吕西安#183;戈德曼对“悲剧世界观”的解析，本文主要内容关键词为：西安论文,世界观论文,悲剧论文,戈德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I106 文献标志码：A 文章编号：1001-862X(2013)01-0164-006
悲剧的含义具有极大的弹性空间，它可以指“一种直接经验，一组文学作品，一次理论冲突，一个学术问题”[1]，也可以指一种社会现象，一种人生态度。悲剧还可以是一种世界观，一种社会意识形态，吕西安·戈德曼的《隐蔽的上帝》就是这样来理解悲剧的，书中的“悲剧”(tragedy)一词经常指悲剧思想、悲剧意识。戈德曼认为，悲剧世界观是在欧洲17、18世纪的宗教、道德危机中产生的一种世界观，它以坚定的道德信仰对抗充满缺陷的世俗社会，它在帕斯卡尔、拉辛、康德的著作中都有表现。但是悲剧世界观只是一种“过渡性”的世界观，它最终将被辩证思想(dialectical thought)超越。
一、世界观
我们一般把世界观理解为“人们对整个世界(包括自然和社会)的认识和根本态度”。[2]戈德曼的世界观(world vision)概念更加具体，他反对把世界观理解为一种纯粹的思想认识：“不应把世界观看成是形而上学的或是纯思辨性质的现实。”他给出的定义是：“世界观正是使一个群体(往往是一个社会阶级)的成员聚合起来并使他们与其他诸群体相对抗的全部愿望、感情和思想。”[3]19-21在戈德曼看来，世界观是一种群体意识，它一方面凝聚着这个社会群体，另一方面也是这个群体与其他群体进行思想交锋的一面旗帜，世界观的社会功能在这个定义中被凸显出来。戈德曼认为，作为“群体意识”的世界观“并不是所有个人意识的总和”，也不是超越于个人意识之上的一种精神存在。在这个群体中，每个成员或多或少地意识到了世界观的存在，但“只有少数非同一般的人对此有最清晰的意识，对于群体中的大多数成员来说，只有处在某种特别适当的形势下(如战争形势下的民族意识，革命形势下的阶级意识等等)才能有最清晰的意识”。伟大的作家和哲学家就属于这“少数非同一般的人”之列，“他们分别在想象的层面上和概念的层面上表现世界观，他们的作品所表达的世界观越是完整，这些作品就越重要”。因此戈德曼得出一个结论：“凡是伟大的作品都是世界观的表现。”(1)17-19[3]21-23戈德曼的这一结论在《隐蔽的上帝》中并没有展开，书中除了分析帕斯卡尔的《思想录》与拉辛的四部悲剧对世界观的完整表现之外，没有对其他“伟大的作品”进行具体分析，因此它是否具有普遍性还需要进一步论证。《隐蔽的上帝》主要讨论的是悲剧世界观，而不是文学批评的标准，所以对这一问题我们可以存而不论。
戈德曼强调从群体出发的历史研究方法，他认为这也是马克思主义的一个重要特征：“我觉得，构成马克思主义思想的主要特点的，是集体主义的概念，它肯定：在历史方面，不是个人而是社会集团在活动，我们仅仅通过社会集团来理解事件、行为和制度。”[4]这种历史研究方法有它的合理性。因为日常生活非常琐碎，个体的思想、观念往往淹没于其中，必然性也往往消融于偶然性之中。而由世界观所凝聚的社会群体在集体行动时显得更加理性，更能显现出历史的必然性。在历史观念上，我们知道历史既具有必然性，也具有偶然性；但在研究方法上，我们可以选择研究角度。
二、作为一种世界观的悲剧观
悲剧观(tragic vision)是世界观的一种具体类型。构成悲剧观的有三种因素：上帝、世界和人，这三者在悲剧观中不能“截然分开”，“其中每一种因素都要依据另外两种因素才存在，才能表明自己的特点”[3]82。
在悲剧世界观中，上帝不再直接与人说话，“隐蔽的上帝”，“是一般的悲剧观的基本思想”[3]47。所谓“隐蔽的上帝”其实就是指一种代表绝对真理、绝对正义、至善的价值观念。对于悲剧人而言，这种价值观念是他们的永恒信念，比现实生活中的任何物质存在都重要。但是这种至善的价值观念在现实生活中又从未得到实现，也不可能得到实现。因此“隐蔽的上帝”便成为对现实生活进行持续性批判的思想维度。
戈德曼认为，帕斯卡尔、拉辛、康德著作中的上帝观念是悲剧世界观中的上帝观念的代表，这一观点尚需进一步辨析。在《纯粹理性批判》中，康德批判了证明上帝存在的三种方式(本体论证明、宇宙论证明、自然神学的证明)，从而“把上帝从经验世界和人类知识的领域彻底驱逐出去”[5]。但是在实践理性的领域，有必要保留上帝的观念，“最高的派生的善(最好的世界)的可能性的悬设同时就是某个最高的本源的善的现实性的悬设，亦即上帝实存的悬设。现在，我们的义务是促进至善……至善由于只有在上帝存有的条件下才会发生……在道德上有必要假定上帝的存有。”[6]康德认为上帝既不在知识理性的层面上存在，也不在经验世界中存在，上帝只是我们为了促进道德进步而进行了一种“悬设”，上帝只能作为一种“至善”的观念存在。从存在形态上讲，康德的上帝观念与戈德曼的上帝观念是一样的。但是戈德曼没有像康德那样对上帝可能存在的方式进行深入反思，而康德也没有像戈德曼那样强调上帝的观念对现实生活的批判性。
戈德曼对帕斯卡尔的上帝观念的理解也带有自己的倾向性。在《思想录》的第557条和第559条，帕斯卡尔分别写道：“上帝既向那些试探他的人隐蔽起自己来，又向那些追求他的人显示出自己来”、“假如上帝从不曾显现过任何东西，那末这种永恒的缺陷就会是暧昧可疑的，并且可以同样联系到并不存在任何神明，正如联系到人们不配认识上帝一样；然而他却有时候——但不是永远——显现，这就勾消了暧昧可疑。假如他显现过一次，那他就是永远存在的；于是我们就只能由此结论说，既存在着一个上帝而人们又配不上他。”[7]戈德曼特别指出，这两段话容易引起这样的误解：“上帝对大多数人来说是隐蔽的，但是对于那些被他选中赐予圣宠的人来说，他是可以看见的。”他明确地否定了这种“误读”：“这样理解隐蔽的上帝的思想是不正确的，并且违反帕斯卡尔思想的整体，因为帕斯卡尔思想从来不说是或者不是，而总是说是和不是。”[3]47戈德曼所认为的“误读”对很多其他读者来说可能恰好是“正解”。帕斯卡尔曾经将生活中的一些偶然事件视为“奇迹”，并因此而改变自己的生活方式，皈依上帝。他心目中的上帝是不是像戈德曼所说的那样“永远存在而又从不显现”确实需要进一步的讨论。戈德曼对帕斯卡尔的这种读解只能看作他自己观点的表达，看作他对“隐蔽的上帝”存在方式的描述。
悲剧世界观对应着处于某一特定社会历史阶段的具体的世界，这种世界具有自明性，与哲学家们谈论的那种本体论意义上的世界不同。悲剧世界观所对应的那个世界总是问题重重，危机四伏。比如在索福克勒斯的作品中，人与神(命运)之间就存在着难以弥合的裂痕。而埃斯库罗斯在戈德曼的眼中不能算是一个严格意义上的悲剧作家，因为在他的一些“悲剧”作品中，危机最终达成和解，裂痕得以修复。[3]54-56莎士比亚的悲剧则“标志着封建贵族社会的终止，文艺复兴的危机和第三等级个人主义世界的出现”。帕斯卡尔、拉辛、康德悲剧世界观的出现则源于“在17世纪的法国和18世纪的德国，科学思想以及随之而出现的更高的技术效率，还有理性主义和个人主义伦理道德的兴起”(1)46所带来的道德与宗教危机。戈德曼把这种在道德堕落与宗教危机的刺激下产生的悲剧称为“抗拒悲剧”(the tragedy of refusal)[3]59-62。戈德曼坦承他对前两种悲剧的知识有限，他所考察的主要是“抗拒悲剧”这种悲剧观。
虽然悲剧世界观所面对的世界比较糟糕，但是对于悲剧人来说想要掉头不顾、超越于世界之外也是不可能的。因为悲剧人心中的上帝只是一种理想的道德观念，不可能像奥古斯丁的上帝那样去构建一个“上帝之城”来收留他们，世界是悲剧人唯一的容身之所。这就形成了一种悲剧性的矛盾处境：一方面不喜欢现实世界中的生活，另一方面又不得不在现实世界之中生活。在悲剧世界观中，世界既是“乌有”(nothing)，同时也是“一切”(everything)。“说它是乌有，因为悲剧人永远生活在上帝的目光之下，因为悲剧人只要求并承认清楚明确的绝对道德准则……而且按照这一尺度来衡量，世界显得主要是模棱两可、含混不清的，也就是说是不存在的。”[3]63世界固然不值得人把自身的力量完全投入其中，但世界却是“试验”(try out)人的力量的“唯一所在”，从这个意义上说世界又是“一切”[3]68。悲剧人清醒地意识到，世界是腐朽、堕落的，但是悲剧人还是打算试试自己的意志力到底有多大。悲剧人在对待世界时只能选择一种态度：“处于世界之中，但不成为世界的一部分。”(being in the world but not of the world)[3]66
在戈德曼提到的悲剧世界观的三个构成因素中，笔者以为“人”是最为关键的一个因素，只有那些悲剧人才可能有“隐蔽的上帝”的观念。戈德曼认为，悲剧人有两个本质性的特征：“第一，他对不可能实现的价值有一种绝对的、毫不妥协的要求；第二，作为这种要求的必然结果，他所要求的‘要么是全部，要么是乌有’，他对要求的实现程度，对任何包含着相对性观念的思想完全不感兴趣。”(1)63[3]84这一段话特别容易引起误解。如果从现实生活的层面上去理解它，那么悲剧人一定都是一些精神不正常的人，人们一定会反问他们为什么要求实现“不可能实现的价值”。现实生活常常就是妥协的结果，人们所能掌控的只能是妥协的程度。但是这种理解偏离了戈德曼的语境。所谓“不可能实现的价值”主要是指悲剧人对社会、对人的一种最高的道德要求，这种要求排斥相对合理的道德标准，但它只是一种“要求”而已。悲剧人知道这种要求不可能得到实现，他们只是把这种要求作为自己的信仰，并不强求他人。
悲剧人也是孤独的：“悲剧人和其他人的关系是双重的、相互矛盾的关系。一方面他希望拯救他们，把他们引到自己这里，使他们不要睡着，把他们提高到自己那样的水平；另一方面，他意识到他与他们之间存在着一条鸿沟，他接受并肯定这条鸿沟。”[3]109他只能对他心灵中的上帝诉说，而上帝又是缄默不语的。帕斯卡尔的《思想录》以“打赌”的方法论证上帝的存在，它究竟是为信教的人写的，还是为不信教的人写的？学者们对此莫衷一是。戈德曼觉得这两种观点都是有问题的，因为不信教的人根本就不会就上帝的存在“打赌”(他们没有上帝的观念)，而很多信教的人也不需要就上帝的存在“打赌”(他们认为上帝的存在无需证明)。因此，《思想录》只是悲剧人帕斯卡尔与隐蔽的上帝之间进行的“‘孤独的对话’的突出例证”[3]90-91。
悲剧人是悲观的，也是执著的，他对世界的局限有着悲观而又清晰的认识，对上帝所代表的至善有着执著而又清醒的信念。如果上帝仅仅只是“永恒真理”的代表，那么这种观念已经离开了信仰的领域而进入到了理性主宰的认识论领域。如果上帝现身，奖励信仰者的虔诚，营造一座上帝之城来拯救他们的灵魂，那么悲剧意识就会完全退隐。这种救赎是一种有赖于外力的拯救。只有上帝的退隐才使信仰者的救赎完全成为依靠他的信仰而得救的自我救赎，悲剧意识这时才有可能出场。
三、悲剧世界观与17世纪法国的冉森教派
戈德曼对世界观的探讨并不局限于思想史的领域，他认为任何世界观都诞生于一个特定的世界(社会历史环境)之中，与特定的社会群体密切相关。悲剧世界观是17世纪法国冉森派教徒的群体意识，17世纪法国的社会状况则是悲剧世界观产生的社会土壤。
冉森教派最初的教义来源于荷兰神学家冉森(1585-1638，又译为詹森)。冉森在1638年去世，“留下一部未最后完成的著作《奥古斯丁学说》，这本书1640年出版，不久即成为波尔罗亚尔修道院学习经典的训义基础”。冉森认为，虽然行善非常可贵，但人的善行并不能担保其最终得到上帝的拯救。上帝也不会对人类的罪行、苦难无动于衷，他通过基督的受难分担人类的痛苦，通过基督的牺牲，暗示救赎的可能性。因此，“理性的能力远低于坚定的无可怀疑的信仰，正如宗教仪式远低于灵魂直接与上帝沟通一样”。冉森的这些观念由他的朋友圣西朗(1581-1643，又译为圣齐兰，原名迪韦吉耶·欧哈内——笔者注)介绍到法国。圣西朗和冉森都曾在卢万大学学习神学，他曾邀请冉森来他的家乡(法国西南部的贝约讷)一起研究奥古斯丁的作品，并一直与冉森保持通讯联系。圣西朗“来到巴黎不久(1636年——笔者注)即成为巴黎波尔罗亚尔修道院与田野波尔罗亚尔修道院隐修士共同的灵性指导者”[8]。1638年，圣西朗被路易十三的宰相黎世留“关押在樊尚城堡里”，直到1642年黎世留死后，圣西朗才出狱。[3]157戈德曼认为，圣西朗被关押预示着冉森教派的诞生。
法国的冉森派运动主要存在于路易十三、路易十四主政时期。这一阶段的法国对内打击贵族，逐渐集中王权，对外通过战争逐渐扩张自己的势力和影响。表面上，这一时期的法国似乎蒸蒸日上，但是实际上潜藏着巨大的社会危机。法国对外战争的花费使国库亏空惊人，政府不得不想尽办法筹钱，以至于最后把政府官职明码标价，以换取财政收入。到了黎世留的继承者马扎然辅佐路易十四的时代，情况更为严重。[9]207腐败与专制总是一对孪生兄弟。有的学者曾这样评价这一时期的法国：“这是17世纪的具有讽刺意味的事件之一：一方面法国君主的名望不断提升，以至于成为整个欧洲最有权势、声望最高的君主；而另一方面伴随而来的则是天主教的复兴和宗教上的不容异说。”[10]
法国的冉森教派产生于法国君主专制的不断强化的时代背景下，以这一历史时期法国的法官阶层(“穿袍贵族”)为社会依托。在君主专制政体强化中央集权的过程中，原有的官僚体制也受到冲击。以前，“穿袍贵族”是国家官僚体制中的中坚力量。但是随着“特派员(commissaires)”官僚制度的不断加强，“穿袍贵族”在国家官僚体系中不断被边缘化，这就激起了他们的不满与反抗。但是法院官吏与君主专制国家的关系非常特殊：“(法院——笔者注)官吏的经济地位和政治地位必须依靠他们很不喜欢的君主政体，但这个政体在那个时期能够想到的任何改革都不能使他们的要求得到满足。”①120[3]166这种痛苦的处境是冉森派教义形成的一个非常重要的社会基础。“冉森教派于1637-1638年左右诞生”[3]153，出身于法官阶层家庭的成员在教派早期的活动“发挥了头等的作用”，教派在法官阶层中也得到“相当明显的同情”[3]161。冉森派思想的特点主要表现为：“拒绝世界以及一切改变世界的愿望，对神秘主义表现出反对或冷漠的态度。”①142[3]200这种新思想包含着绝望、清高、孤独、理性等多种因素，其实就是悲剧世界观的一种具体表现。戈德曼承认一些冉森派信徒确实有神秘主义思想倾向，比如阿涅斯修女、圣西朗。但是戈德曼坚持说：“神秘主义与悲剧是不可调和的”，“彻底的冉森派信徒”巴尔科斯和帕斯卡尔的著作确实是反对神秘主义的，他们的著作中表现出来的是一种坚定的悲剧观。[3]208其实任何一种群体思想都不可能是铁板一块的，其内部总会有一些分歧，而对这一思想“性质”的认定往往与研究者的角度有关。戈德曼也承认冉森教派内部存在不同的思想倾向，阿尔诺和巴尔科斯分别代表了冉森教派内部的两种立场。阿尔诺“关注世界中的困难和问题”，这种思想倾向是“与《致外省人书简》和拉辛的正剧相联系的”；而巴尔科斯的立场则是“悲剧性地拒绝世界和孤独的退隐”，这种观念是“与《思想录》和四出悲剧相联系的”[3]211-212。但从“悲剧世界观”的研究立场出发，戈德曼认为巴尔科斯才是“彻底的”冉森派教徒。
在17世纪的法国，基督教在千疮百孔的社会中承担着重要的精神职责。但是法国当时的基督教有很多派别。法国天主教耶稣会得到路易十四的支持，新教徒则受到各种压制和迫害。冉森派只是一个小教派，它与耶稣会与新教都保持着一定的距离，学者们对这个教派有着不同的评价。伏尔泰对晚期的冉森派的非理性举动非常不满，他不同情冉森派。[11]有的学者则评价说：“冉森派以高傲的姿态抨击了不公平的社会”，这个小教派“没有受到任何法令的保护”，它“妨碍了耶稣会，使教会难堪，国王恼火”[9]209-220，一再遭到路易十四的迫害。戈德曼认为冉森教派催生了悲剧世界观，他肯定了冉森教派的社会贡献。
四、悲剧世界观在欧洲现代思想史中的位置
戈德曼认为笛卡儿的独断论理性主义和休谟的怀疑论经验主义是帕斯卡尔和康德悲剧世界观的先导，而黑格尔和马克思的辩证思想则是悲剧观的后续发展。当然这并不是说在悲剧观出现以后，经验主义和理性主义就消失了。事实上，不管是在法国还是在德国，理性主义和经验主义至今充满活力。但是戈德曼解释说，这样描述帕斯卡尔和康德在思想史上的位置，是因为他们既能理解理性主义和经验主义的积极因素，又能把这些积极因素融入到他们自己的思想体系中去，同时还能够清醒地意识到理性主义和经验主义的局限性。而理性主义、经验主义不能把悲剧世界观的积极价值吸收到自己的思想体系中来。真正能够理解悲剧观，超越悲剧观，并且在更高的层次融汇悲剧观思想的只能是黑格尔、马克思、卢卡奇等人的辩证思想。[3]29-32
随着西欧资本主义社会的发展，理性主义和个人主义思想的发展使得中世纪的社会伦理和宗教信仰受到极大的冲击。尽管理性主义哲学家们都信奉上帝、谈论上帝，但他们的上帝观念却发生了很大变化。“理性主义者很希望把上帝看作是‘永恒真理’的创造者，是他创造了世界并使之继续存在，甚至承认上帝有难得创造奇迹的理论上的可能性，只要上帝不插手干预他的行为准则，尤其不要肆意怀疑理性的价值，不论在实际表现方面或是在理解自然或人类外部世界方面都应如此。”[3]41戈德曼承认，理性对人类来说确实非常重要，但是“理性并不是整个的人，特别是它不应当也不能够满足人类生活的需要”，“缺少能够指导利用技术发现并使之为真正的人类共同体目的服务的道德力量，有可能产生人们几乎难以想象的后果”。[3]42-43理性主义最大的问题就是失落了传统的宗教、道德领域中具有终极关怀意义的、超越个体的价值因素。悲剧世界观转向了这些价值因素，对于悲剧观来说，上帝意味着不允许有丝毫妥协的绝对真理和绝对公正。但是悲剧观执著于批判“现在”，没有历史发展的观念。它认为理性主义与经验主义思想当中的世界是确定不变的，它只能提出一些新的要求和道德准则来反对这个世界，而不能够提供一套新的社会共同体观念替代理性主义的世界观念。因此，它只能是通向黑格尔、马克思的辩证思想的过渡。
在“打赌”问题上，辩证思想、悲剧思想、理性主义和经验主义思想之间的差异得到了集中体现。对于理性主义和经验主义这两种思想而言，人类所追求的价值就是遵守理性规则和清晰地思考问题，获取这种价值只需要人自身的理性与力量，不需要“打赌”。但是辩证思想与悲剧思想都必须“打赌”，而且“打赌”还是这两种思想的核心。因为辩证思想和悲剧思想要面对的问题并不是思维是否明晰，而是现实是否合理，是生活中的价值与意义。要在现实生活中实现绝对的价值必然会有巨大的风险，但是也有成功的希望，这就需要打赌。戈德曼认为，歌德、黑格尔、马克思主义理论家都是辩证思想的代表。歌德的《浮士德》就人类的最终救赎打赌，黑格尔就“永恒正义”的最终胜利打赌，马克思主义理论家则是就社会主义的最终胜利打赌。康德、帕斯卡尔则是悲剧思想的代表，他们都是就上帝的存在打赌。但是辩证思想的“打赌”与悲剧思想的“打赌”又有不同。这二者之间的区别主要表现在如何看待恶的问题上：“在帕斯卡尔和康德的著作中，善始终是与恶对立的(这就是悲剧不可分割的本质)；但在歌德、黑格尔和马克思的著作中，恶就成为通往善的唯一道路。”①301[3]444-447悲剧思想承认现实中善与恶交融在一起，但是它认为在现实层面上超越善恶对立、实现至善的价值理想是不可能的，绝对的善只能在精神层面上被追求。辩证思想也认为善与恶是交织在一起的，但是它认为，经过善与恶的斗争，而且必须经过善与恶的斗争，最终善的价值将会在现实层面上得到实现，尽管这只是一种“打赌”。所以辩证思想非常主动、积极、自信地去面对“恶”、挑战“恶”，正如浮士德在书斋中与魔鬼商讨订约时所言：“你先得把这个世界打破，另一个世界才会产生”[12]。辩证思想与悲剧思想两种世界观都认为至善的价值理想“不应该”仅仅停留在观念领域，而“应该”成为现实。但是辩证思想相信这种价值理想“能够”在历史经验中成为现实，对未来充满希望；而悲剧思想则认为这种价值理想根本就没有成为现实的可能性。
尽管戈德曼谈到了辩证思想与悲剧思想之间的区别，但是他更重视这二者之间的联系。他把悲剧世界观视为“朝着辩证哲学的诞生和建立”迈进的“决定性一步”[4]456，因此悲剧思想与马克思主义理论的思想框架基本是一致的：二者的目标是相似的，悲剧思想以无限的幸福为目标，而马克思主义则以共产主义社会为目标；二者的思想路径也是一样的，都用“打赌”的方法指向目标；二者力图实现目标的方式也是相似的，都强调要有坚强的信仰，同时也需要全身心地投入。
戈德曼的马克思主义理论是在同萨特的存在主义马克思主义和阿尔都塞的结构主义马克思主义的对话中建立起来的。结构主义马克思主义的主体是被意识形态“质询”的主体，主体的主观能动性被大大削弱，存在主义马克思主义的主体是过于个人化的主体。戈德曼心目中的主体则是作为群体的主体，是一个积极追求绝对价值的主体，就像17世纪法国的冉森派教徒帕斯卡尔和拉辛一样。帕斯卡尔与拉辛是杰出的，然而他们并不是以孤立的个体出现在历史舞台上的，他们的背后有无数的冉森派教徒。在法国的专制王权不断强化的历史时代，在一个表面光彩照人、实际上痼疾重重的时代，冉森派教徒依然在追求绝对的价值与意义。从这一点来看，戈德曼所描述的“彻底的”冉森派教徒无疑是崇高的。而在20世纪50年代，对立的东西方两大政治集团都表现出政治上的专制倾向，戈德曼一方面对苏联的冒牌社会主义表示失望，另一方面也对资本主义社会中的“经济上的不平等”表示不满。在戈德曼看来，马克思主义的社会理想在现实社会中已无容身之地，必须借助于精神信仰层面上的“打赌”才能维系下去。呼唤这些愿意就马克思主义社会理想的实现而“打赌”的群众团结起来或许正是《隐蔽的上帝》的潜台词。
注释：
①引文参照Philip Thody的英文译本，作了一些改动。1964年由Routledge and Kegan Paul出版。
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