晚清官绅“容教”论中的文化因素解析，本文主要内容关键词为：官绅论文,晚清论文,因素论文,文化论文,容教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K252 文献标识码：A 文章编号：1000-5587(2002)06-0093-06
在反映晚清官绅对基督教、对教案态度的言论中，相对于激烈的仇教、反教论，更有旨在与教方相安共处的“容教”论的产生和发展。究其意蕴，可以归结为政治因素和文化因素两大方面。对其政治方面的有关问题论及者较多，而对其文化因素的专门探讨则相对缺略，本文尝试为之。
需要说明的是，晚清官方的容教论，最初是发自因教案交涉而受到外国压迫的清廷少数当事人，那还几乎只是一种迫不得已而认可“守约护教”的政治呻吟，谈不上多少文化蕴涵，到了洋务派形成之后，由他们所发挥和倡导形成的具有相当规模和势头的容教论中，才渐多注入确有其实的文化意蕴。随着容教论在晚清官绅中不断扩大认同范围和增强影响力度，其中的文化因素也较前愈显强化和突出。本文不拟对其纵向发展轨迹进行具体追踪，而着重从横向归纳出几个主要方面予以集中剖析。
一
辨明和否定有关讹言，增进对基督教真实情况的了解，这是晚清官绅容教论中文化因素的要端之一。
无可否认，关于基督教的千奇百怪、耸人听闻的大量讹言的广泛流布，是造成晚清反教论的重要文化成因之一。这类讹言之所以能够长时间地广为流布生效，无疑是以存在广大的信实者为基础的，这反映了偌多人对基督教的基本情况和更为广阔的西方文化背景缺乏起码的了解，从根本上说，是由长期与外隔绝的社会环境所造成的一种与西方文化隔膜的表现。不必从当时典型的反洋教宣传品中引证那些俯拾皆是而又为人熟知的讹言材料，倒是看一下率先睁眼看世界的一代宗师辈人物的有关认识，也许更能说明问题。魏源在他的名著《海国图志》中专门置有《天主教考》篇，其中却肯定地大量引录了清初顽固守旧、盲目排外的反洋教代表作《不得已》（杨光先作）一书中的“辟教”内容，并且还肯定地叙述了诸如传教士授人丸药，服后化为“女形数寸”，可“手抱人心”，使“终身向信不改教”（注：魏源：《海国图志》，咸丰二年古微堂重刊本，卷27，页31。），以及传教士“用华人眼睛点铅成银”之类的情事。像这些内容，都成为后来反洋教宣传中所采择利用的重要素材。湖南搢绅崔暕所写的《辟邪纪实》（署名“天下第一伤心人”），堪称晚清反洋教宣传品中的代表作，其中专置有《案证》一卷，简直可称为“反洋教讹言大全”。究其内容来源，除一部分由作者注明“××为予所言”者外，其余便是采自诸多书籍，《海国图志》亦列属其中。在了解世界、接触西学方面确有“创榛辟莽”、“前驱先路”之功的魏源，为何对基督教事物的认识却如此懵懂？深受明末清初以来诸多诬教之作的障蔽当是重要原因，由此可见传统因素的影响之大。
这方面的辟讹释疑，在晚清官绅中是到了躬亲处理教案的洋务派大员这里才旗帜鲜明地进行的。曾国藩受命处理天津教案，经过“逐细研讯”，认定津民所传教堂“挖眼剖心作为药材”情事，“全系谣传，毫无实据”（注：曾国藩：《查明天津教案大概情形折》，《曾国藩全集·奏稿》第十二册，岳麓书社1994年版，第6980～6981页。）。那么，为什么不光此时天津，而且全国诸多地方也盛行此类传闻并历久不衰？曾国藩认为，是对广泛流布的反洋教檄文揭帖中宣传的这类内容长期没有剖辨明白所致，因此请求皇上“明降谕旨，通饬各省”来辟讹除妄。当然，他也认为民众“所以积疑生愤者，则亦有故”，遂分析列举了“外国之堂终年扃闭，过于秘密，莫能窥测底里”等5项诱因（注：曾国藩：《查明天津教案大概情形折》，《曾国藩全集·奏稿》第十二册，岳麓书社1994年版，第6980～6981页。）。此议竟在朝野激起轩然大波，招得责言繁兴，不只是针对曾国藩屈从外国的总体态度，而且具体指斥他否认教堂有挖眼剖心之类恶举是抹杀事实，简直是众口铄金。惟洋务同党能以空谷足音为之声援。李鸿章在替代曾国藩任直隶总督接办该教案的前夕，即致函曾氏，态度明朗地称道“大疏及照会代辨挖眼剖心必无其事，词义均极圆融”（注：李鸿章：《复曾相》，《李文忠公全书·朋僚函稿》，卷10，页16。）。“圆融”二字决非随意点厾之笔，将这个本出自佛家、意为“破除偏执，完满融通”的词语，用在此情此境，与其说是李鸿章对身陷窘境的曾国藩的宽慰，不如说是他们共同体认既屈身扶夷以禳祸端，又启蒙众生、不避丛谤的“无量功德”。
洋务派的后起之秀张之洞在这方面也颇典型。他在两广总督任间，于光绪十五年八月上《商定稽查外国育婴堂办法折》，其中就明确说，外国传教士在中国办育婴堂，“在彼以行善图名，未必遽加残害，无如民间讹言易滋疑惑，遇有婴儿病故，道听途说，辄谓系剜眼剖心之所致，辗转传述，激成众怒，因而焚毁教堂、杀戮教士，事变仓卒，遂至一发难收”。（注：《张文襄公全集》，1928年北平文华斋刊本，卷26页9。）旋调任湖广总督后，他办理教案更多，每每涉及教方挖眼剖心之类的哄传，而实际调查皆证明事属虚枉。对此，他晚年在《劝学篇》中予以总结说：“俗传教堂每有荒诞残忍之事，谓取人目睛以合药物，以造镪水，以点铅而成银，此皆伪谬相沿，决不可信。”遂举出亲自过问的光绪十七年宜昌教案及光绪二十二年江阴教案的有关情况作为例证，并且提出了一个妇孺皆可一思的常识性设问：“方今外洋各国所需之药物、镪水，所来之银条，一日之内即已无算。中国各省虽有教堂，又安得日毙数千万之教民，日抉数千万之眸子，以供其取求耶？”他呼吁：“语云，‘流丸止于瓯臾，流言止于智者’。搢绅先生，缝掖儒者，皆有启导愚蒙之责，慎勿以不智为海外之人所窃笑也！”（注：《张文襄公全集》，1928年北平文华斋刊本，卷203页52～53。）。显然，张之洞是以不仅启导“下愚”，而且重在调教“搢绅”和“儒者”的口吻来置言的。
在搢绅、儒者的群体中，果真也不断有自觉履行“启导愚蒙之责”的人物出现，他们的言论、态度，与崔暕辈形成鲜明对比。光绪末年刊行的这类宣传品，像李刚己的《教务纪略》，高步瀛、陈宝全的《民教相安》即不失为典型者。此乃面向社会的读物（特别是《民教相安》更是向民众普及者），虽然都不是征引具体讹言进行驳谬指妄之作，但都正面介绍了基督教的源流、教义教理、入华历史等知识，旨在“冀当世读书明理之士，咸览是编，而知源流，则凡乡曲无知，一切猜疑之见，自可焕然冰释”（注：周馥语，见李刚己《教务纪略》，光绪三十一年两江学务处刊本，《叙》页2。），而不致因“不谙外事，致酿祸端”（注：《李刚己遗稿》，民国六年刊本，卷3页1～2。）。在作者看来，许多中国人之所以不能容让基督教，“大抵由于中西礼俗不同，生出许多疑惑，或因彼此意见不化，造出许多谣言。疑惑造谣的日多一日，民教的猜疑日甚一日，始而平民与教士结仇，继而平民与教民结仇，积仇既深，各思报复，久而久之，教案暴起，就如火燎原，不可收拾了”（注：高步瀛、陈宝全：《民教相安》，光绪三十一年北洋官报局刊本，页29。）。仅如此认定教案起因显然片面，抹杀了欧美列强利用“传教”进行侵略，从而激愤中国民众的因素。但其希求让读者了解有关基督教的知识，从而化解猜疑、减少事端的立意是明显的。
值得特别注意的是，对基督教派系分化和新旧教派面貌差异的认识，与容教论有着直接关联。咸丰十一年二月初，总理衙门在关于教务的一个奏折中言及，“查英夷所奉系耶稣教，与法夷所奉天主教虽属相似，而历询各夷酋，则称微有不同”（注：台湾“中央研究院”近代史研究所编《教务教案档》，第一辑，第一册，页1。）。可见此时即使中央部门的洋务大员们，也仅仅是朦胧地粗知新教与天主教有所分别而已。后来洋务派人物对有关情况了解渐多。譬如郭嵩焘在光绪初年就比较详细地述及基督教各派别的分化，特别言及由宗教改革而产生新教的情况，说是由于“教王既主各国教权而阴制其柄，因以肆志纵欲，诸国亦渐苦之”，当中国明朝中叶的时候，英国开始有人“著书辟之”，“日耳曼教士路剔（按：即马丁·路德）因之创立耶苏教，谓之波罗特士（按：为protest的音译，指作为反对派的新教）。波罗特士者，誓不从罗马教之谓也。盖罗马教之积敝，而人民日思变计”（注：郭嵩焘：《伦敦与巴黎日记》，岳麓书社1984年版，页408～409。）。至于到了《教务纪略》等容教宣传品中，对各教派的分化、教义教理的区别、各派的特点，介绍得那就更为系统和专题化了。容教论官绅一般能注意到，教案多涉及天主教方面，而新教方面则相对平和文雅，“少与民争”，自然对该教派也就表示了更多些真诚的容受。
总的看来，像上述的辟讹求真内容，在关乎容教论的文化因素中还属于比较表浅层次，但又是最起码的基础。没有这种常识性问题的解决，不消除因讹传而造成的对该教的严重疑惧感，很难想像会有真诚容教论的生发。
二
承认基督教是可以与儒门并存的一教，并且试图寻求二者间的沟通点，崇儒而不辟耶，与反洋教的“崇正辟邪”论微妙地分道扬镳，这是晚清官绅容教论的文化因素的再一要端，并且是最具学理意蕴的一个层面。
我们知道，“崇正辟邪”论是晚清反洋教官绅持用的传统思想武器。其主旨在于强调只须遵从中国的古圣先贤特别是儒家的纲常之道，极力维护其不可动摇的正统性，坚持认定其永恒的合理性和完美性，而排摈与这种“正道”相抵牾的一切“邪门歪道”，在反教官绅这里也就特指为基督教以及与之相关甚至无关的其他西方事物。因此，具有浓重的顽固守旧和盲目排外的色彩。正如几十年前就有学者所指出的：“儒家礼教在这四千多年的古国里有它根深蒂固的潜力，它是当时中国社会组织的基石。中国顽固的士大夫……除了承认传统的礼俗和旧文化的权威外，不肯亦不屑向任何外来的精神文化低头。所以他们的心目中，这来自夷邦的夷教，简直被认为异端邪教、洪水猛兽一样。”（注：王文杰：《中国近世史上的教案》，福建协和大学中国文化研究会1947年版，页6。）的确，当时上自朝内的王公大臣，下到乡野的一般士绅，处于这种思想状态的“崇正辟邪”论者大有人在。至于那些典型的反教宣传品中，像这种内容的说教更是充斥连篇。这中间，既有像以“大清臣子周孔徒”自命的周汉辈那种口号加詈骂的呐喊，也有像王炳燮《正教》组文那样的比较系统的论说（注：王炳燮以《正教》为题写有4篇文章，载《毋自欺室文集》，光绪十一年（乙酉）刊本，卷2页7～17。）。尽管前者在对平民反教煽动方面也许更为便捷有效，但就学理意蕴而言，自然要数后者略胜一筹。
在这方面，容教论者的立异开始颇显微妙。作为同样是被儒家文化浸润成型的封建官绅，他们既不是因为对儒家义理的离经叛道而容教，也不是因为容教态度而背离儒家文化的基地，他们同样认定儒家义理是其赖以安身立命的“圣道”、“正道”，就此而言，他们和反教官绅并无根本区别。但是，他们并不因此而像反教派那样站在与所谓“邪教”势不两立的阵地上，向对方进行从言论到行动的力辟、挞伐。他们的基本观点，可以曾国藩于同治六年倡言的“周孔之道万古不磨”，“但使中国修政齐俗、礼教昌明”，夷教“虽百计开拓，亦终鲜尊信者”（注：《筹办夷务始末》（同治朝），卷54页3～4。）来概括。直到30年后张之洞在《劝学篇》中阐讲“非攻教”问题时持论，“我孔孟相传大中至正之圣教，炳然如日月之中天”（注：《张文襄公全集》，1928年北平文华斋刊本，卷203页51。）。可见其多年一贯性。这就是洋务派大员“非攻教”的思想基础。
不过，容教论并没有仅仅胶着于这一基点上，而也从其侧旁别开歧路。它避开王炳燮辈所持的“无二天，故无二道；无二道，故无二教”（注：王炳燮：《毋自欺室文集》，卷2页7。）的中国圣教惟一论，通过列举长期以来中国“儒教”与释、道两家共存，而世界上更是多教并立的事实，把基督教也认定为可以与儒教并存的一个教种。譬如持论“天主耶苏（稣）非儒非释，其宗旨莫可阐扬”的左宗棠，同时也认为基督教与中国的儒教、西土的佛教、天方之教（按：指伊斯兰教）一样，所习者“含形负气都是人也”，都是一种文明教化，“其无教者如生番野人不可同此群也”（注：左宗棠：《〈海国图志〉序》，《左文襄公全集·文集》，卷1页10～11。）。这已经与那种认为基督教乃“无纲纪”、“无伦常”的“禽兽之教”（注：王明伦选编《反洋教书文揭帖选》，齐鲁书社1984年版，页17～18。）的看法明显不同。早年亦曾对基督教有类似激言指斥的曾国藩，后来竟转而倡言“内地已有三四教，复加一教亦仍无碍”（注：据李刚己在《教务纪略·例言》言转述。）。对此赞为“诚达时论”的《教务纪略》的作者更具体发挥说，基督教、佛教、回教（伊斯兰教）“三教流传中国，中国民之习释、回二教者日久相安，不闻有争教之案，独于基督教则深恶痛绝，以为邪说，使果知基督教天堂地狱本诸释氏，七日礼拜同乎回教，我之外毋别有神，亦犹释氏唯我独尊，回教专拜真神之意。则待基督教人，一如待释、回教之法，自然相安无事”（注：李刚己：《教务纪略·例言》，页1。）。当然，像这样的把基督教同佛教、伊斯兰教予以比附，并不尽切合其教义教理的实际，但此为基督教能与儒家圣道并存张本的意旨明矣。
尚不止于此。有些容教官绅进而把文章做到“儒耶相通”、“耶胜佛道”的更深层面。譬如郭嵩焘就曾论及，基督教关于上帝创造并主宰人和万物，而世间以人为最灵，上帝之于人犹父之于子，故世间人皆兄弟之类的说教（注：郭嵩焘：《伦敦与巴黎日记》，岳麓书社1984年版，页932。）。《西铭》为宋儒张载所撰的体现其理学宗旨的代表作之一，持论天人一体，大君乃天地之宗子，民为同胞，物则吾与。郭嵩焘在这一层面上寻求到的可与儒学连通的基督教观，在反教论中正是被指斥为蔑伦悖理的大咎之处。郭嵩焘则明确持论基督教义“其言固切近而可深长思也”（注：郭嵩焘：《伦敦与巴黎日记》，岳麓书社1984年版，页933。）。李鸿章在甲午战后出访欧美期间，在美国对教会的致词中，亦曾有过“若以大道言之，本大臣恒谓基督之福音，实近于吾儒之圣道”（注：蔡尔康等：《李鸿章历聘欧美记》，岳麓书社1986年版，页201。）的表态。如果说，这在很大程度上还是一种外交应酬的话，那么与李鸿章同为皖人且关系甚密后来亦官至总督的周馥，则完全言之由衷。他说，基督教“虽其言天堂，言地狱，言灵魂，稍涉悠渺，要亦神道设教之意，至若十诫七克之旨，与吾儒克己之功弥近，果能躬行实践，笃信谨守，要不失为儒教中之正士。似其劝善惩恶，较之释、道两氏之教尤为切实”（注：周馥语，见李刚己《教务纪略》，光绪三十一年两江学务处刊本，《叙》页1。）。他的像这种贬释、道而褒基督教倾向的言论，并非即兴偶发，在平时亦多有迹可寻。记录他日常心得的《负暄闲语》中即有言：“道家，养气术也，非道也。佛家，养性空诸所有，非人道也。儒者，修己治人，人道也，较佛、道两家为正。天既生我为人，自应尽其为人之道”（注：《秋浦周尚书全集·负暄闲语》，台湾文海出版社影印民国十一年刊本，卷上，页27。）。而他对“耶稣不拜君亲，岂非背理”这一设问的回答则是：“中国古时席地而坐，俯首即拜，《礼》有君拜臣、母拜子之文，不为异也。闻耶稣当时民人有拜火、拜日月、拜鬼神者，迷惘不知所主，故劝人专拜上天，他神可敬不必拜，亦非以不拜为不敬也。”（注：《秋浦周尚书全集·负暄闲语》，台湾文海出版社影印民国十一年刊本，卷上，页23。）其说虽然有悖于基督教作为严格一神教的本旨，但为该教作并不“背礼”、并不失人道的辩护之意昭然。周馥甚至对“孔教”在华的专行颇有微词：“今东土专行孔教，孔教固以敬天爱人为重也，与佛、老出世之心不同，与耶稣救世之旨相近，而犹执跪拜虚文不事变通，阻教民仕进之路，启华民猜疑之心”，“夫立教岂能一辙，要在阐明心性，略其形迹。”（注：周馥语，见《教务纪略·跋》，页2。）不难体察到，周馥是在为基督教与儒教文化的沟通铺路搭桥。在这方面，其人算得上清末持容教态度的疆吏大员的典型。
就文化特质而言，儒学是伦理中心主义、人本主义的，而基督教神学则是神本主义的，大旨各异。但是，基督教也毕竟可以归纳到一种世界观，归结到一种人生哲学，特别是新教作为资本主义启蒙期的宗教改革的产物，已显露出较明显的人文色彩和理性精神。这样，与中国儒学的相通性也确能有所增进。
另一方面，中国伦理中心主义文化的特别注重和强调教化的特点，也在功能上与宗教确实很易于相通甚至混淆。儒“学”还是儒“教”，这是一个自古到今聚讼不息的课题。甚至在现代新儒学家看来，“在中国至多只能指向同一传统的两面”，“因此，我们不必追问儒家是否哲学、是否宗教以及中国是否有哲学、有宗教之类的问题”（注：杜维明：《儒家心性之学》，见《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社1992年版，页37。）。而在当时清朝官绅心目中，“儒教”的观念更是根深蒂固的，只要排除了对基督教认定为“邪恶”的偏见，而把它作为一种有合理存在价值的“教”来体认，那么就有可能寻找到它与儒教的沟通点。像周馥的“要在阐明心性，略其形迹”之言，即说明他已经能够不为儒学和基督教外在形式的差异所拘囿，而能够从哲学和伦理教化的深层去寻找其相通的文化意蕴。
此外，还应该注意到，当时教方特别是新教方面的有些传教士，如林乐知、李佳白等人，大力鼓吹“孔子加耶稣”，也是一种儒耶相通论。当然，他们是以儒为耶统为论证归宿点的，但这种理论客观上也为晚清官绅容教论中的儒耶相通说拓展了思路。
三
对基督教某些“外形”文化事物尤其表现出比较积极明朗的容让态度，与体现该教“新制度”的传教工作“专业化”所必具的世俗化趋向相协调，这也是晚清官绅容教论文化因素的一个不应忽视的方面。
当时，教方人士中就有这样一种见解：“教会之事，有内形，有外形。内形者，其所以为教，及教与教相涉之事也；外形者，教所涉而生之利害也。政治、礼俗、刑法，皆与教相涉者。”（注：密克撰，严复译：《支那教案论》，南洋公学刊本，页5。）与教相涉者的“外形”内容当中，当然也包括文化方面，不只是礼俗，像教方从事的“世俗性”文化事项，也不妨视作此类。而这在新教方面尤显突出。该教派当时在华举办的医疗、教育、出版等事项颇具规模。有些教士，甚至把主要的时间和精力并不是花在布道上，而是付之于这些“世俗性”专业，不但在教方设立的机构，有些人还受聘于清朝工作。
对此，容教论官绅，特别是其中的洋务派大员，是持积极的欢迎和借助态度的。譬如，洋务学堂同文馆曾延请美国传教士丁韪良担任总教习。当他工作了一段时间，似乎是嫌当时只有十来个学生，规模太小，忽然提出辞职时，总理衙门连忙派两位大臣特事挽留，对他说：“学生并不一定永远只有十个。而且就是这十个学生，他们的前程也是未可限量啊！我们一天天地老了，他们十个人之中说不定还有可以继承我们位置的。将来皇上也许要学外语，难道你的学生便不会被召去教他吗？”（注：顾长声：《从马礼逊到司徒雷登》，上海人民出版社1985年版，页211。）丁韪良并不是一个安于世俗职业的教士，他曾向教会保证，他要使同文馆这所世俗学校，在他手里可以至少减少对基督教的反对，乃至不反对。他甚至公然让“把课堂里原来贴的禁止讲授宗教的规定撕去”（注：顾长声：《从马礼逊到司徒雷登》，上海人民出版社1985年版，页211。）。对这样一个教士，尚极力挽留在中央政府机要部门所属的机构供职，从两位大臣的那番说词，可见对其人的尽心笼络。英国传教士傅兰雅，则兢兢业业、卓有成效地在江南制造局翻译馆里工作了28个春秋，其间，李鸿章曾多次让他特译某些书籍以应洋务方面的急需。正是日常对教方“外形”文化事物所产生的可用而且有益的感受的积累，使得晚清官绅容教论中对这种事物所表现出来的兴趣愈发浓厚。李鸿章出访欧美期间在美国对教会的讲话中，坦率地承认他对教会的“救灵”方面尚“不甚了了”的同时，对教方在华举办的文教、医疗等“世俗”事项却大为称道：“……至于救性之善，贵国人来我国设塾甚多，俾华人得获读书之机会，且由是而知格致之学，兼能以一艺名家者，亦不复胜偻指。又若救身者，贵教会多设医院于我华，以施医给药诸功德，济行医卖药之穷。”（注：蔡尔康等：《李鸿章历聘欧美记》，岳麓书社1986年版，页201。）
由此可以看出晚清官绅容教论者与反教论者在文化观念上有一个重要分歧，那就是，反教论者一般都不仅仅反“教”，而且盲目仇视和抵挡与基督教有关甚至无关的一切西方文化事物，譬如在他们的口中笔下，连教方利用西医外科医学医术，“不愈便剖脏腑看，考验病状著书刊”（注：王明伦选编《反洋教书文揭帖选》，齐鲁书社1984年版，页14。）之类事情，也举为邪端罪举。容教论者在这方面则显明智得多。
值得特别指出，容教论在对基督教外形文化事物的积极反应中，也就同时意味着对待基督教文化整体的态度进一步改善。意味着在与基督教文化的整体联系方面感情障碍的愈趋削减。因为：一则，无形中爱屋及乌地对其“内形”事物的态度亦有所改善。二则，当时教方特别是新教派别，对“世俗性”文化事项的热衷，已不仅仅是一种服务于布道的策略性措施，而已经成为其“福音事业”不可分割的一部分。有的西方学者把这种现象称作“传教工作的专业化”，视为教方“新制度”的体现（注：费正清编《剑桥中国晚清史》，中国社会科学出版社1985年版，页617～618。）。这种“新制度”的一个重要趋向便是“世俗化”。晚清官绅的容教论则迎合着这一趋向，为教方在华的“文化事业”提供了一种比较和谐宽松的舆论氛围。
当然，教方在华的所谓“世俗性”文化活动，并非真的全与宗教分家，不消说教方主观上还是利用它来为布道服务，即使这些事项本身的宗教性成分亦或不小。譬如有些教会学校的宗教教学内容占相当比重，其出版业中则大量印行布道宣传品等。并且教方的这些文化事项，当时也不免带有其殖民侵略性。对此不应否认。不过，也还主要是在“外形”文化的层面上，教方对中国的早期近代化起着一定的促进作用。而晚清官绅容教论既然与此密切关联，大致协调，那么自然也就相应在这方面具有它的可肯定性。
四
以上几个方面，无不可以体现出晚清官绅容教论文化因素的一定积极和进步意义。综合说来，就是背弃顽固守旧、盲目排外的文化观念，增进对西方文化事物的了解，适应当时加强世界性文化交流特别是西学东渐的趋势，体现为特定背景下文化观念的一种开豁。诚然，对基督教本身而言，并不是当时“西学”中的最精华成分，也没有要求文化传统与西方不同的中国人一定信从的理由，特别是当时它又是以非正常文化交流方式与中国发生关系的，“传教”确与西方殖民侵略的战车密切挂钩，这就更影响到它的文化面貌。但是，基督教在当时毕竟已经成为从整体上先进于中国封建文化的西方资本主义文化的一个组成部分，并且在一定程度上直接充当着某些先进世俗文化事物的载体，特别是它无可否认地作为西方文化的一种精神渊源，就如同儒学之于中国文化一样，如果与之隔膜，便必然地妨碍对西方文化的认识和接受。当代有的西方学者这样说：“如果基督教不存在了，我们的整个文化也将消失。接着，你便不得不痛苦地从头开始，并且，你也不可能提得出一套现成的新文化来，你必须等到青草长高，羊吃青草长出羊毛，然后才能把毛弄来制作一件新大衣。你得经过苦干个世纪的野蛮状态。”（注：转引自《基督教文化评论》，第一辑，贵州人民出版社1990年版，《编者的话》。）这似乎夸大到了耸人听闻的程度，但我们不妨作这样一个比拟性设想：假如把传承下来的中国文化中的儒学及其相关内容抽掉，那将是一种怎样的状态？如果这样来体认晚清官绅容教论之于中西文化交流的意义，也许对其积极和进步性就更容易理解些。
当然，晚清官绅容教论文化因素的积极性和进步性又是相对的，一是相对于官绅反教论中顽固守旧、盲目排外的消极、落后文化因素（上面各小节中皆有对比性揭示）；二是相对于容教论者自身当初文化视野的茫昧状况。这些人本来与西方文化没有什么天然缘分，当初一般也都是赞同不只崇正而且辟邪的，是后来程度不同地有了“崇正”而不“辟邪”的变化。
并且，晚清官绅容教论中的这种相对积极、进步的文化因素，又是与下述严重局限性相伴同的：一是受政治因素制约。晚清官绅容教论的政治、文化双重因素，既相对独立，又密切关联。综合看来，政治因素是居于先导和主导地位。关于洋务派产生以前，清朝官方的容教论，几乎只是作为迫不得已而认可“守约保教”的政治呻吟而存在，这一点在导言当中业已强调指出。而即使从洋务派倡言容教论开始注入确有其实的文化意蕴后，它仍受着以“守定条约”为基点的政治因素牵制。当然，这一基点当是既有承认和屈从列强在华“传教”特权的妥协性，又有着当时特定条件下以既定条约来限制教方肆意行事、防止“教患”泛滥无度的“合法”抗争性，同时还有为尽量避免“争教”而着重“修政”的策略性，但妥协性又不能不是主要因素。不管容教论者本意中抗争性和策略性占多大成分，落到“容教”的政治因素最关键处，即教案处理的最终结局上，也几乎都不免成为泡影，“每逢一宗教案起，丧权辱国输到底”（注：王明伦选编《反洋教书文揭帖选》，齐鲁书社1984年版，页229。），反教官绅的这一言论，倒不失为当时教案结局的典型概括。在这种背景下，容教论的文化因素就在相当程度上成为服务于政治意旨的注脚。不妨举一个具体例子：咸丰十一年十二月间，法国方面竟为清总理衙门“代拟”出颁行各省的守约护教文稿，清方则接受下来，以主持总理衙门的恭亲王奕訢签发的“谕单”形式颁布各省，与法方拟稿中的措词一字不差，而其中就有“天主教原以劝人行善为本，其大旨与儒、释、道同”（注：台湾“中央研究院”近代史研究所编《教务教案档》，第一辑，第一册，页8和页4。）的字句，主旨显然是为外国在华“传教”的不仅“合法”而且“合理”制造根据。即使文化内涵比较丰富的像《教务纪略》之类的容教论宣传品，也不免以给“讲求吏治交涉之一助”（注：周馥语，见李刚己《教务纪略》，光绪三十一年两江学务处刊本，《叙》页2。）为重要政治意图。并且，大多容教宣传品中，政治方面的内容所占比重更或大。
二是阶级的局限性。本文所说的晚清官绅，当然是限定在封建地主阶级的范围。凡是带有资产阶级属性的群体和个人，一般不包括在内。这样，是为了集中看一个特定阶级内的人物，在特定问题上思想文化观念分化的有关情况。封建官绅中的持容教论者，虽然一般说来要比同阶级所属的反教论者在文化观念上趋新和进步，但是，他们最终也没有跳出封建文化的基地，而是在持守儒家义理、维护纲常名教的大前提下，对基督教和内容更为广泛的西方文化事物，表示自己特定意义上的理解、容让和进行采择、利用的，没有跳出“中体西用”的樊篱。不论是与维新派还是资产阶级革命派相比，都显出一定的阶级落后性差异。诚然，维新派和资产阶级革命派比他们文化观念的高明、进步之处，主要并不是体现在基督教观上，但于此也毕竟有所体现。譬如在对基督教思想内涵的认识上，封建官绅中的容教派至多是寻究它与儒学的通同点，而不能像维新派或资产阶级革命派中的一些人那样，窥及近代西方基督教中所蕴含的自由、平等、博爱观等思想内容。另一方面，封建官绅的容教派，虽然能推崇儒学直接地重人生、重社会的理性精神，对本质上反理性主义的基督教神学并不真正感兴趣，甚至长期是抱一种“阳为抚循，阴为化导”，“不禁之禁”（注：《筹办夷务始末》（同治朝），卷50页35。）的“冷战”型态度，却又不能像维新派特别是革命派中一些人物那样，运用更锐利的资产阶级的人文思想武器，对包括基督教在内的一切宗教进行比较深刻的批判。至于像革命派领袖孙中山身为基督教中之人却并未妨碍他成为一个伟大革命先行者，并且自认“予之革命精神，得力于基督徒者实多”（注：陆丹林：《革命史谭》，独立出版社1945年版，页105。），这般境界更是封建官绅容教论者中的任何人都不可能达到的。
收稿日期：2002-06-10
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