论系统思想——走向21世纪的系统辩证哲学思潮，本文主要内容关键词为：系统论文,思潮论文,哲学论文,走向论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
|（接1998年第1期7页）3 系统的实在论|3.4 系统实在性
现在，我们陷入了一个论证的循环中。当我们追问什么是实体时，我们宣称实体是关系的纽结，是过程的结构和事件的持续性，而当我们追问什么是过程，什么是关系时，我们的回答却是：过程是实体的存在方式，过程的载体、关系的承担者是实体。这样论证下去当然是一个无限的循环。有一个故事，谈的是有一位著名的科学家贝特朗·罗素曾作过一次关于天文学方面的讲演。他描述地球如何绕太阳运动、太阳又绕银河系的中心转动等等。演说结束时，一位坐在后排的老太婆站起来说道：“你说的这些都是废话。这个世界实际上是驮在一只大乌龟的背上的一块平板”。这位科学家很有教养的笑着答道“那么这只乌龟是站在什么上面的呢？”那老妇人道“年青人，你很聪明。不过这是一只驮着一只一直驮下去的乌龟群啊！”[10]要走出这个循环，就是要同时承认过程、关系与实体三者都是描述宇宙终极实在情况的三个范畴。过程、关系与实体是三位一体的东西，三者之间是协同动作的。这样我们前面所说的“整体子”或“协同子”就获得了终极实在的意义。宇宙的终极实在就是过程、关系与实体的差异协同体，这就是我们的系统实在观。
以上说的并不是从宇宙起源的意义上来说的宇宙终极实在，只是从存在的最基本范畴的意义上说的宇宙的终极实在。如果一定要从自然哲学上，在实体、关系、过程三范畴中团团转地去追索它的起源，很可能“它们都起源于不能分辨出实体、关系、过程的东西，就象我们要追问先有蛋还是先有鸡时，它们都共同起源于一种既非蛋又非鸡的东西。这种不能划分为实体、关系或过程的那种混沌、潜在、无形与不可言说的原始的东西，它就是中国先哲老子所说的“道”。老子说“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道”（《老子》二十三章）。那么“道”是怎样产生万物的呢？老子说“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”（《老子》二十一章）。这里所说的“象”可以解释为关系与属性，这里所说的“物”可以解释为“实体”，这里所说的“精”和“信”可以解释为过程与信息。这里所说的“真”可以解释为一种规律性或目的与意义。“道”因为它尚未区分出实体、关系和过程，所以是不可言说的：“道可道，非常道”。当它一定要道出来的时候，它就是我们这里所说的实体、关系、过程的协同体，可用图1、图2表示。
以上可以看出系统实在论与中国古代哲学的关系。
4 过程机制观
以上是运用系统思想来研究本体论的“存在”(Being)问题。运用系统思想来研究本体论的另一个根本问题，就是“生成”(Becoming)的问题，系统哲学概括了系统自组织和系统动力学的原理，指出系统的存在和演化，任何事物的生成和发展，有下列三种终极的动力机制，这就是因果决定性作用、随机偶然性作用和广义目的性作用。|4.1 因果决定性或因果决定性作用：原因是决定结果的这样一种作用力，它对于结果事件的产生来说是这样一些因子，它们分别说来是事件产生的必要条件，联合起来是产生事件的充分条件，例如万有引力的作用就是从星云演化到恒星星胎的一个原因，同时也是恒星形成的一个动力机制。世界上无数事件的出现都是有原因的，是有因果动力机制的。对于系统来说，因果决定性作用指的是决定系统稳定有序结构以及从一种有序结构到另一种有序结构的那种可预言的决定因素，只要确定宏观系统动力学方程和先行条件就可以有确定的必然的结果。|4.2 随机性的相互作用，即非决定性的相互作用，指的是这样的一种相互作用，在它的作用下，事物的某种状态，某个事件的出现或不出现成为不确定的东西。这里不存在该状态和该事件出现的充分条件，在这种作用下，只能决定该状态和该事件出现的某种概率。例如电子能级跃迁、原子分裂以及电子的发射、基因的突变以及系统自组织时的随机涨落，就属于受这种相互作用的机制的支配。|4.3 广义目的性作用，指的是系统有趋向自稳定的目的点和目的环的趋势以及系统失稳时有趋向新的目的点和目的环的趋势。人类活动中目的性行为是用理智和自由意志来说明，它不是完全因果决定性的，也不完全是随机非决定性的。这三种相互作用和三种机制是相互区别的但又不是截然分开的。它的出现也是层层突现，后者包含前者又超出前者：随机性相互作用包含决定性相互作用的因素，至少随机事件出现的概率是被决定了的。但随机性又不能还原为决定性或决定论。目的性与自由意志的作用包含了因果决定性和随机涨落的作用，否则便不能达到目的，也不会有自由。我写字能自由移动我的笔是因为笔是受力学因果决定作用支配的，但又不能将目的性作用和自由意志作用还原为因果性与随机性。目的性、随机性、因果性的相互包含如图3所示。
因果性、随机性、目的性各有自己的独立功能同时又协同动作，组成系统运作的终极机理。这个终极机理如图4所示。在系统相对稳定的时期里，决定性机制起了支配作用，因果关系中的负因果环占了优势。这时系统的随机偶然性及其涨落被负因果环所平服与阻尼，系统稳定在某一目的点、目的环的状态中。这就是自调节、自适应、自控制而造成系统的结构稳定性和结构统一性。这就是机理图中从广义目的出发，通过因果决定性支配随机偶然的涨落使之达到稳定的目的。但是当系统变化超过一定的阈值，系统进入突变分叉阶段，这时随机偶然性起了决定作用。系统的每一个涨落都代表一个新的结构，它们彼此竞争着又协同着，这时系统的某一些正反馈环将某一涨落加以放大，占领着序参量的地位，于是产生新的突现性质将系统拖到一个新的目的点和目的环中。这就是自创生、自催化和自组织。在机理图中，这个过程从起支配作用的随机涨落出发，决定一个新的目的性，这个目的性通过自身的因果决定作用而使系统稳定下来。因果性、随机性和目的性的协同作用，是存在与演化的终极机制。对于这个机制，恩格斯下面的一段话是适用的。恩格斯说：“相互作用是事物的真正的终极原因。我们不能追溯到比这个相互作用的认识更远的地方，因为正是在它背后没有什么要认识的了。”[21]
这里我们再一次看到差异协同这个范畴的重要性，过程的机制不是一种，而是三种，是因果决定性、随机非决定性和广义目的性三种机制的差异协同作用。后现代的科学越来越证明这三种机制的协同作用。21世纪的本体论哲学一定会在这个问题上有更加明确、更加融贯的认识。
5 系统价值说
任何哲学体系，如果没有自己的价值学说是不完整的，系统哲学或系统辩证哲学也是如此。因此，贝塔朗菲在《一般系统论》中指出，“系统哲学的第三部分涉及人和世界的关系或哲学用语所说的‘价值’”[22]。然而后来的发展使系统价值说与生态伦理学汇合起来，形成一种广义的价值论，它不仅包括人与世界的关系而且包括自组织系统的系统主体与周围环境的关系，这就发展出准价值、自然价值、人类价值这些范畴。|5.1 准价值
准价值讲的是任何一个有目的的系统都有自己的价值体系。系统本体的最后一个范畴是目的性，而这个目的性成为系统价值说的第一个范畴。什么是目的性？所谓目的性，广义地说，就是系统的一种状态，系统的运动、活动与行为总是倾向于达到它，而不论其初始条件如何。于是这个被趋向的状态，就叫做系统的目标。为达到目标的条件、事件与活动，被称为手段。系统趋向于目标的行为就叫做合目的性行为。很显然，不仅人类具有目的性行为，非人类的生物也具有目的性行为，连非生物的系统也可以具有目的性行为。例如在本文第一节讨论的系统的第三个特征，适应性自稳定的状态，就是复杂系统的目标，通过负反馈来适应环境达到这个目标就是它的手段。系统科学曾经用了一系列概念来说明系统的目标，这些概念包括“等终性”（贝塔朗菲）、“负反馈控制”（维纳）、“吸引子”（普利高津）“目的点”“目的环”（哈肯）等等。由此便产生了系统的意义与价值问题。
一个有目的的系统可以称为价值系统。一个自调节、自稳定、自组织系统的目的（它的目标状态、目的环、目的点等），就是这个系统的内在价值之所在。而有利于达到目的的各种手段（条件、事物、行为等）就具有它的工具价值，具有对于自组织系统的效用性。从这个观点看，各种自动控制系统，包括红外线导向导弹、声纳导向鱼雷、自动导航器、恒温器等等，都是价值系统。拉兹洛说：“这些系统并不是与价值无关的，它们纳入(incorporate)了规范或价值，将其行为调整到实现这些规范与价值”[23]。有人质疑道，这些自控系统的目标不算内在价值，因为它是由人装入机器中的。拉兹洛反驳道：目标或价值是由工程师装置入系统中还是系统自身具有，这个问题并不重要。有意义的问题是价值在系统中的地位。其实，人的价值观念和偏好也是由基因和文化从“外部”赋予人的。当然，我们不能完全同意拉兹洛的观点，为稳妥起见，我们暂将非生命的自组织系统的价值系统称为准价值。|5.2 生命世界的自然价值
如果说，无生命的目标定向系统的价值范畴还不十分明显，则在生命系统中，价值范畴，包括内在价值、工具价值、自我利益、目标、手段和选择、好与坏、行动者等等，已经有了充分的意义，以致我们可以称之为自然价值。那么生命系统与无生命系统在目的性和价值方面有什么特点？根本特点就在于它是一个自维生系统，它已经有了一个“自我”(Self)：(1)生命系统的自我调节与一般的自动控制器不同，它不仅调节到维持自己的一定的稳定状态变量（如体温、血压、体积、重量等），而且这种调节指向一个中心的或最高的目标，这就是维持自己的生存繁殖，它的整个形态结构、行为与活动都是合乎这个目的的。(2)生命系统自我维持与一般非生命自稳定系统不同，它不仅自我维持结构稳定性，而且自我解决物质、能量的供应，主要是燃料供应和自我修复。所有这些自我维持，都是自我定向的，即无须依靠外界命令进行，它的自我繁殖也是如此。以上的两大特征是目前世界上任何一台先进的电脑操控的机器都不能达到的。这样生命系统的最大特点就是存在一个“自我”：自我维生、自我利益、自我目的和自我实现，它是“自己为了自己的存在”(Being-for-itself)为了保护自己的生存繁殖而存在。这个内在目的，是生命所追求的，它是生命内部的“善”，即生命内部的价值，即自己派给自己以价值。这个生命内在价值有它的伦理意义。它要求我们将它看作一个以自身为目标的存在，而不仅仅只是我们达到自己目标的手段。我们有一种道德责任这样对待它们，这是我们保护野生生物物种，保护生态环境，尊重自然、爱护自然的价值论基础。它是从系统哲学的目的与手段范畴中引申出来的。
有了生命系统的内在价值概念，工具价值的概念就清楚了。一个生命系统的目标既然是维持自己的生存和繁殖。它就对周围环境产生一种需要，凡有助于维持自己生存的就是善，反之就是恶。生命的目的价值或内部价值就决定了与该生命系统有关的事物的工具价值或效用。所以事物的工具价值是相对的，是相对于生命主体而言的。例如氧气对于动植物来说有正的工具价值（善），可是对于厌氧细菌来说却只有负的工具价值（恶）。大量砍伐森林，对于人类暂时来说有正的工具价值（善），而对于野生动物和生态系统来说仅只有负的工具价值（恶）。这里我们已经看到生命世界中的价值差异和价值冲突，同时我们又看到生命世界中的价值转化。当草原的青草为草食动物例如羚羊所食，或枯死转化为腐植质，草的内在价值转变为工具价值，为新苗的生长和食草动物的繁殖提供工具价值，草食动物为肉食动物所哺食，它也从内部价值转化为工具价值。但是，我们不仅要看到生命世界价值的差异、价值的冲突和价值的转换，而且更要看到它们的价值的协调和协同。这此相互差异相互冲突的价值体系在那最高层次的生态整体价值中统一起来，协调起来了。羚羊虽为狮子所哺食，但存在着一定数量的狮子，对于羚羊的种群的稳定和物种的优化同样是有价值的。生命世界所有的价值，都在生态系统演化过程中产生出来，这个价值在它们产生后不论它是内在价值还是转化为工具价值，都包含于生态系统的总体价值中，它是所有生命系统价值的差异协同和冲突协调。存在着生态系统的整体价值这个前提就导出一个生态伦理基本原则：“一切事物趋向于保护生物共同体的完整、稳定和优美的，它就是正当的善的，反之就是不正当的和恶的”。这可以称为生态伦理的最高道德命令，人类的一切伦理道德也要服从这个最高的命令，这个原则是生态伦理学家A·莱奥波尔德(Aldo Lepold）在1968年提出来的[24]，但也可以看作是系统辩证论的差异协同律在生态伦理中的应用。|5.3 人类世界的人文价值
以上我们只讨论了广义价值，它是以目标定向系统特别是生命系统和生态系统为价值主体，以与价值主体有关的事物（可以包括主体本身）为价值对象或价值客体。这样，广义的价值也是属于主体与客体的关系范畴。生命主体因维护自己的生存和繁殖而具有内在的价值，生命环境中的事物因能满足生命的需要而具有工具价值，用V表示价值，S表示价值主体，O表示价值客体，则：
广义价值V可定义为：V=V(S,O)
广义内在价值可定义为：V[,1]=(S,S)
广义工具价值可定义为：V[,i]=V(S,O')
其中O可以包括S，而O'不包括S，V[,1]表示Intrinsic Value即内在价值，V[,i]表示instrument value，即工具价值。这个形式定义系统的逻辑关系是很清楚的。广义价值关系V对于价值主体类S来说是可自反的，但不对称（V(S,O)成立不一定有V(O,S)成立）；不过它是可迁的，即可传递的（V(S,O)∧V(O,P)→V(S,P)）。
这个广义价值定义同样适用于人类价值，所不同的是价值主体是人类，人类是有自由意志的，因而有道德责任和道德自律；有自己的复杂目标系统因而不单单是求生存；有自己的多样性需求，不但包括物质的而且包括精神的需要；有自己的主观态度即主观偏好和价值观念等，这些使得讨论人的价值时不能离开社会的、文化的、精神的、历史的因素，与讨论自然价值大异其趣。现在我们将广义价值中的非生命系统定位的价值称为“准价值”，将非人类的生命系统定位的价值称为“自然价值”，而由人类定位的价值则称为“人文价值”，简称为价值。
现在我们用系统的观点包括关系实在论的观点重新定义“价值”。
价值是人类主体与客体关系的范畴，一个被评价的对象客体因为能满足人类主体的某种需要，达到主体的某种期望与想望而对主体说来具有价值。而主体因其对客体有某种偏爱或兴趣而具有价值观念、价值标准和价值尺度。这里的价值主体可以是个人、各种社会群体、社会整体和包括人在内的生态系统等。这些主体间是一个系统、一个差异协同体，它们的利益或价值差异、矛盾、冲突以及它们的非线性协同，在价值主体的分析中占有重要意义。而这里的价值的客体或评价对象包括自然物与人工物、人类的行为、品质、观念、动机等等，也可以包括主体自身。它们也组成价值客体系统而被评价、被比较、被测量、被选择。所以价值是主体系统与客体系统之间的关系系统。价值世界不是主观世界也不是客观世界，而是以人为尺度的世界。它具有的不是物质世界的第一性质，也不是物质世界的第二性质（即由对象与感官的关系产生的现象性质），而是物质世界的第三性质，即评价主体与被评价客体的关系性质，这就是系统哲学对价值概念的基本观点。
考虑到人类主体系统的自由意志，它的目标的复杂性和需要的多样性，系统价值论支持的价值分类包括内涵的分类和外延的分类两大类。内涵的分类是将价值划分为手段价值、目的价值、内在价值和整体价值四种：(1)手段价值。一切能直接间接帮助达到人类十分广泛的目标的东西都具有手段价值；(2)目的价值。人类是能利用自然改造自然的动物，因此它的目标异常广泛，包括一些仿佛与人类切身利益完全无关的东西，例如研究宇宙早期的大爆炸，研究火星土壤的成分也可以作为人类的目的，有极高的目的价值，而为此对宇航员作失望训练之类便具有手段价值。(3)内在价值。当然目的与手段是相对的，研究火星土壤成分这个目的对于增长人类空间科学知识这个总目标来说又是作为手段价值而不是目的价值。由于手段之下有手段，目的之上有目的。这个目的的手段链有个终点，这就是最终目的，这是不再作为其他什么东西的手段的目的，这个主体最终目的本身就是内在的价值和终极的善。例如木头能制成小提琴，在这个价值关系中，木头具有手段价值而小提琴具有目的价值。而小提琴在贝多芬手里能演奏出美妙乐曲，这时小提琴成了手段价值，而美妙乐曲具有固有的价值，它引起了人们的艺术感受，这艺术感受、欢乐、愉快的艺术满足感本身是一个终极目的，是一个内在的价值和内在的善。人们不会去追问你感到满足有什么用，因为它本身是人生幸福的一个组成部分。用系统的观点研究人生内在价值如何组成，人生的内在价值与社会的内在价值又有何关系，这是一个重要的人生哲理问题和政治哲学问题，我们似乎对这个问题研究得很不够；(4)整体价值。内在价值显然包括物质生活的感受，精神生活的满足和文化生活的充实等等。每一个内在价值本身是整体价值的组成部分，这些不同的内在价值之间构成一个价值整体系统的动态平衡，凡是将权力感、物欲感、宗教感之类的东西看作唯一内在价值的人，都在整体价值中失去平衡。对于个人主体来说这整体价值就是所谓人生幸福本身，它是一个手段价值、目的价值和内在价值的积累过程和自组织过程。系统价值论的内涵分类可以用图5来表示。
价值系统有它的外延分类，就是将价值外延地划分为道德价值和非道德价值。非道德价值包括经济价值、审美价值、认知价值等。经济价值强调实用，审美价值强调形式和谐，而认知价值强调以批判和理性方法追求真理，它们的对象可以是物质客体也可以是精神主体。
而道德价值所指的客体对象，即被主体评价为好坏、善恶、正当不正当的对象是人们的行为、品德和动机等等，而评价的主体则是一定道德范围的群体、社会共同体。道德的标准不是由某个个人来决定的。各个人喜好不同，同一种行为，例如吸毒，有人认为是善的，有价值的，有人则认为是恶的，没有价值的。又如说谎、打人、行骗、自杀……也各有不同的评价，这些都是价值的冲突和价值观念的冲突，又由于社会上的资源、信息、智力、理性，特别是同情心都是有限的，而人们的欲望、需要则无止境。于是人们之间，如果没有一定的行为约束，就必然发生冲突，由于价值冲突、利益冲突，妨碍群体或社会的生存与发展，归根结底也妨碍个人的利益，于是就必然要有一些规范和契约，在个体之间进行价值的协调，以达到共同的利益和共同的目标，并从群体利益的角度来评价人们的行为，规范人们的行为。这种评价与规范如果是他律的，就是政治和法律；而如果是自律的，就是道德与伦理。因此道德价值有三个特点：①价值或评价与规范的对象是人的行为、规则、品德与动机；②价值的主体是一定的有共同利益的群体，道德标准来自群体的目标与利益；③执行的手段是社会风尚、习俗、舆论，其特征是令人自律的。
这样，系统价值论的总体可以表示为图6。
5.4 价值世界的差异协同
系统辩证哲学将不同的社会共同体看作是一个达到一定目标的社会群体或社会系统，这样不同群体依照它们的不同的目标与不同的共同体利益，有不同的运行机制和伦理规范，这就不可避免产生价值的差异、价值的冲突，需要进行协调。价值问题的复杂性就在于人们之间都有不同的价值偏好和价值差异，个人与社会之间同样存在价值的差异乃至价值的冲突。人们参与不同的社会群体，同一个人可以参与而且必然参与不同的社会群体，担当不同的社会角色，而各社会群体之间必然存在着价值的差异和价值的冲突。这就需要用系统辩证论的差异协同思想来加以分析。如果我们比较家庭、科学共同体、企业、人类社会、生态系统几种不同价值主体的目标与伦理规范的差异，就可从中看出它们之间可能存在的伦理价值冲突，首先我们看看，每一个价值系统都有图7所示的模式：
我们从表2中看到每一个社会系统都有它的内在价值，体现在它的主导信念和共同目标上。而每一个社会系统都有它的手段价值或工具价值，体现在它的自动机制和自律机制方面。这自律机制表现为一种道德价值和行为规范。当然无论家庭、企业、科学共同体、整个社会和整个生态系统，在一个健全的社会中总体目标是一致的，是相互依存的。这就是社会群体之间价值协调、价值协同的基础。但是由于各社会系统自身的目标与内在价值不同，就会发生价值的差异与矛盾。例如开展克隆人的实验研究，从科学共同体追求真理达到知识增长最大化的目标来看，为了弄清基因对人类行为的影响的程度，有必要用人体来作克隆实验。科学内在地具有这种趋势，正象为了弄清原子核裂变到底能释放多大能量，为了验证爱因斯坦的E=mc[2]的公式，科学家有一种自发趋势要制造原子弹一样，但是目前用人体做克隆实验对于受试人（即使他们是自愿的）是有危害的，而且对人类的尊严以及人类基因物质的安全是有害的。因此，这项有科学价值的实验在目前来说是没有社会价值的，或者说它的社会价值是值得怀疑的。这就是科学共同体的目标与人类社会共同体的目标之间的差异与冲突。为了协调这个冲突，科学家遵循作为公民的社会责任感的伦理原则，放弃了克隆人的实验。依照同样的道理，核物理学家放弃了进行核武器的实验。因为这项有科学价值的实验与生态价值发生矛盾，它将极大地污染环境，危害人类，这又是一种价值冲突与价值协同。在这个问题上我们尊重科学探索真理的崇高目标，尊重科学研究无禁区的科学自由，但是追求真理要服务于人类利益，这种科学自由是伦理地可接受的科学自由，不是无约束的自由。与此相关的，进行这些科学实践，需要大公司、大企业，这些公司利益也要受到社会和生态系统的限制，这也是一种价值的差异和价值的协同，不过事情还有另外的一个方面，当一项科学技术有了充分发展，例如，如果克隆技术在动物身上作了充分的实验以致于它用于克隆人原则上不发生危险，我们就可以开放克隆人的实验。这时，我们的社会伦理和家庭伦理应作出适当的调整，接受克隆人。这是在一种新基础上的价值差异与价值协同，总之，我们需要用系统整体价值的观点来解决各种社会群体之间的价值冲突与价值协同的问题。我们的社会应该是一个完整的健全的社会，而我们的个人也应该是一个健全的人。科学价值、经济价值、伦理价值、文化价值、政治价值、审美价值、生态价值、个人价值与社会价值都应该同时得到兼顾。我们是科学人、经济人，也是政治人、伦理人、生态人，象马克思所说那样，我们应该是一个全面发展的人。