历史性转折与公共性吁求——马克思主义哲学的视域转换，本文主要内容关键词为：视域论文,历史性论文,马克思主义哲学论文,性吁求论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B0 ［文献标识码］A ［文章编号］1002－8862（2008）06－0028－06
马克思致力于“确立此岸世界的真理”①，但他并不是让现存的哲学去趋近现实世界或让现实世界去趋近现存哲学，而是“双刃地对待现实世界和现存哲学”②，其哲学思想围绕着“人的解放”直接地形成了形而上学批判与社会现实批判两大交互的主题。在我看来，马克思哲学的两大主题又是基于哲学的历史性转折和人类社会的公共性吁求而得以可能的。但到目前为止，这两者的关系并没有在马克思主义哲学中得到很好的阐释。当代哲学的形而上学批判任务已经基本完成，在一个哲学本可以“终结”的后形而上学时代，公共性成为突出的问题，马克思主义哲学的视域也正因之转换。近年来，随着我们研究的深入，这一转换已逐渐明晰了。
一 哲学的历史性转折
马克思首先浸染其中而后又奋起批判的德国古典哲学不仅代表着当时世界哲学的最高水平，而且可以说是代表着整个西方近代哲学的最高水平。正如几乎所有的现代哲学家所指认的一样，以黑格尔为代表的德国古典哲学是总体性的形而上学。熟谙德国古典哲学的当代哲学家哈贝马斯从四个方面刻画了形而上学的特征：同一性思想；唯心论；作为意识哲学的第一哲学；强大的理论概念。③ 在马克思看来，这种形而上学事实上成为与当时社会现实合谋的意识形态，进而成为社会现实的补充或一部分。如何刺穿意识形态的层层包裹，彻底终结传统的形而上学？在马克思的原初语境中，必须且只能诉诸一门唯一的科学，即历史科学。正是在这门历史科学中，马克思对“历史”做出了本体性的规定，第一次深刻地揭示了存在的历史性，从而实现了哲学史上的伟大变革。
马克思语境中的“历史”绝非我们传统理解中与自然相对的领域，而是马克思哲学中最高的总体性范畴。马克思明确地认为，历史总是包括两个方面：自然史和人类史。而且，只要有人存在，这两个方面就是相互制约的。④ 可见，马克思视野中的“历史”是一个总体性范畴。正如恩格斯所强调的：历史就是我们的一切。甚至“意识形态本身只不过是这一历史的一个方面”。⑤ 更为重要的是，马克思把历史看成是这个世界得以可能的根据。没有历史也就没有我们所处的现实世界。在马克思看来，“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无。”⑥ 我们“周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物”。⑦ 海德格尔曾经将马克思的这一思想理解为：一切存在者都显现为劳动的质料。确实，在马克思的视野中，世界在其本质上是历史的存在物，是历史的、生成的存在。
历史性首先意味着与理论相对的现实性、原初性。自维柯以降，哲学家们其实是很注意“历史”的，甚至恩格斯这样赞扬黑格尔：“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作基础。”⑧ 但总的来说，即便是代表当时哲学最高成就的德国古典哲学，真正的历史也是在它们的视野之外的，因为“德国人习惯于用‘历史’和‘历史的’这些字眼随心所欲地想象，但就是不涉及现实。”⑨ 马克思所谓的历史乃是“可以用纯粹经验的方法来确认”的、具体的、感性的“现实生活过程”。正如卡尔·洛维特指出的，马克思对黑格尔及德国哲学的批判“原则上是建立在对形而上学的‘本质’和历史的‘实存’做出批判性区分的基础之上的。”⑩ 德国的形而上学从天国降到人间，而马克思的思想是从人间升到天国。当然，表现为现实性的历史性也必然意味着存在的条件性或受动性。“人们自己创造着自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”(11) 现实中的个人“是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”(12) 即便是揭示出“真正的知识”的历史科学本身，若“离开了现实的历史就没有任何价值。”(13)
马克思的历史性还意味着存在的暂时性与过程性。事物存在的具体性、条件性表明事物自身总是包含着非同一性规定的方面。这样，在事物存在的时间性维度中，辩证法的全部内涵以历史性的方式绽放出来。马克思曾经指出，在其合理的形态上，“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物否定的理解，即对现存事物必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”(14) 恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中评价到，马克思的“这种辩证哲学推翻了一切关于最终的绝对真理和与之相应的绝对的人类状态的观念。在它面前，不存在任何最终的东西、绝对的东西、神圣的东西；它指出了所有一切事物的暂时性；在它面前，除了生成和灭亡的不断过程、无止境地由低级上升到高级的不断过程，什么都不存在。”(15) 一切都是历史的结果，任何存在都是一个历史的过程，最终也归于历史。甚至，一切对历史的思考和研究本身都是在历史中进行的，都属于历史的一部分。
无疑，处于世界中的人自身也是历史的存在。不过，马克思所谓的历史乃是人创造的历史，并没有什么神秘的成分——历史不过是人的实践活动而已。人通过实践开启了历史，是历史的能动者。人是在由前人创造的历史中追求着自身的解放，因此，马克思关于在此岸世界中确立真理的历史任务也就变成如何在整体的历史中获得人的解放的主题。在此意义上，马克思所说的历史科学不过是“关于现实的人及其历史发展的科学”。一方面，当思辨终止，我们面对现实生活时，我们对现实的描述会使形而上学失去生存的环境。另一方面，时间是人发展的空间。随着实践力量的增长，形而上学、虚幻的意识形态必将随着其赖以存在的社会历史条件的逊位而消失。马克思曾经畅想：“随着历史的演进以及无产阶级斗争的日益明显，他们就不再需要在自己头脑里找寻科学了；他们只要注意眼前发生的事情，并且把这些事情表达出来就行了。……这个由历史运动产生并且充分自觉地参与历史运动的科学就不再是空谈，而是革命的科学了。”(16)
马克思对历史性的规定与突显，不仅使自己超越了唯心主义，而且超越了形形色色的旧唯物主义：简单承认自然优先性的自然唯物主义，“排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义”(17)，“对对象、现实、感性，只是从客观的或者直观的形式去理解”(18) 的直观的唯物主义，承认社会物质条件、经济基础起决定作用的“社会唯物主义”。马克思的唯物主义是一种立基于马克思整体性的“历史”范畴，揭示出人的历史性存在的唯物主义。正是因为历史性、实践性的确立，马克思的新唯物主义不再是解释世界的哲学，也不再是与现存世界合谋的意识形态。恰恰相反，马克思致力于改变世界，在批判旧世界中发现新世界。历史性彻底消解了形而上学的根基，哲学的焦点从存在转向了生成和行动。自形而上学奠基以来，遭受过不少的攻击，而遭受如此彻底的颠覆，还是第一次。同样致力于对传统形而上学进行历史解构，把阐释存在者的历史性作为首要任务的海德格尔不无感慨地说：“随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。无论说人们现在如何努力尝试哲学思维，这种思维也只能达到一种模仿性的复兴及其变种而已。”(19) 海德格尔甚至认为，无论是胡塞尔的现象学，还是萨特的存在主义都没有达到对存在的历史性的体认，因而从根本上不具备与马克思进行交谈的资格。卡尔·洛维特进而认为，马克思的历史性思想“也规定着非马克思主义者和反马克思主义者的思维方式，甚至超出他们自己想知道的程度……他们都要像马克思那样把握‘现实的生活过程’和并非无前提、而是恰恰相反也是思维方式的前提条件的‘一定生活方式’。……恰恰是任何历史实存的这种有条件性，被马克思宣布为唯一无条件的东西。这样一来，黑格尔的精神历史形而上学就尽可能激进地有限化、并在为历史的服务中时间化了。”(20)
二 历史科学的公共性意蕴
马克思认为，“对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。”(21) 或者说，“对实践的唯物主义即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”(22) 生产力的普遍发展和交往的普遍化构成了人的解放的基本前提。生产方式，特别是其中的生产力在社会进步和人的发展中起着决定性作用。但是，马克思也指出，一定的生产方式始终是与一定的共同活动方式联系着的。马克思明确地将“共同活动”理解为“社会关系”，并断言“这种共同活动方式本身就是‘生产力’”。(23) 不仅如此，马克思还把“共同活动方式”看做是未来共产主义社会中决定个人自由而全面发展的重要因素。马克思说：“在共产主义社会中，即在个人独创的和自由的发展不再是一句空话的唯一的社会中，这种发展正是取决于个人间的联系，而这种个人间的联系则表现在下列三个方面，即经济前提，一切人的自由发展的必要的团结一致以及在现有生产力基础上的个人的共同活动方式”。(24) 笔者倾向于认为，“共同活动方式”乃是一种社会关系模式，它既是“个人间的联系”的表现，也是这种联系的保障，更是对个体私人性的一种超越；不同历史阶段的不同“共同活动方式”反映了不同历史阶段对个人与社会、个人与共同体关系的不同解答。资本主义之必然灭亡与其“共同活动方式”的合法性危机有关，共产主义也意味着一种理想的“共同活动方式”的追求。
共同活动方式为什么是必要的？在马克思的视野中，归根结底是由个人之间的共同利益决定的。现实的个人不是离群索居的存在。尽管凡有某种关系的地方这种关系都是为我的关系，但人们却不得不在现实中建立这种关系。这一点是确定无疑的。因为，一方面，人们必须通过历史继承和合作交往获得自己存在的“历史的关系”，即生存条件。也只有在共同体中，个人才能获得其发展的手段。另一方面，从最私人的角度看，“人对自身的关系只有通过他对他人的关系，才成为对他来说是对象性的、现实的关系。”(25) 人并没有固定不变的本质与规定，它在其现实性上不过是一切“为我”的社会关系的总和。因而，即使在共同体生活或共同活动方式遭受最严重质疑的时候，人们的共同利益不仅仅存在观念之中，“而首先是作为彼此有了分工的个人之间的相互依存关系存在于现实之中。”(26) 也就是说，“相互依存”只是点明了一个最基本的事实：人们共在于世。
那么，为什么说资本主义及其以往的共同活动方式是需要彻底改变的呢？依然可以从利益的角度得到说明。个人之间的共同利益的真实存在是一回事，而人们去认识、获得、维护它们则是另一回事。按照马克思的考察，随着私有制、分工的出现，就“产生了单个人的利益或单个家庭的利益与所有互相交往的个人的共同利益之间的矛盾”。“正因为各个人所追求的仅仅是自己的特殊的、对他们来说是同他们的共同利益不相符合的利益，所以他们认为，这种共同利益是‘异己的’和‘不依赖’于他们的”。不幸的是，“正是由于特殊利益和共同体利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种和实际单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式……国家内部的一切斗争……不过是一些虚幻的形式——普遍的东西一般说来是一种虚幻的共同体的形式——在这些形式下进行着各个阶级间真正的斗争。”(27) 国家利益既不是个人利益，也不是共同利益，而是阶级利益——把阶级的利益说成是普遍的利益正是意识形态的基本功能，思辨的形而上学无疑是它最好的哲学依据。在这样的虚幻的共同体中，共同活动方式对于每个个人来说都意味着一种约束和压制。
马克思认为，虚幻的共同体在资本主义阶段发展到了顶端，因为阶级斗争在此阶段也发展到最为剧烈的程度。资本逻辑统治的资本主义社会，财产、资本是个人一切自由、独立的基础。但是，在马克思看来，“资本是集体的产物”，“资本不是一种个人力量，而是一种社会力量”。掩盖资本的社会性正是资产阶级及其意识形态阶级性的体现。结果是“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。”(28) 能保证活动着的个人都具有独立性和个性的社会就是未来的自由人的联合体。自由人的联合体实现的前提是意识形态、阶级、国家的消失，归根结底是私有制的扬弃。当“资本变为公共的、属于社会全体成员的财产”时，“改变的只是财产的社会性质，它将失掉它的阶级性质。”(29) 进而，“当阶级差别在发展过程中已经消失而全部生产集中在联合起来的个人的手里的时候，公共权力就失去政治性质。”(30) 这样的共同活动方式对个人来说不再是约束和压制，它是把这种社会历史条件置于自己控制之下的自由的个人之间形成的一种新型的共同活动方式。
综观上述马克思的思想，我们会发现，人们共在于世界的事实表明一种超越个体、私人性的公共生活的必要，但理想的公共生活不应该是对个人个性自由的压制与戕害，相反，理想的公共生活应该是个人自由而全面发展的表现与保障。对这样一种理想的公共生活的追求，构成了对现实的公共生活，特别是公共权力——直接的是资产阶级国家——的批判。这样的主题与今天所谓的公共性（publicity）吁求在精神实质上是一致的——尽管马克思似乎没有使用过“公共性”一词。就其原初涵义而言，公共性是与个体性、私人性直接相对的。对于个体而言，公共性意味着在一个敞开的公共领域因他者的存在而获得自我在场的真实体验；对于社会而言，公共性则意味着一种“让公开事实接受具有批判意识的公众监督”(31) 的秩序建构原则与价值理念。公共性意味着对真实的个人利益和真实的共同利益的持续关注与维护，公共性一旦丧失，真实的自我和合法的社会都将付之阙如。
公共性的思想古已有之，但以往及今的公共性思想都有一个不言而喻的前提，那就是在一个特定的社会——近代以来这个“社会”大多被理解为以民族—国家为界——中论及的。而马克思新的世界观的“立脚点则是人类社会或社会化的人类。”(32) 如果我们去揭示马克思思想的公共性意蕴就将发现，随着历史向世界历史的转变，也即今天所谓全球化的到来，公共性在更广、更高、更深的层面上展现出来。
首先，不同民族—国家之间公共性问题突显出来。在世界历史条件下，民族—国家是一个能动者，各民族—国家所诉求的民族利益、国家利益不过是另一层面的特殊利益、私人利益。民族—国家之间的“相互依赖”表达了真实的共同利益的存在，问题只在于以什么样的方式互相依赖。目前的“人类利益”之所以在很多民族看来是异己的，是因为现实的世界历史是由资产阶级开创的，资产阶级按照自己的面目来塑造这个世界，以其意识形态霸权把本民族的利益说成是普遍的人类的利益，以虚幻的公共性代替了本真的公共性。
其次，个人超越了民族—国家的局限，成为“世界历史性的、经验上普遍的个人”，个人的感性存在与其世界历史性存在或类存在之间的矛盾现实地表现出来。或者说，在一个全球社会或“社会化的人类”中，立足于个体私人性之上的公共性问题以另外一种方式出场。一方面，“每一个单个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致的”；另一方面，“单个人随着自己的活动扩大为世界历史性的活动，越来越受到对他们来说是异己的力量的支配”。(33) 在理想的社会中，有个性的个人联合起来驾驭这些力量，在个体的联合中就体现了类的现实存在，而个体的发展就构成彼此的历史关系或历史条件：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。(34)
最后，在马克思看来，自然史是整体历史的一部分，“人们对自然界的狭隘的关系决定着他们之间的狭隘的关系，而他们之间的狭隘的关系又决定着他们对自然界的狭隘的关系。”(35) 可见，人与自然的关系并不外在于人与社会、人与自身、民族－国家之间的关系。事实上，人与自然的关系是人与人关系的晴雨表，标志着人类成熟的程度。“自由人的联合体”必然同时达致人类与自然的本真关系：完成的人道主义等于自然主义，完成了自然主义等于人道主义。
必须再次强调指出的是，公共性问题是作为一种意蕴存在于马克思的思想中的。彻底的历史性一定会走向公共性，因为彻底的历史性考察必然意味着对存在的历史关系、历史条件的领悟；真实的公共性必然是历史性的，因为真正的公共性不是形而上学的同一性，其自身是在主体互动中不断生成的。
三 马克思主义哲学的视域转换
“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”[36] 在21世纪初的全球化背景下的中国，公共性的吁求应该也正在成为马克思主义哲学视域中心。
马克思同时代及其以后的许多哲学家都从拒斥或消解形而上学的立场出发阐述自己的哲学或后哲学思想。他们的努力使得整个现代哲学出现了诸如生存论、语言学、生活世界的转向。也许我们可以说，现代哲学越来越不“灰色”了。但是，正如海德格尔所说的，很多消解形而上学的哲学家并没有像马克思那样彻底深入到“历史性”的一度中。结果，以人性的“多”压倒“一”的多元主义、相对主义思潮在后形而上学时代十分流行。
真正的哲学都是时代精神的精华，当代哲学的倾向并不完全是颠覆形而上学的理论后果，它更应该看成是当代社会人们生活症候的反映。当代社会是现代性的社会，马克思曾经这样经典地描述它：“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安宁和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被遵崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”(37) 套用韦伯的说法，现代性社会不仅是一个不断祛魅的社会，而且是一个“诸神不和”的社会。放眼世界，不同文明之间的冲突不断；立足中国，多元利益、价值间矛盾重重。两个层面其实还彼此影响、“交相辉映”。同样，正因为同一性的彻底祛魅，人们精神生活中的超越维度极端萎缩，生存的意义得不到整体的观照。以反智主义、快乐主义表现出来的虚无主义迅速覆盖到人们的心灵。
终于，如何克服相对主义、虚无主义成为当代政治、文化、社会、哲学思想的显要主题。就哲学而言，在一个形而上学坍塌之后的时代，一个古老的形而上学问题却重新出场，即如何解决“一”与“多”的关系问题。无需多方论证，在今天要去克服相对主义、虚无主义，绝不是简单地回归客观主义、绝对主义。这个任务被哈贝马斯转述为“一旦意识彻底分裂成为无数个创立世界的单子，那么，从各个单子的角度看，如何才能建构起一个主体间性的世界，而且，在这个世界上，一种主体性不仅能够把另一种主体性当做客观对象，并且还能在筹划世界的原始能动性中与之照面。”(38) 在当代哲学中，无论是罗尔斯、诺齐克、德沃金为代表的现代或新自由主义，还是以查尔斯·泰勒、麦金泰尔、桑德尔为代表的社群主义，甚或是关注“人的条件”的阿伦特、倡导合理交往的哈贝马斯，推而广之，包括执着于思入存在的海德格尔，都是在探索如何克服原子（单子）主义的个体自由带来的诸多问题，以保证人们的共在持续可能。这些哲学努力都可以归结为一种关于公共性的思考。
与传统的统一性追求不同，公共性吁求具有主体性间性、生成性的特征。公共性以确认私人性、个体性为前提，但并不停留于把他者作为凝视的对象、客体，而是将之作为能动的、可以照面的主体，公共性是主体之间的公共性。公共性并不是先验的，也不是一劳永逸的。除开主体的“共在”（历史性的共在）之外，公共性不预设更多的条件，尤其是不预设一种未经讨论的、先验的同一性。相反，正是在领悟、确保共在的过程中，公共性得以揭示和澄明。也就是说，公共性是一种基于共在而历史地达成的统一性。同时，公共性是脆弱的，即使在获得之后，也可能发生危机：一方面可能是公共性被极端同一性所替代；另一方面可能是公共性被极端的私人性所颠覆。当代世界，尤其是当代中国，表现为上述两个方面的公共性危机都深刻地威胁着我们的共在。
人是存在着的，是在世界中存在着，也一定是与他者共在着的，这是人存在的本真状态。公共性是对这一本真状态的揭示及对现实中遗忘这一本真状态的反思性建构。当然，这个世界“并不等同于地球或自然。它更多地与人造物品以及人类双手的创造相连，与共同生活在这个世界中的人类的事务相连……这个世界就像一件中间物品一样，在把人类联系起来的同时，又将其分隔开来。”(39) 按照马克思的理解，这个世界就是历史化的世界，是人们“历史的关系”的总和。这些历史的关系似乎外在于个体，但一定内在于整个人类。现代性及其后果却使得这个世界已经丧失了使人相聚、相连又相离的力量。一些后形而上学的哲学家却没有注意到这一后果，他们所鼓吹的无原则的差异主义、相对主义只是使这一后果更为严重。总之，当代的公共性正在丧失或成为一个问题。因此，公共性问题事实上是对当代人类存在状态的总体性观照，当代公共性问题的凸显可以理解为基于现代性及其后果的反思与求解。公共性自身也就蕴涵着强烈的揭示、批判与建构功能。作为“私人”的无论是个体还是民族－国家，只要始终关注人类存在的状态，我们就能通过论辩不断地揭示出世界的公共性，并遵循这些公共性构建新的公共生活。
注释：
①④⑤⑦⑨(11)(12)(13)(16)(18)(21)(22)(23)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(32)(33)(34)(35)(37) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，第2页；第66页；第66页；第76页；第78页；第585页；第72页；第73～74页；第155页；第54页；第55页；第75页；第80页；第48页；第84页；第84页；第287页；第287页；第129页；第61页；第89页；第294页；第82页；第275页。
②⑩(20) 卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，三联书店，2006，第125页；第115～116页；第134～135页。
③(38) 于尔根·哈贝马斯：《后形而上学思想》，译林出版社，2001，第29～32页；第40～41页。
⑥ 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002，第335页。
⑧(14) 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995，第42页；第112页。
(15)(36) 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995，第217页；第742～743页。
(17) 《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社，2001，第429页。
(19) 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见《二十世纪哲学经典文本·欧洲大陆哲学卷》，复旦大学出版社，1999，第482页。
(24) 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960，第516页。
(31) 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社，1999，第157页。
(39) 汉娜·阿伦特：《人的条件》，上海人民出版社，1999，第40页。
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