西方传统义利学说的总结与评价，本文主要内容关键词为：义利论文,学说论文,传统论文,评价论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82-02文献标识码:A文章编号：1000- 2529（1999）04-0041-10
西方传统伦理思想也有着自己所特有的“义利之辨”，一部西方传统伦理思想史，从道德思考和伦理学研究的主导线索来看，是紧紧地围绕着道德与利益、美德与幸福、利己与利他问题而展开的，西方伦理思想史上的诸多学派或学者不论是自觉的还是不自觉的，都必然在自己的伦理学说中这样或那样地涉足于“义利之辨”，形成着自己的“义利观”或伦理价值学说。
一、西方文明的特殊路径
西方传统伦理思想史上的“义利之辨”与西方社会的历史条件、文明路径密切相关，要探讨西方“义利之辨”的特殊性，必须首先揭示西方世界进入文明的特殊路径及其社会变迁的特殊历史条件。
与中国“人惟求旧，器惟求新”的文明路径亦即由家族到国家，国家混合在家族里面的家国同构路径相比较，西方进入文明世界走的是一条从家族到私产再到国家、国家代替了家族亦即是一条“人惟求新，器惟求新”的革命路线，或者说西方由原始社会向文明社会的过渡是通过一系列的变革打破旧的氏族统治的体系，用地域性的国家代替血缘性的氏族，用个人本位的社会代替家族本位的氏族，从而用政治性的国家统治代替家族式的血缘统治。西方社会进入文明的路径是从家庭到私产再到国家，国家奠基于充分发展的私有制的基础之上，它剪断了血缘家族关系的脐带，使得家和国之间不存在内在的必然联系，家庭成员之间也因其私产的发展不存在强固的依赖性，因此个人对于家庭对于国家来说均表现出一定的独立性，社会的矛盾主要表现为个人与国家以及国家与国家的矛盾，城邦的建立在民主制与贵族制或寡头专制之间转换，并由此形成和发展起西方文明的基本精神。
公元前11世纪至公元前8世纪， 希腊社会经历了自己的黑暗时代，即从衰亡的迈锡尼文明向尚未诞生的希腊文明的过渡时期。在黑暗时代的初期，希腊部落从大陆移向爱琴海诸岛以及小亚细亚沿岸，其中一支被称为多里安的部落深入到南部的伯罗奔尼撒半岛，随后在那里建立起了斯巴达城邦国家，另一支被称为爱奥尼亚的部落定居在阿提卡，并建立起雅典城邦国家。雅典和斯巴达作为古希腊两个最有代表性的国家，本质上是不隶属于希腊本土的独立自治的移民国家。为缓解土地匮乏和人口过剩的危机，他们致力于发展海外贸易和工商业，使城市化进程得以加快，并产生了大量的私营工商业主或商人阶层。随着时间的推移，这些商人阶层向拥有土地的贵族阶层发出挑战，使贵族阶层与工商业阶层的矛盾日趋激化。希腊城邦大致经历四个阶段，国王统治（君主政治），拥有土地的贵族统治（寡头政治），由夺取权力的个人统治（僭主政治）和人民治理国家（民主政治）。公元前592年， 梭伦从整个雅典城邦的利益出发进行改革，把正义从宗教范畴内抽象出来而赋予它以世俗的基础，允许各阶层的自由人旁听公民大会，并使公民大会成为有权通过或否决四百人会议所提出的法令的政权组织形式，选举那些富有的平民担任城邦最高职务，从而开创了雅典从贵族寡头政治向民主城邦过渡的局面。公元前527年僭主庇西特拉图逝世后， 克利斯梯尼以重新划分选区的创造性方法结束了长期以来贵族集团为争取城邦最高职位而互相倾轧的状况，建立起了维护工商业者和大多数自由民利益为宗旨的民主政体，用对整个城邦的忠诚替代传统的对部落或氏族的忠顺。波斯战争之后，雅典城邦实行直接民主制度，公民自己而不是通过推选代表来制订法律，在吸收全体成年男性公民参加，每年约40次的公民大会上，雅典人就城邦的重大问题进行辩论和投票，最下层的鞋匠和最富有的贵族同样享有在议会表态、投票和任职的权力。伯里克利时代，雅典民主制发展到顶峰，希腊文明也进入到它最辉煌的时代。伯里克利在一次演说中不无自豪地谈到，我们的制度之所以被称为民主政治，是因为政权掌握在全体公民手中而不是少数人手中。解决私人争执的时候，每个人在法律上都是平等的。任何人只要他能够对国家有所贡献，绝对不会因为贫穷而在政治上湮没无闻。公众生活，人人都可以参加；私人交往，人与人之间没有互相猜疑。伯里克利时代的雅典城邦既崇尚个人自由和个性解放，又强调尊重法律和维护城邦的整体利益，把城邦国家视作道德团体和利益共同体。与雅典民主政治制度密切相关，整个社会形成了崇尚个人自主自立和追求个性自由的希腊民族精神。在雅典，城邦与个人的关系既相对独立又较为自由，诚如黑格尔所说：“只有人类在这里才这样表示着他的无拘无束的人性里的一切，靠这种表示来证实自己，来获得承认。个性原则构成了希腊精神的基本性质，各个人都保持他自己的地位，专注于个性的发展要表现他们自己，并且要在表现中找着快乐。”（注：黑格尔.历史哲学[M].三联书店，1956.356.）这种崇尚个性的精神造就了雅典城邦的高度文明。当然，这种专注于个性发展的雅典文明也有其自身的弊端，即没有意识到城邦对个人生活的意义，或者说意识到了但还很不够，不能使城邦结成为一个坚强的整体，足以抵挡外来的侵入。所以后来雅典文明不可避免地走向衰落，被斯巴达所征服。位于伯罗奔尼撒半岛，比多数希腊城邦更深入内陆的斯巴达于公元前8 世纪用武力征服伯罗奔撒半岛的领邦包括美塞尼亚。斯巴达人没有按传统的希腊方式将战败的美塞尼亚人卖往外国，而是留下作为奴隶使用。这些奴隶为城邦所有而不属于任何个人。为了巩固自己的统治，斯巴达人练习军事，孔武尚勇，并强调严格的纪律和对城邦的忠诚。他们被灌输为国家服务的思想，从而使斯巴达一跃而为军事强国，最终击败了雅典，而成为希腊霸主。美国著名历史学家马文·佩里主编的《西方文明史》写道：“雅典人和斯巴达人对自由的观念不同。对斯巴达人来说，自由意味着保持国家的独立；要实现这一压倒一切的目标，就必须要求秩序、纪律和军事化。雅典人也要求保护城邦不受敌人侵略，但与斯巴达人不同，他们珍惜个人自由，同时追求个性的充分发挥和完善。”（注：（美）马文·佩利.西方文明史（上卷）[M].商务印书馆， 1993.73.）雅典和斯巴达代表了古希腊文明的两极，即强调个人独立、自由的个体主义与重视国家利益、尊严的整体主义，它们之间既相互斗争、彼此相抗，又同时存在，互有消长。以后西方社会和历史的发展都受到雅典精神和斯巴达精神的深刻影响。罗马时期也是这样。罗马人最先是靠整体主义和军国主义征服世界，而后是以个体主义和享乐主义走向衰亡。罗马之所以能征服意大利，征服希腊，主要应该归功于罗马人的整体主义观念和卓越的军事组织及军纪。作为一个整体当中的一员去作战，增强了罗马士兵的勇气和信心，因为他知道他的伙伴们将与他并肩作战。擅离职守或逃离战场的罗马士兵要受处罚，被视为可耻，这种折磨比起面对敌人来更为可怕。而且，给予荣誉和嘉奖的承诺也激励着罗马战士去勇敢作战。“在罗马大步朝帝国迈进的时候，罗马的所有阶层在对外战争中都表现出一种极其动人的公民的精神。随着迦太基和马其顿不再对罗马造成威胁，这种合作就退化了。当罗马的统治目标由先前对异邦敌人逐渐向内转向对罗马同胞时，内部纷争致使罗马分裂，内战取代了对外战争。……并且，对社会地位和财富的争夺压倒了公民的爱国主义。那些没有土地、为贫穷和失业所折磨的民众收回了他们对国家的忠诚。”（注：（美）马文·佩利.西方文明史[M].167.）相当多的罗马人陷入了极度的精神苦闷和痛苦之中，他们醉心金钱物欲的追求和感官的享乐，并且尔虞我诈、勾心斗角、残暴贪婪，惶惶然不可终日，物欲的享乐金钱的追求并不能填补内心的空虚和绝望，于是他们纷纷从东方宗教寻求精神慰藉，使得东方宗教之一的基督教在罗马国土上迅速传播。 公元2世纪期间，希腊——罗马文明丧失了它富有创造性的活力，让位给蓬勃发展的基督教。人们发现尘世间的事不再是有目的有意义的，他们将希望寄托于来世。
基督教的胜利和日耳曼诸王国的建立，构成了西方历史的一个新阶段即欧洲中世纪。中世纪整体上是以基督教世界主义和宗教禁欲主义占统治地位的，个人和国家都从属于上帝或神的统治。但是纵贯中世纪时期的人与神的冲突，天国与尘世的对立，以及教权与王权的斗争，莫不带有如同古希腊时期雅典精神与斯巴达精神分庭抗礼的性质或色彩。拉丁基督教世界及罗马教皇同拜占庭帝国、法兰克王国以及后来由此所分化的英格兰、法兰西、德意志诸政权的斗争从某种意义上说是整体主义与反整体主义的斗争。近代英法资本主义在人是天生自由和自私的启蒙精神指导下奋起与神学整体主义、宗教禁欲主义斗争，系统地发展了自古希腊雅典以来的个性自由观念和个体主义原则，走上了以个体主义为轴心的自由资本主义道路。而德意志则在宗教改革的基础上用理性主义批判中世纪的蒙昧主义和信仰主义，光大着自古希腊斯巴达以来的军国主义和整体主义，建立了推崇整体利益和民族利益的国家资本主义制度。
所以，从总体上说西方文明是一种建立在个体与国家二元对立基础上的文明，其中既有对个体主义和自由主义的高扬，也有对整体主义和国家主义的推崇。
二、目的论与义务论的二元对峙
正是由于西方文明存在着国家和个人的二重本位，使得西方人最先区分了人我己群利益的界限，把个人利益与他人利益、个人利益与社会集体利益分立开来作二元思考，由此方能产生出较为彻底的目的论和义务论。从其根本精神上讲，如果说目的论主要置重的是个性自由和个人利益，那么义务论则强调个人对国家民族的应尽义务，维护的则是公众自由和整体利益。目的论肯定道德对利益的依赖关系和服从关系，并坚持从利益出发来说明道德，义务论则意识到道德与利益的不一致关系，主张牺牲利益来成就道德。它们代表了道德与利益关系的两极，二者各有所长也各有所短。目的论与义务论的斗争贯穿西方伦理思想史的全过程。
早在古希腊时代，毕达哥拉斯与赫拉克利特的斗争即包孕有义务论与目的论的斗争的因素，而在后来的德谟克利特与柏拉图的伦理观念斗争中，这种不同价值观念的冲突就较为明显。德谟克利特从奴隶主民主派的立场出发来探讨道德与利益的关系，试图把道德同个人利益联系起来，肯定人们对现实生活幸福的要求，在维护奴隶主阶级整体利益的同时，比较重视满足奴隶主阶级成员和平民阶层的个人利益。与德谟克利特不同，以苏格拉底、柏拉图为代表的伦理思想家从维护奴隶主贵族利益和奴隶主国家整体利益出发，强调善或至善的价值，认为人生的最高目的最大幸福就在于对善的理念和美德的追求，人们要有道德，就必须反对和摒弃一切情欲，学会自我节制。柏拉图把理性支配欲望、精神支配肉体视为个人正义的美德，强调每一等级“各司其事”和“各守本分”，以维护奴隶主贵族的政治统治。德谟克利特注重人生的功利和幸福，认为“快乐与不适，决定了有利与有害之间的界限”，“对人，最好的是能够在一种可能愉快的状态中生活，并且尽可能少受痛苦。”（注：西方伦理学名著选辑（上卷）[M].81.）并因此把伦理思考的重心放在如何获取人生的快乐和幸福上，所谓知足，所谓节制，所谓公正都是就利益的追求及其享受而言。柏拉图重正义的美德和正义的秩序，把个人理性对情欲的控制，社会上有智慧的贤人对武士阶级和农夫手工艺人的统治视为正义的化身，要求人们超越快乐幸福或功利的层面，执着于自己的义务和应当。因此，如果说德谟克利特的伦理价值观是一种古代的目的论，那么柏拉图的伦理价值观则一种古代的义务论，他们在伦理价值观上的斗争实质是目的论与义务论的斗争。古希腊化时期伊壁鸠鲁学派与斯多葛学派的斗争，是德谟克利特路线与柏拉图路线的继承与发展。伊壁鸠鲁学派继承并发展了德谟克利特的目的论学说，旗帜鲜明地指出，人生的目的就是追求快乐，快乐就是人生最高的善，并把矛头指向柏拉图的禁欲主义，为感性快乐和物质享受的合理性辩护，认为一切善都直接源于感官的快乐，如果抽掉了感官快乐就无法知道善，因此善等于快乐，道德并不是同人的快乐幸福不相关的东西。斯多葛学派则继承并发展了柏拉图的义务论学说，强调人是宇宙自然的一部分，理当遵循逻各斯，按宇宙规律即理性原则而行为，自觉地承担起自己对他人、对国家民族和对全世界的义务和责任，认为至善就是为履行一切应尽的义务而生活，就是为人类谋福利或为人类的幸福而牺牲，因此只追求个人幸福和快乐的人并不是有道德的人。
欧洲中世纪，基督教神学统治一切，哲学、伦理学成为神学的婢女。但义利观的斗争并没有停止，而是以不同的方式发展着。基督教《圣经》和教父伦理学通过天堂与地狱、上帝之城与尘世之城的对立揭示出道德与利益的对立，倡导人们禁绝尘世的各种诱惑与欲望，自觉地把心皈依上帝，服从神的道德诫命和道德要求，可谓是一种神学的义务论。托马斯·阿奎那将这种义务论作了新的改造与诠释，把亚里士多德的德性理论引入基督教神学，创立了经院哲学的义务论。在托马斯·阿奎那看来，一个人具有实践的德性和理智的德性，就可以使自己的行为按照一定的目的而趋于完善，但这种完善还是自然的，是不完善的。只有当一个人不仅具有自然的德性而且也具有神圣的德性时，他才能够真正达到完善。神圣的德性即是爱、信、望，只有具有爱、信、望三德的人，才能获得超自然的神性，分享到神性的幸福，才能达到至善。阿奎那还把爱上帝视为正义的化身，认为上帝的意志或命令即是“自然的正义”。为了更好地贯彻“自然的正义”，上帝教导人们维护国家整体利益并以此为正义。阿奎那强调国家的利益高于个人的利益，正如整体大于部分一样，一个社会只是在致力于公共幸福的时候才是正义的，一个人只是在维护国家整体利益时才具有正义的美德。经院哲学中以邓司·司各脱为代表的唯名论反对托马斯·阿奎那等人的神学义务论，他们从个体的事物是唯一的存在，任何事物的一般形式不能先于个体事物而存在的认识出发，强调个人幸福的真实性和合理性，认为没有上帝的帮助，人也能自由地选择幸福善恶，永恒的幸福不在于对上帝的沉思，人自己能够通过意志的活动达到永恒幸福。道德并不是同个人幸福毫无关涉的东西，真正的道德总是从肯定个人幸福入手而获得自己的生命力的。近代以来，伦理思想领域里的义利观斗争愈趋激烈，并产生了较为完整而系统的目的论和义务论理论，英法功利主义学说和德国义务主义学说相互辩难论争，使义利观的斗争波澜壮阔，并影响到现当代伦理思想的发展格局和发展趋向。在为利益作道德论证的过程中，英法诸国还产生了诸如利己主义、利他主义和功利主义的道德价值理论，使目的论阵营内部思潮竞起、学派纷呈。以霍布斯、曼德威尔等为代表的一批思想家公然宣称人的本性是自私利己的，我们只有到人的自私利己的本性中去寻找道德的起源和基础。而爱尔维修、霍尔巴赫等人则主张合理的利己主义，主张在个人利益的基础上把利己与利他结合起来，认为正确理解的个人利益包含有对他人利益的尊重，而利他又是更好地达到利己目的的手段。以亨利·莫尔、库德华斯和昆布兰等人为代表的剑桥学派则提出了利他主义的主张。以边沁、密尔为代表的功利主义者总结了英国自霍布斯以来利己与利他大辩论的成果，提出了以最大多数人的最大幸福为功利原则来判断一切行为的善恶是非，主张以效果论来取代道德评价中的动机论，建立起了较为系统的功利论价值学说。
在英法发生了政治革命并使功利原则成为社会占主导地位的道德原则的同时，德国发生了哲学革命和道德革命。以康德为代表的德国古典伦理学针对英法功利主义者从人的自然本性和感官快乐中引伸出道德律令的做法，指出人本质上是有理性的社会动物，只有从人的理性本质出发，才能找到道德价值的根据和道德行为的普遍必然性法则。康德强调绝对命令和善良意志，主张为义务而义务，认为一个人的行为是否具有道德价值，不在于它所带来的快乐或功利，而在于他是否具有善良意志，是否为义务而义务。讲道德如果强调肉体的感受性和功利，不但不能说是道德的，而且是破坏道德的。“德性之所以有那样大的价值，只是因为它招来那么大的牺牲，不是因为它带来任何利益。全部仰慕之心，甚至效法这种人品的企图，都完全依据在道德原理的纯粹性上，而只有当我们把人们视作幸福成分的一切都排除于行为动机以外的时候，这种纯粹性才能被确凿无疑地呈现出来。”（注：康德.实践理性批判[M].158.）可以说，康德的义务论是对英法功利论的巨大反叛。 康德同英法功利主义者的论争也影响着西方伦理学的现当代发展。
总之，西方传统伦理思想史充斥着目的论与义务论的二元对峙，它们之间的辩难与斗争构成西方传统伦理思想史的主要内容。从理论上考察，目的论与义务论之间的论争主要集中在以下几个方面：第一、目的论以善作为伦理学的基本概念，诉诸于价值方面的考虑，关注着人类幸福总量的增加；义务论以正当或应该作为伦理学的基本概念，诉诸于义务方面的考虑，关注着每一个人所应尽的责任。第二、目的论主张以外在的非道德价值作为判断道德行为的价值，是故特别看重行为的效果或功用，在道德评价上往往持效果论的立场；义务论主张从人的内在理性去寻找判断道德行为的价值标准，认为人的善良意志或某种理性化的道德诫命和原则即是人们道德行为的依据，在道德评价上坚持动机论。第三、义务论肯定义务和正当的无上价值，强调纯化道德动机，主张为义务而义务，拓展出一种普遍主义、绝对主义和严肃主义的伦理精神；目的论着重善和功利的价值，把道德视作增进善和功利的手段，彰显出的是一种实用主义、相对主义和自由主义的道德精神。如果说义务论常常把道德本身视为目的，赋予道德以至善论的意义；那么目的论则总是把道德视为达到幸福或功利目的的手段，赋予道德以工具论的意义。第四、目的论关注于善和善的积累，总是提出关于达到最大善和最小恶的聚集性标准，把一物善超过恶的盈余视之为有道德价值的，是故强调效果、效用、效益；义务论关注于正义和应该的实现，总是提出如何在人们之间处理善与恶的分配性标准，把公道、正义、公正、公平看得比善的积累更为重要。
目的论与义务论之间的理论分歧，也许还表现在其他一些方面，但主要有上述四个方面，这四个方面总的来说取决于对道德与利益关系的认识及其回答，目的论常常坚持利益对道德的优先性和决定性，而义务论则把道德提到功利之上，强调道德对利益的优先性和至上性。如果说目的论总是表现为利益主义或功利主义，那么义务论则总是同道德主义或道义主义密切相关。
三、对目的论和义务论的反思及其评价
正是由于西方文明发展的特殊路径，使得西方人在个人与国家的关系问题认识上界限分明，从而为目的论与义务论的形成奠定了基础和条件。与中国一体二元的思维方式相区别，西方深受自己二元对立思维方式的影响，习惯于将人与自然、人与神、感性与理性、形式与内容、上帝之城与尘世之城、美德与幸福、利己与利他、正义与邪恶等成对的范畴置于一个背反的地位来思考，亦即从事物的两极或对立面来思考。目的论把人的现实世界视作伦理致思的基点，强调人在道德面前的主体地位，把个人的幸福、快乐和功利提到十分重要的高度来认识，并赋予功利、幸福、效用以美德和善的意义，由此彰显了道德的现实性和功利性，表达了尘世中人的自然要求和合理欲望，理论上具有一定的合理性，实践上也切合人的行为趋势和生活态度，在近代的反封建反宗教的资产阶级革命中对于唤起人的功利意识和价值自觉也不无某种启蒙作用。但是目的论毕竟只是意识到了人的功利和幸福的道德性，没有看到道德与功利幸福之间的差异性或不一致性，犯了如同乔治·爱德华·摩尔所说的“自然主义谬误”即把现有当成应有、把事实当成价值，从而导致了事实与价值不分的错误。极端的目的论亦即利己主义常常不遗余力地为个人私利辩护，赋予个人私利以美德的价值，在实践上总是陷入“强权就是公理”、“有用乃是道德”的实用主义或非道德主义泥坑，其伦理道德上的不合理性昭然若揭，故每每为具有良知和正直的人们所不齿。温和的目的论即功利主义虽然对利己主义也有一定程度的批判或抵制，并总是提出个人利益与公共利益的结合以及最大多数人的最大幸福等命题，表现出对利己主义的某种超越，但由于功利主义把个人利益视作真实的把社会利益视为虚幻的，强调在个人利益的基础上实现利己与利他的结合，故此不仅带有相当的欺骗性，而且在根本上常常与利己主义形异而神通，总是不可避免地沦为利己主义。
对目的论的批判，既来自直觉主义又来自义务主义，而无论直觉主义还是义务主义的批判都使目的论陷入危机，当然也为目的论的新发展提供契机。19世纪末的西季威克以直觉主义来修正功利主义最后宣告了功利主义的终结，他抽掉功利主义赖以产生的快乐主义和经验主义，将其立于直觉主义的基础之上，从而消解了功利主义的真精神。在西季威克看来，功利主义与直觉主义之间的对立纯粹由于误解，“边沁和穆勒的功利主义，缺少一个基础，那基础只能由一个基本的直觉供给”。（注：西方伦理学名著选辑（下卷）[M].600.）也就是说功利主义必须建立在直觉主义的基础上才能得以成立，而边沁和穆勒（即密尔）将功利主义建立在快乐主义和经验主义的基础上则是不足取的。经验最多可以告诉我们，人们事实上总是趋乐避苦、趋利避害的，但它不可能告诉我们，每个人都应该追求快乐、幸福。也就是说，经验主义所依据的事实判断并不能告诉我们此事实是值得追求的，从心理学上的快乐主义不能推出伦理学的快乐主义。乔治·爱德华·摩尔接过西季威克的批判大旗，指出功利主义以最大多数人的最大幸福来规定伦理学的善性，而它所赖以产生的快乐主义则把欲求等同于善本身，因此目的论伦理学几乎无一例外地犯了从存在（To Be）中求应当（Ought to Be），把单纯的善性质混同于自然物或某种具有善性的东西的“自然主义谬误”。在摩尔看来，善作为伦理学的核心概念，是一个最单纯的不能给予明确定义的概念，善本身是自明的，无须借助其他任何事物或性质来证明。善与善的东西或者善性质与善事物是截然不同的，我们不能把具有善性质的事物等同为善。边沁、穆勒的功利主义是最著名和流行最广的自然主义谬误之特殊典型，它在理论上的最大失误在于把经验事实和伦理价值、现有与应有混为一谈，没有区分善与善的东西，没有将善区分为内在善与外在善、目的善与手段善，因而导致把快乐幸福作为唯一的目的善，结果把伦理学混同于心理学，消除了伦理学的道德价值意蕴。摩尔指出，功利主义者们把公共幸福作为手段善无疑具有一定的合理性，但把快乐幸福作为“唯一的目的善则大错特错了。假如我们承认穆勒所谓快乐本身有质的优劣之分的话，那么就会很自然地否认快乐是唯一的目的善，快乐有质的优劣之分的说法就无法存在，因为这意味着把低级的快乐与高级的快乐都当作“唯一目的善”。摩尔还依据自己的直觉主义理论批判了利己主义的错误，指出：“利己主义不可避免地要把‘他一己的幸福对他自己来说是合理的究极目的’一语，解释为‘他一己的幸福是绝对善的’，除此不可能有任何其他合理的解释”。（注：摩尔.伦理学原理.长河译[M].商务印书馆，1983.109.）利己主义既然把每个人的幸福视为唯一的善，那么无数个人的幸福则是无数的唯一的善，这种“无数的唯一的善”真是利己主义“那恶名昭彰的矛盾”。如果我的个人利益是唯一的善的，那么他人的个人利益又怎么能是唯一的善呢？岂不是属于不善的范畴？可见利己主义必然导致人我己群利益的对抗，造成“一切人反对一切人的战争”的可怕后果。西季威克、摩尔等人对目的论的批判一方面使传统的目的论陷入困境，另一方面又将目的论纳入直觉主义的思考之中，从而开创了目的论在元伦理学中发展的新局面，产生了价值论的直觉主义或直觉主义的价值论。
从义务论的角度批判目的论，以康德和当代的罗尔斯为最。康德从强调道德的主体性和内在价值出发，把目的论视为一种他律主义的伦理学，认为这种伦理学没有一点真正伦理学的意味，并没有建立起道德的价值和人格的尊严。在康德看来，英法功利主义把幸福、快乐作为道德价值的根据是不能成立的，因为快乐、幸福取决于个人的感觉与欲望，并且因人因时而异随着人们的需要和条件的变化而变化，因此不能将快乐幸福提升为美德或道德法则。他说：“个人幸福原理，不论其中蕴涵着多少知性和理性的成分，它除了把决定意志的原则归诸于那些低级欲求以外，无法容纳下其他原理。”（注：康德文集[M].152， 157.）“一旦我们把个人幸福原理当作决定意志的原理来运用，那么它将直接否定道德原理成立的合法性。”（注：康德文集[M].152， 157.）快乐、幸福同每个人的欲望相关，欲望不同，快乐、幸福亦必不同。尽管幸福、快乐的概念可以构成客体与欲望之间的实践关系的基础，但它仍然只不过是对主观的决定意志原理的一般称呼而已。事实上，每个人自己的欲望或肉体感受性都会发生变化，进而导致他的需要的变化。即便是对于同一主体，他也会因欲望的变化而调整自己对幸福的追求。然而欲望或肉体感受性既是个别的又是主观的，它丝毫不具备构成道德法则的那种普遍必然性。遵循个人幸福这一主观必然性的原则，只会使人们关注经验的幸福而忽视作为实践法则的道德，产生非道德主义甚或是反道德主义。真正的道德必然立于具有普遍必然性的实践法则的基础之上，是对法则形式而不是对法则内容的遵守，因此它必定要求人们为义务而义务，为道德而道德。而利己主义和功利主义从个人的快乐幸福中引伸出道德恰恰是对道德的亵渎，是对道德崇高性和纯洁性的极大贬损和嘲笑。康德对目的论的批判既是尖锐的又是深刻的，其中充满着不少精思睿识和合理性思想的火花，但他用义务论来批判目的论却又每每消解了目的论所蕴含的道德合理性。
当代美国著名伦理学家约翰·罗尔斯在自己的著作《正义论》中也对目的论特别是目的论中的功利主义作出了批判。在罗尔斯看来，目的论把善定义为独立于正当的东西，然后再把正当定义为增加善的东西。“目的论理论有一种深刻的直觉诱力，因为它们看来把合理性的观念具体化了。设想合理性就是最大限度地增加某种东西（在道德上必须是最大限度地增加善）是很自然的。”（注：（美）约翰·罗尔斯.《正义论》[M].何怀宏等译，中国社会科学出版社，1998.22.）目的论有不同的派别或类型，其中功利主义是最有代表性的类型。功利主义从人类趋乐避苦的事实性出发，赋予快乐幸福以善的意义和价值。并认为个人是通过经验或肉体感受性去追求幸福的，个人的原则是要尽可能地推进他自己的福利，与此相关，社会的道德原则也是尽可能地促进最大多数人的最大幸福。与义务论置重道德原则的普遍必然性和人类社会生活中的共同要求不同，功利主义在决定一个社会应鼓励什么样的道德价值问题时“非常依赖于自然事实和人类生活中的偶然因素”（注：罗尔斯：正义论[M].29，173，253.），因为欲望、爱好、 肉体感受性等作为功利原则基础的要素恰恰是非常自然化、个别化、主观化因而常常是难以确定的，以这些人类生活中的自然事实和偶然因素去界定美德和善，必然使美德和善带有浓厚的自然主义色彩。功利主义置重人的物质利益或幸福，对人的尊重常常落到功利效用的计算上，因此功利主义并不把人看作目的本身，而总是把人当作一种手段。罗尔斯指出：“功利主义在某种意义上并不把人看作目的本身。……如果各方接受功利标准，他们就缺少对他们的自尊的支持，这种支持是由他人的公开承诺——同意把不平等安排得适合于每个人的利益并为所有人保证一种平等的自由——所提供的。在一个公共的功利主义的社会里，人们将发现较难信任自己的价值。”（注：罗尔斯：正义论[M].29，173，253.）再次， 功利主义并没有对各种欲望的性质作出区分，因而并没有提供出在各种欲望体系或个人的理想之间进行选择的标准。“至于从理论的观点来看，这种无选择标准的情况是不正确的。”（注：罗尔斯：正义论[M].29，173，253.）正是基于功利主义的上述缺陷或种种不足， 罗尔斯主张一种公平的正义并以此来取代功利主义。
义务论或者说道义论以正当和义务为伦理学的核心范畴，认为正当独立于善并支配善，正义的价值高于并优于善的价值。义务论崇尚道德的内在价值，强调道德动机的纯洁性、道德法则的绝对性和道德价值的崇高性，因而无疑有助于道德作用的发挥和道德功能的实现，造就出一种理想的道德精神和道德风尚。但义务论也有自己不可克服的弱点，它有可能忽视人的需要、目标和所尊重的价值，把道德价值与功利价值及其他价值对立起来，无助于道德价值的真正实现，为义务而义务的观念完全有可能使道德成为枯燥、空洞和生硬的东西。
马克思主义创始人批判了康德的义务论，指出：“康德只谈善良意志，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界。康德的这个善良意志完全符合德国市民的软弱、受压迫和贫乏的情况。”（注：马克思恩格斯全集（第3卷）[M].211—212.）康德的义务论抽掉了德国资产阶级革命的物质动机和实践要求，因而是一种软弱无力的、空洞抽象的概念体系。康德关于义务以及绝对命令的学说只是基督教《圣经》“摩西十诫”的翻版。19世纪末德国新康德主义兴起，有人公开提出“回到康德那里去”，马克思主义阵营内部也产生了修正主义思潮，伯恩斯坦甚至认为，“必须有一个康德”，说什么“轻视理想和把物质因素抬高为无所不能的发展力量是自我欺骗”。（注：伯恩斯坦.社会主义的前提与社会民主党的任务[M].商务印书馆，1955.末章.）马克思主义者梅林在同新康德主义和修正主义作斗争的过程中，旗帜鲜明地批判了康德的义务论，指出康德的伦理学只不过是一种“市侩伦理学”，“康德的伦理学是完完全全相应于康德本人所生活的那个小资产阶级生活条件而剪裁出来的，对于资本主义大生产每天数以百计地制造出来的伦理冲突，这种伦理学就完全不能适应，并且也不能有助于它们的解决。”（注：梅林.保卫马克思主义[M].人民出版社，1982.151.）在新康德主义学派内部，也有人从理论上批判了康德义务论的缺点，认为康德的义务论完全不讲实际效果，主张为道德而道德不免失之偏颇。包尔生不赞同康德的形式论，并明确指出道德是完善人生的一种手段，效果应作为评价善恶的重要根据。功利同美德并不是不相关的。他说：一个人的行为在道德上是善的是当它倾向于推进行为者和他周围的人的幸福或完善的时候，“我们称一个人为善的，是当他对自己生命的塑造符合人的完善理想，同时推进他周围人的幸福的时候。我们称一个人为恶的，是当他既无心愿也无能力为自己或他人做任何事情，相反却扰乱和损害他周围人的时候。”（注：包尔生.伦理学体系[M].何怀宏等译， 中国社会科学出版社，1988.212.）因此德性有着自己特有的内容， 它绝不仅仅只是形式，作为德性的表现的道德行为不仅是目的的实现，而且也是手段的实现。美国伦理学家弗兰克·梯利在自己所著的《伦理学概论》一书中继承并发展了包尔生的观点，认为“为道德而道德”是没有什么实际意义的，道德只是人类生存的一个方面并不是全部，在人与道德的关系问题上是道德为了人而不是人为了道德，人是道德的主体而不是道德的客体。他特别强调道德是人类实现自己的目的或至善的一种手段，指出“一般说来，道德法典只包括那些帮助人实现目的或至善的必要的规范，道德旨在清除通往这个目的路途上的一切障碍，它并不是人类所有的目的和愿望的体现。它并没有广泛到可以指导个人实现至善的一切努力，换句话说，人类并不感到一切行为方式都须作为义务加以满足。只有那些对社会生活绝对必要，或被相信为必要的行动，才会被命令，才会引起被族类所命令的道德感”。在梯利看来，道德是人类生活的一个绝对必要的条件，没有道德人类不可能达到它的目的和实现社会生活的和谐，但仅有道德是远远不够的，只是道德的满足并不能实现人类的希望。“同样，我作为一个人的目的比作为一个道德自我的目的也更为宽广，这个目的包含了道德，却不仅仅是道德”。（注：（美）弗兰克·梯利.伦理学概论[M].184.）应该说，包尔生、 梯利等人对义务论的这种批评是鞭辟入理、言之有据的。
当代西方社会，目的论与义务论仍在相互辩难论争中蓬勃发展，罗尔斯、诺齐克、弗兰克纳、麦金太尔、斯马特、威廉斯、布兰特、迪格斯等伦理学大师从当代社会所需要的价值观念出发，热心地探讨并论证着道义与功利的关系，并由此形成着公平正义论、权利正义论、准则功利主义、行动功利主义、理想功利主义等许多流派，深化并拓展着传统义利之辨的层次和范围，将传统的义利之辨发展到一个新的阶段和水平，促进着西方伦理文明的不断进步。
收稿日期：1999—04—19
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