论“内圣”和“外王”的统一与矛盾，本文主要内容关键词为：矛盾论文,外王论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“内圣外王”作为儒家理想人格的典型形态是中国伦理型政治的必然产物。它把内心的道德修养与外在的政治实践融为一体，建构为一种独特的伦理政治哲学。本文试图通过分析“内圣”与“外王”的统一与矛盾，进行历史和现实的思考，并探讨它对当代社会的意义。
一、“内圣”与“外王”在理想中的统一
就浑然一体的境界来看，“儒家的‘内圣’与‘外王’理想是不能分割的”（注：刘述先：《论儒家“内圣外王”的理想》。）。但是为清晰地把握“内圣”与“外王”的关系，我们有必要对“内圣”与“外王”的内涵分别加以考察，以求对“内圣外王”的综合领悟。
圣的本来含义按《尚书·洪范》的解释：“聪作谋，睿作圣”，圣即聪明睿智，无所不晓。古人称：“圣者作，贤者达。”据清代大师皮锡瑞的理解，作，就是创作，创造的意思。所谓内圣也包括创新意识、创新精神。但是中国儒家文化的历史发展过程所呈示给我们的圣人观念，却远远不是这一初始含义所能包容、涵盖的。荀子说：“圣也者，尽伦者也”。圣在这里是一种自觉履行道德规范的人格典范，也是一种个体自我道德修养的最高境界。而“内圣”则是指这种道德人格典范和道德修养境界的修炼。它包括两层含义，即为圣之本和为圣的功夫（注：朱汉民：《圣王理想的幻灭》吉林教育出版社，1990年版。）。所谓为圣之本即圣之为圣的客观依据，儒家将其归之为“天之道”：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不免而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也”（《中庸》）。也就是说，“诚”是“天之道”，同时，又是圣人“不免而中，不思而得”的内在依据。所以，“天之道”造就了圣人，而圣人又体现着“天之道”。
虽然“天之道”为圣人的道德人格形成提供了一个潜在的依据，但这种潜在的可能要转变为现实，还必须通过道德的修养才能实现。所以，“内圣”的第二层含义即为圣的功夫就在于对个体自我德行的重视。孔子提出了“为仁由己”，“修己敬人”，“三省吾身”等修养方法；孟于以良心性善的人性论为“内圣”的先验依据，又以“万物皆备于我也，反身而诚”来强化“内圣”的责任；《中庸》中的“慎独”、“致中和”，《大学》中的“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”都是致圣的修养之道；荀子则以性恶的人性论为基础，强调“积习”，主张“治气养心之术”；而宋明理学中的程朱学派则是通过格物穷理的过程，最终获得对仁、义、礼、智等道德规范的认识，培养出圣人的道德人格；陆王学派则认为道德修养是向内求之于“本心”或“良知”，使其中的先验道德得以发挥，主张以自我体悟的方式，去体悟“人胸中各有个圣人”，从而建树为圣的道德人格。儒家各派成圣的方法表述虽不同，但我们不难看出，“内圣”的功夫，实际上是一个培养道德品质的过程。
概言之，“内圣”即通过道德修养的方式，将个体内在的“天之道”转化为一种完美的道德人格。
“外王”是一种政治人格，指在内在的道德人格的基础上，把圣人的王道理想在社会生活和国家政治中体现出来，实现治国平天下的圣王理想。它也包含两个要素，一个是权力，一个是事功（注：朱汉民：《圣王理想的幻灭》吉林教育出版社，1990年版。）。在传统的政治观念中“王”是最高权力的体现。董仲舒说：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天、地与人也，而连其中者通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰而当是。”（《春秋繁露·王道通三》）这样的王实际是衔“天命”而驾凌于凡人之上的最高政治权力的体现。外王必须有权力，但光有权力也无法成为外王，外王还必须有事功。王的事功包括夺取权力和巩固权力。固然，大部分王朝都是利用武力来夺取政权，即使是被称为圣贤之世的三代也是这样。然而，儒家往往把这种用武力夺取权力称为“霸道”并将其排斥于外王事功之外；而推崇那些所谓“以德服人”为“王道”，尽管这些“王道”者同样也必须用武力来夺取权力。孟子对王道与霸道的政治效果的比较就足以说明儒家的这种态度：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也”（《孟子·公孙上》）。在孟子看来，“外王”应该是一种使“天下皆悦”“仁政无敌”的极妙境界，因此，儒家所指的“外王”事功主要体现在“以德服人”的“王道”，即把经理世事，平治天下作为其事功的一个主要内容。
通过上述对“内圣”和“外王”内涵的分别阐述，我们可以得知：作为中国传统道德修养的最高境界，“内圣”所追求的是一种完全与“大道”吻合的“圣”、“诚”，也就是“天之所命”在主体身上的完全体现。然而，仅仅是将“天之所命”内化为主体的自觉要求还远远不是“内圣”，因为“内圣”的更高的境界还在于将内化为自身内在要求的“天之所命”推及至人，以“周乎万物，道及天下”，即通过“外王”的事功来显现，如果“内圣”不落在“外王”的事功方面，那么儒学的道德人格就失去了它的现实意义。“君子之道，贵乎有成。有济物之用，而未及物乎，犹无有也。”（《河南程氏粹言·人物篇》）所谓“有成”、“及物”的“君子之道”实际上就是通过“外王”的“事功”显示出来的“内圣”。不能“外王”（即“有成”和“济物”）则无所谓“内圣”（即“君子之道”）。因此，“圣”的目的是为了“王”，道德修养归根结底要落实于政治上的事功（注：刘泽华：《中国政治思想史》（隋唐宋元明清卷），浙江人民出版社。）。
“外王”虽表现为以政治权力为前提的“治国平天下”的才能和事功，但“外王”的才能和事功必须以“内圣”为基础。首先，“外王”的“治国平天下”不能“以力服人”，而必须“以德行仁”。这就要求“外王”要以“内圣”道德人格的力量来掌握政治权力，建立政治权威。其次，按照儒家伦理型的政治理想，“外王”的“治国平天下”最终是要实现人类道德高度完善的“有道之世”，这种“有道之世”只有靠“有道之君”才能实现，这种“有道之君”当然就是合乎“内圣”要求的“外王”了。再次，按照儒家的观点，圣人是“大命”的完全体现者。即所谓“天令之谓命，命非圣人不行”，而“外王”必须受“天命”才能“治国平天下”。这种内圣与外王的相互规定，在理论上就把二者结合起来了，作为理想道德人格的“内圣”为“外王”提供了实现的基础，作为理想政治人格的“外王”成了“内圣”的必然结果。中国传统社会中两种理想人格在这种理想化的伦理政治结构模式中得到了高度统一。
“内圣”与“外王”的统一，形成了“圣王”和“圣人之治”的命题，在这一命题中，圣人的政治意义不仅是在伦理和政治上为人们树立了学习的榜样，而且理所当然地肩负着实现政治理想的重任。因为他们明辨是非，通晓政治兴衰的规律和治国方策（注：王文亮：《中国人论圣人》中国社会科学出版社。）。所谓“审于是非之实”，“明于治乱之道”。鉴于圣人在政治生活中的作用，于是把他们尊为君主治平天下的依仗。《管子·形势解》就认为“明主之治天下也，必用圣人，而后天下治”。儒家则索性要圣人来治天下，把他们奉为“圣王”。《中庸注》中指出：“言作礼乐者，必圣人在天子之位。”荀子的阐述更为典型：天下“至重”、“至大”、“至众”，圣人“至强”、“至辨”、“至明”，“此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。”（《正论》）因此“圣人之治”始终是圣人的政治本质和社会历史功能。也就是说圣人首先是政治人。正如墨子所说：“圣人以治天下为事者也”（《墨子·兼爱上》）。管子也说：“圣人之所以为圣人者，善分民也。圣人不能分民，则犹百姓也。”（《管子·乘马》）圣者为王，圣王以统治天下为己任，这在当时是股强大的社会思潮。这一观念一方面使圣人现实化，寄托着思想家们对君主和君主政治的道德期盼；另一方面又使君主理想化，反映了封建专制政治必须将专制君主神圣化的要求。
这种内圣与外王在理想中的统一，表明了古人在观念深处隐藏着一种极为完美的社会政治理想。尽管历史上始终是霸业政治不断、暴君迭出，但是人们无论在情感还是观念上都是排斥这些东西。人们的最大的期待是由圣明的君主施行仁道、泽被天下、恩加四海。这种美好的愿望不仅投影于人们对远古氏族部落酋长尧舜等人的赞美之中，同时也反映在儒家处理“内圣”与“外王”矛盾的方式上：即所谓“穷独达兼”，如孟子所说：“古之人得志，泽加于民；不得志修身见于世”。即使不能成就“外王”事业，“内圣”功夫也是不可少的。可见，儒家虽讲权变，但始终不曾放弃其“内圣外王”的理想追求。这也是中国传统哲学的最大特色之一。
二、“内圣”与“外王”在现实中的对立
“内圣外王”在理论构想层面是完美的，但在理想与实际的操作中却面临着脱钩的困境。在中国的历史上，虽然不乏“圣人”，至少在人们的信念中认为绝对完美的人格形象有其现实的可能性，不仅尧、舜、禹、汤、文、武、周公被公认为是圣人的典范，而且成圣成贤也是历代英雄豪杰、隐士文人所期望达到的目标。但是，在中国历史上合“内圣”与“外王”一体的“圣王”从来没有出现过。孔于的学生公孟子曾说：“昔者圣人之列也，上圣应为天子，其次列为大夫，今孔子博于诗书，察于礼乐，详于万物，若孔子当圣王，则岂不以孔子为天下哉。”（《墨子·公孟》）这说明他为孔子没有成为“圣王”感到遗憾，也感到无可奈何。
在中国传统社会的现实中，“圣人”不能成“圣王”，最有可能成为“圣王”的是处于圣化过程中的现实君主，即“圣人之得势者”，或者说是那些有了“帝王之位”，而自居于“圣王”的“王圣”。这样就把“圣人最宜作王”的理想，变成了“帝王最有资格当圣人”（注：汤一介：《论儒家的境界观》，《北京社会科学》，1987年第4期。 ）的现实。在中国历史上，人们塑造了一批德、位俱全的上古圣人群像，但在现实世界中，德、位的分离却是摆在人们面前的严酷现实。尧、舜、禹、文、武被历代儒家称为“圣王”，然而却带有无可否认的理想色彩；孔子被儒家和历代统治者奉为“大成至圣先师”，却只能空有“素王”之名；秦汉以后，历代帝王几乎都有“圣明”之称号，但却没有一个有“内圣之德”；而董仲舒、司马迁、王充这样一些被人试图“推许为圣人”或自视为“圣人”的人（注：周桂钿：《论汉代圣人观中的一个问题》，《中国哲学史》1993年第3期。）， 却连“素王”的称号都没有，只能成为“王圣”者的“敲门砖”。这种有德之人而无王者之位，有王者之位而无内圣之德的现象，说明了内圣与外王在现实中的矛盾和对立。
这种矛盾首先表现为内圣与外王两者价值目标的现实对立。内圣的价值目标应该是：“‘仁者安仁’、‘仁民而爱物’”，也就是说，圣人必须代表着“天命”，“周乎万物，道济天下”，以实现“天下为公”的大同理想。从理想的层面而言，外王应该是内圣上述价值目标实现的途径，也就是说，内圣的价值目标要求外王以“以德行仁”、“治国平天下”实现“天下为公”为目的。但从历史实际来看，外王的基础就是他的政治权力，没有或者失去了政治权力，就没有或失去一切。因此，外王事功的根本出发点是创建和巩固自己的政治权力，这也决定了外王的价值目的的一切都是围绕着其政治权力的得失成败而展开。这当然是“内圣”的价值目标所无法容纳的。
内圣与外王的矛盾与对立还表现在两者行为规范准则的现实对立。内圣的价值目标决定了其行为规范必须符合“道义”的原则，因此，圣人都是以“仁者爱人”、“克己复礼”、“安仁济世”为其行为规范准则。而外王则以个人政治权力为价值目标，在君主专制制度下，政治权力的夺取和占有本身是非道义性的，而为了这个非道义的目的而采取非道义的手段，也就不足为怪了。在中国古代的君主大都是通过“打天下”获得政治权力，然后继之以世袭。“打天下”意味着政权寄之以强势的个人手中。世袭则意味着政权寄之于家族手中。恰恰违背了“内圣”的“道义”原则，与“内圣”的行为规范准则根本对立。
内圣与外王实现的现实途径也是根本对立的。内圣的实现途径可以用“成己成物”来概括，即通过自身的心性修养，增进德智，以达到圣人的境界。然后将内化为自身内在要求的“仁”推及他人，也就是“成物”（也称为“及物”或“济物”）。这样就形成了修身、齐家、治国、平天下的由圣至王的途径。在这一过程中起决定作用的是道德。在君主专制条件下，所谓外王在其实现的过程中，对于身、家、国、天下的作用和影响的顺序却是相反的。封建社会的王者总是首先依靠武力“打天下”、又通过权力“治国”，而帝王“治国平天下”的归宿是为了“家天下”的延续和个人极权的稳固。在这一过程中起决定作用的是权术和强势。
“内圣”与“外王”矛盾和对立的原因，不能用统治者的个人品质来解释，而只能从产生“圣王”观念的伦理型君主专制制度中寻找答案。在西方法理型的政治制度中，处在至上地位是法律制度而不是个人的权力。在这种政治形态下统治者所拥有的政治权力和他承担的政治义务是一致的，如果他不愿意承担这些法律规定的义务，被统治者就可以剥夺其政治权力。因此，统治者的“内圣德行”对整个社会组织和国家机器不起决定性的作用。而我国是一种伦理型的政治。在这种政治形态中，君主的权力不受任何现实的力量制约。统治者拥有至高无上的政治权力，但不必承担法律所规定的政治义务；虽然君主在观念上要承担一定的道德义务，但这种道德义务不受任何制约，君主是否履行道德义务，并不直接影响他的政治权力的得失（注：朱汉民：《圣王理想的幻灭》吉林教育出版社，1990年版。）。这就造成了君主的政治权力和道德义务的脱节，而这种脱节就为“内圣”与“外王”的分裂提供了可能。
几千年来，中国的思想家似乎也认识到了帝王的“外王事功”是对“内圣之德”的否定，这种认识导致了他们对封建专制的批判。但遗憾的是批判者皆是用传统政治文化的价值观念、行为规范去反对专制君主的，而君主政治本身又是这种传统政治文化的产物。这就决定了他们在批判专制君主以后，又总是盼望出现一个“好”的专制君主。古代所有的儒者，包括激烈抨击暴君暴政和各种社会弊端的社会批判思想家们，最终仍然把实现“内圣外王”的希望寄托于圣君明主，这不仅是由于时代局限了他们的视野，而且还由于他们所崇拜的理论体系的内在逻辑所决定。
三、“内圣外王”观的当代意义
“内圣”与“外王”理想的统一无疑带有封建的、幻想的色彩，但若斩断它与封建君主专制的联系，排除它乌托邦的性质，还是有其不可否认的思想价值。首先，“内圣外王”体现了自强不息的入世精神，应该说这是中国传统文化的精华。儒家的圣贤不只是追求个人心性道德的完备，更重要的它要求把“内圣”外化为“经世济民”的实践，即所谓“博施于民而能济众”，“为天下兴利除害”。这就使儒家的理想人格具有强烈的忧患意识。这种忧患意识曾激励着历史上无数的仁人志士以“天下兴亡”为己任，“依仁蹈义，舍命不渝”，为国家富强、民族兴盛而奋斗献身。在当代，由于市场经济的形成和发展，在现代化过程中也伴随着人的“异化”或“物化”的弊端，个人主义、拜金主义和纵欲主义的现象的抬头，社会风气每况愈下，使得国民对个人的命运和民族国家的前途感到茫然。针对这种社会现象，提倡儒家这种忧患意识，以唤起人们的社会责任感应该成为我们思想建设的一项重要任务。此外，由于现代工业和经济的发展给人类生存环境和人际关系带来许多负面的影响，也使人类对自身缺乏信心，对自己的未来深表忧虑。而儒家自强不息、乐观自信的精神，可以提高人们生活的信心，增强人们战胜困难的勇气。其次，“内圣外王”强调的是通过主体内在道德的心性修养，以完善自我，进而将此完美的人格转化为改造社会的动力。它所揭示的泛道德主义，当然是不可取的。但作为一种理想的人格，却成为历代知识分子为之而奋斗的目标。“内圣”的理想人格，要求人们接受道德的磨难和考验，不论是日常生活琐屑小事，还是生死抉择的关头，都要坚毅地践行德行，“无求生以害仁，有杀身以成仁”（《卫灵公》）。这种坚守节操，不怕掉脑袋的献身精神，正是中国无数志士仁人在民族危机的关头，慷慨捐躯，视死如归的精神支柱。再次，儒家把“修身齐家”作为治国平天下的起点，这是儒家德治路线的具体展开。使自我融于家、国、天下之中，这显然是为了维护封建社会的秩序考虑，无疑也压抑了个性的自由。但它在客观上把自我与社会的责任、义务联系起来。在社会生活中，每个人都是处在一定的社会关系之中，是承担一定的社会义务和责任的个体主体，每个人能自觉地履行社会义务，担任相应的社会责任，社会才能稳定发展。所以“修身”“齐家”对稳定社会的作用在当今社会仍具有现实意义。
“内圣”与“外王”在理论上是相互依赖、相互规定的统一体，但由于它们自身不可克服的矛盾，使其在现实中走向相互背离的逆向转化。“内圣外王”这种伦理政治模式的破灭，说明它有着不可避免的严重缺陷。首先，儒家的“内圣外王”理论，一味地强调靠人格化权威的力量来缔造和维系理想王国。其基本的核心乃是贤君明君为民作主的原则，它赋予了君主以天然的政治领袖和道德领袖的双重人格，把国家的兴衰和社会治乱的根源归结于君主道德修养的成功与否，这是一种典型的儒学“人治——德治”观。从孔孟到黄宗羲，他们在抨击昏君时都始终没有否定过君主在国家政治生活中的政治主体地位，都始终将所谓的“三代之治”，作为自己理想的政治模式。儒家的这种“理想国”告诉人们，一切苦难的现实并不是封建专制制度所造成的，只要有个圣君明主，一切都会好的，“人主之心”是历史发展中的决定力量。在这种心态下，人们总是以相信圣贤会把事情办好为建立法律制度和政治制度的思维起点，因而对当权者很少有法律制度上的约束。直到目前，我们仍然盼望有一个好领导或有一个清官来为我们作主，而不知道主权在民的道理。这样就很自然地把“圣人”作为救世主，从而否认了社会发展的规律，否认了人民群众的创造作用，陷入了唯心主义的英雄史观。
其次，“内圣外王”作为一种政治伦理双修的理想境界，认为人人都可以通过道德的修炼而成为圣贤。因此，传统儒家认为没有必要建立防人之恶的法律，与其立法设刑，不如强化道德。但在现实中这种“德治论”却缺乏操作上的可靠性。人的欲望与行为并非“德”能完全有效地加以防范。要求人人成为圣贤或达到完美的道德境界，这是很难办得到的事情，因为人性中除有善的一面外，还有恶的一面。我们不能否认这种“德治论”在中国历史上曾起过有益的作用，在人的自身完善中曾充当过善良的导师，但是在“泛道德主义”的实践中只是造就了一代一代病态灵魂扭曲的人，为君主专制主义提供了最基本的社会条件，其最终的归宿仍然不免是虚伪和“吃人”，而决不可能把社会引向理想的境界（注：刘泽华、张分田：《先秦儒家政治理想与封建主义》，《孔子诞生2540周年纪念学术讨论文集》上海三联书店，1992年。）。何况，在传统中国，即使是信奉儒学的英明君主，其现实的政治实践也不一定是以“内圣”为主要依据。由于忽视这后一方面，儒家的“内圣外王”就显得理想性有余而现实性不足。特别值得我们深思的是“内圣外王”这伦理政治模式，将所有的政治问题都归结为道德问题，企图用道德的方法来解决所有的政治问题。这种思想是隐含着致命的弱点。对此美国的华裔学者黄仁宇中肯地指出：“中国二千年来，以道德代法制，……这是一切问题的症结。”（注：黄仁宇：《万历十五年》中华书局，1982年。）黄先生的分析，深刻地揭示了“内圣外王”所提倡的“德治论”的内在危机，以及它在政治运作中的不可靠性。时至今日，中国国民在心理上还习惯于崇拜“圣人”（圣君、清官）；在思维上还很难走出政治结构的“中世纪”状态。长官意志，有法不依和超越法律的现象非常普遍，人们缺乏应有的法律意识和观念，“法律面前人人平等”的呼声往往遭到忽视。这种人治状态，除了通过法制建设来加以克服以外，我们还很有必要从它产生的文化背景中来加以反思，以引起人们的高度重视。
儒家的“内圣外王”可以说是精华与糟粕混合在一起，二者是相互渗透。采取简单的肯定或否定都不是我们应采取的态度。“内圣外王”的道德人格，经过扬弃以后，对于推动我国的精神文明建设，尚有一定的积极意义；而它的政治人格乃是一种不可能实现的政治神话，也就决定了它不能成为解决现代政治问题的灵丹妙药。