劳动力的自由，对抽象的人的标榜是其意识形态。在马克思看来，“对于这种社会来说，崇拜抽象人的基督教，特别是资产阶级发展阶段的基督教，如新教、自然神教等等，是最适当的宗教形式。”(12)一旦“他者”显现，只是表明他们看到了流通现代性似乎不能自洽，不能最终实现自我确证，因而析出了一个不能消化的硬核，一个结晶体。这实际上就喻示着如下一点：必须对资本主义的生产关系进行反思，只有把剩余价值的生产作为现代性的动力，才能正确理解现代性的生成与扬弃。(13)
历史辩证法——批判资本生产的现代性原则
马克思对现代性的揭示自始至终站在历史唯物主义的立场上，从资本主义社会关系，特别是其本质性的生产关系——资本与劳动力的关系——着眼加以审视。他认为现代性就是剩余价值驱动下资本全球扩展的历程，是资本创造世界历史的理论与实践确证。因而，“拒绝概念拜物教与拒绝市场拜物教实质上是拒绝同一个东西：资本同一性——现代性。”(14)资本主义建立在现代大工业生产的基础之上，但现代大工业决不会凭空出现，它只有在资本掌控了整个社会的生产关系时才有可能，只有当生产资料在市场上遇到了能够自由支配自己的劳动力时才会发生。因而，资本主义生产的前提同时也就是现代性得以发生的条件。这两个条件分别表征着现代性中客观必然性与自我意识这两极。只有资产阶级社会的商品生产才能把劳动力的商品化与自我意识普遍化、必然化过程统一起来。这是一个历史辩证法展示其自身发展潜力的过程，它激发了前所未有的社会生产力，彻底改变了社会生活的面貌。政治上，整个社会生活被纳入自由、平等、民主、博爱的观念框架中，以往的封建神权统治让位于人的理性对社会生活的重新塑造；经济上，它在短短一个世纪中就创造了超过以往一切时代总和的物质财富，彻底瓦解了传统的自然经济，整个经济领域中生发出来的社会动力使世界处于前所未有的普遍交往和联系之中，创造了一部名副其实的世界史；社会意识方面，它更是空前激发了人类的自信心，主体性形而上学成为现代人自我认识、自我确证的最高表征，人对自身力量、对自然的关系被置入一种反思的意境中，超越当下的生存状态成为现代生活的目标指向。总而言之，是资本的“伟大文明作用”彻底瓦解了传统的生产方式与生活方式，改造了现代人的思维方式，一切固定的东西都烟消云散了。这的确是资本工业文明主导下世界历史的伟大进步。所以说，“现代性的成就在于开创了一种新的社会秩序，导致了一个前所未有的、并常常是不可逆转的大规模变迁。实际上，现代性成为第一个获得全球性统治地位的社会组织模式。长久以来，不论是生活在现代性环境中的人们，还是渴望生活在其中的人们，都把现代性的到来看作是取代其它生活方式的绝对优越的方案。”(15)
然而，资本现代性的历史也仍然是在矛盾中运行的，社会的进步同时相对来说又是退步。总的来说，资本在把人从中世纪的宗法社会关系中解放出来的同时却又把人置入资本本身的统治下，使人受到自己创造出来的社会关系的束缚，而且，资本主义雇佣劳动制在马克思看来只是新的奴隶制，它用新的统治形式代替了旧的，用对交换价值的追求代替了人文理想，用劳动力的商品化取代了人身依附关系，现代性呈现出一幅令人极度失望的讽刺画。可见，资本主义现代性从一开始就蕴涵着使它走向覆灭的内在因子，这就是内涵在现代生产方式本身中的矛盾。唯此，现代性就是现代生产方式的历史性存在，就是现代人类的历史境遇。对现代性的全面剖析必须以马克思历史唯物主义为基础，以劳动二重性理论、剩余价值理论为基础，遵循从抽象到具体的辩证法揭示剩余价值对整个社会生产与生活的全方位塑造，并且用人类的全面生产活动对之做历史的扬弃与超越。
马克思正是在劳动价值论的基础上继续推进了对资本主义社会存在的研究，从而达到了对资本主义生产方式的科学认识，对现代性的深刻理解。古典政治经济学的劳动价值论还过于抽象，就像康德的实践理性一样，不能说明资本主义社会基础分裂这一事实，只能听任其自由发展和寄希望于总体和谐，即使是黑格尔也认为市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台，并且是它们二者跟国家的最高观点和制度冲突的舞台。
劳动价值论和实践理性无法解释现代社会的分裂，表明它没有具体深入到资本主义社会存在中去。马克思的劳动二重性理论和剩余价值理论则为现代性的分裂找到了源头所在。抽象劳动与具体劳动并不是两种不同的劳动，只是劳动的两重属性。只有在资本主义生产关系中，劳动才表现为抽象劳动和具体劳动。抽象劳动正是现实资本主义生产关系的本质特性，它不仅仅是认识论意义上的一般劳动，而是生存论即社会本体论意义上的一般劳动。作为一般的、同一化的劳动，也只有放在资本主义生产关系之中来谈论才有其历史性。劳动的二重性质是商品的使用价值和交换价值的矛盾运动以及现代资本主义社会个体与社会共同体的矛盾的现实根源。个体只有作为社会的一员才能生存，要想获得社会共同体的认可，只有在商品交换中才能实现。生产必须通过交换这一关，否则生产可能就不是现实的生产，不具有现实性。交换价值成为衡量一切存在物的标尺，抽象同一性成为具体的、千差万别的使用价值的本质，成为真正的共同体。物化的社会关系取得了主体地位，人沦为自己创造物的奴隶。劳动二重性进一步表现为商品二重属性的矛盾，进展到资本和劳动力的矛盾运动，“劳动是酵母，它被投入资本，使资本发酵。”(16)及至最后剩余价值为资本家所占有，为了最大限度地榨取剩余价值，商品生产也就不得不最大限度地扩张，这种抽象的统治也就一步步落实在活生生的现代人身上，构成了现代性分裂的根源。
马克思对现代性的理解着眼于现代社会的生产关系、着眼于剩余价值规律对资本主义社会的内在驱动，运用从抽象到具体的辩证法，从生产领域到商品流通领域再进展到社会生活领域的层层剥离，逐步展现现代性诸面相的理论过程。最后用现实的人的生产活动对现代性的核心范畴——资本主义生产关系——做历史的扬弃与超越。如果说，对商品的分析是马克思现代性诊断的切入点，对资本的分析则是其现代性诊断的关键。这里关键点在于资本主义的生产关系——资本与劳动力的关系——的历史生成与克服。这恰恰是一个以剩余价值为起点，以商品生产为中介，涵盖社会生活全方位的现代性图景展现过程。资本现代性的关键“在于巨大的物的权力不归工人所有，而归人格化的生产条件即资本所有，这种物的权力把社会劳动本身当作自身的一个要素而置于同自己相对立的地位。”(17)马克思以具体的资本主义生产关系中商品生产而不是商品交换为基础揭示现代性的主旨是其区别于启蒙现代性的关键，也是历史唯物主义所揭示的广义现代性与以启蒙理性为主导的狭义现代性的原则区别。
历史现代性与启蒙现代性的原则区别
戴维·弗里斯比认为：“马克思在资本主义中确认现代性体验的‘起源’，他的分析表明，资本主义当事人对于这些‘起源’本身并不清楚。”(18)不要说资本主义当事人，就是对现代性做总体反思的启蒙现代性论者们也多半是不清楚的。被他们视为现代性基础与动力的理性实质上只是因为资本主义社会大生产才突显出来的规范性存在，其基础就是商品拜物教。理性现代性并没有真正达到对自身的反思，囿于拜物教而不自知，自始至终是一种物化的自我意识。
因此，必须对马克思历史唯物主义的现代性与启蒙现代性原则做一番对比与总结，对马克思对启蒙现代性或曰启蒙理性的超越予以澄清。笔者认为，在现代性问题上，二者存在以下原则差异：一、现代性基础与动力：历史辩证法认为现代性基于大工业、基于资本的扩张，其推动力是资本主义剩余价值的生产；而启蒙现代性则认为现代性基于理性，理性辩证法，这一辩证法概念描述的只是一种表象，一种方便说法，并没有表达出应该表达的东西。二、展现现代性的范围：历史现代性认为应该以资本生产为源头，全面揭示现代性在社会生活中的诸面相，应该贯穿资本的生产、流通、分配、消费，乃至日常生活、社会心理，是资本统摄了现代性的一切领域，而启蒙现代性因其对现代性本身的理解不到位，理性认知与批判都无法越过现实的生产关系(资本生产)这个障碍，它所展现的只是资本主义流通领域，或说它把流通领域的原则当作最终的，主导性的现代性原则，真正的现代性诞生地不被关注，最终走向抽象与虚无。三、揭示现代性的方法：马克思对历史现代性的揭示就是对资本主义生产方式的历史性批判，是理论与实践的统一，运用的是从抽象到具体的辩证方法，最终要过渡到现实的人的全面生产活动对现实拜物教、资本生产关系的破除。这是一个事关无产者社会地位，把握人类历史命运的实践过程，与人类大多数的福祉联系在一起，具有无限的实践前景；启蒙现代性则把辩证法定位为现代性的动力，只能寄希望于观念的潜力，面对抽象的、统摄一切的资本主义生产关系，只能在抽象中反对抽象，这是概念自足性的表现，最终只能发现一个他者，然而对此也不理解。
马克思说：“真正的现代经济科学，只有当理论研究从流通过程转向生产过程的时候才开始。”(19)现代性也是如此，只有真正从流通过程转向资本的生产领域，从交换价值转向剩余价值的生产，现代性研究才会呈现出一片新天地。这样，就必须遵循马克思对资本所做的分析，把握历史唯物主义的关键特质，从抽象到具体，对现代性做层层剖析，改造不合理的社会关系，用人的实践活动构成对资本主义现代性的挑战。
马克思的现代性思想是在批判启蒙理性的抽象性与阐述自身合理性这一双重过程中确立起来的，因而历史现代性的理论确立就是启蒙现代性的理论扬弃。启蒙现代性的批判性超越与历史现代性的呈现是同一过程。历史现代性作为一种批判性的、超越性的价值取向，是通过马克思对资本主义的经济分析建立起来的，经济哲学视野中的现代性就必须置入批判的理解模式，也就是历史现代性的表达。现代性因马克思而获得明确的意义，是关于现代人历史命运的理论思考。这一认识无疑对于理解马克思经济哲学与马克思主义的主旨、马克思主义哲学与现代性的关系以及历史现代性与启蒙现代性的关系具有至关重要的意义。
同时，不能不强调的是，两种现代性视野并不意味着两种现代性，二者面对的是同一个对象，即资本的世界历史确证。从启蒙现代性到历史现代性只是标志着现代性研究的层次递进，即从流通领域的现代性原则进展到生产领域的现代性原则。马克思的历史现代性只有在吸取了启蒙现代性的积极因素之后才有可能为现代性研究开辟新的前景，历史现代性对启蒙现代性是一种既批判又继承的关系，在这种意义上可以说马克思对现代性的态度既有启蒙现代性又有历史现代性。只有这样，才能真正把握马克思的现代性批判与建构的历史性原则。
注释：
①伊夫·瓦岱：《文学与现代性》，田庆生译，北京大学出版社2001年，第2页。
②周宪：《审美现代性批判》，商务印书馆2005年，第7页。
③刘小枫：《现代性社会理论绪论》，三联书店1998年，第206页。
④大卫·莱昂：《后现代》，第二版，郭为桂译，吉林人民出版社2004年，第35页。
⑤阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，重庆出版社，1990年，第10页。
⑥阿多尔诺《整理往昔有什么意义？》，见施密特《历史和结构》，张伟译，重庆出版社，1993年，第2页。
⑦⑧《马克思恩格斯全集》，第46卷(上)，人民出版社1979年版，第197页。
⑨⑩阿格妮丝·赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，商务印书馆,2005年，第63、66页。
(11)阿格妮丝·赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，商务印书馆，2005年，第75页。吉登斯也持类似看法：“从一开始，启蒙主义理论中就包含有虚无主义的萌芽。”。(吉登斯著；田禾译《现代性的后果》南京：译林出版社,2000年，第43页。)
(12)马克思《资本论》，第一卷，人民出版社，1975年，第199、96页。
(13)剩余价值作为现代性的推动力，实际上可以从“剩余”二字在当代理论家们眼里所不自觉地获得的某种特殊意义显露出来。剩余价值作为资本主义生产的内在推动力当无可置疑，并且这一意义正以微妙的方式进一步渗透到不同的学术领域之中，成为形象描述其理论学科主导动力机制的隐喻表达，似乎仍有进一步蔓延的态势。马尔库塞曾经提出过“剩余压迫”这一概念。在《意识形态的崇高客体》(齐泽克著，季广茂译，中央编译出版社2002年版)一书中，齐泽克频繁使用诸如“剩余客体”、“剩余快感”之类的提法。这不光表明马克思的分析方法深入到了精神分析学中，甚至成为其主导性的分析范式，而且表明这些学科的主导原则与资本主义现代性的家族相似。在国内，前几年也有一本书，题为《施米特：政治的剩余价值》(舒炜编，上海人民出版社，2002年)。初看书名，笔者百思不解，及至阅读之后方才明白，无非是说明政治的驱动机制与基本原理。之所以采用这一书名，除了表明施米特是政治学原理无可替代的阐释者之外，也意在借用马克思的概念来表达其与资本主义现代性主旨的隐喻性关联。也就是说，他者似乎正在逐渐取得原来没有的主导地位，这对现代性的理性解释模式来说是一种既方便又尴尬的局面。这里印证了阿尔都塞的断言：“意识不是通过它的内在发展，而是通过直接发现它物才达到真实的。”(阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆，1984年版，第119页。)
(14)张一兵等：《神会马克思——马克思哲学原生态的当代解释》，中国人民大学出版社，2004年，第99页。
(15)大卫·莱昂：《后现代》，第二版，郭为桂译，吉林人民出版社，2004年，第48页。
(16)《马克思恩格斯全集》，第46卷(上)，人民出版社，1979年，第256页。
(17)《马克思恩格斯全集》，第46卷(下)，人民出版社，1980年，第360页。
(18)戴维·弗里斯比：《现代性的碎片》，卢晖临等译，商务印书馆,2003年，第37页。
(19)《马克思恩格斯全集》，第25卷，人民出版社，1974年，第376页。
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