“政治”、“美学”与马克思主义的创造性，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,美学论文,创造性论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
这是杰姆逊（又译詹明信）教授在1995年12月就其中文版文选的出版接受该书编者访问所作的长篇谈话的第二、三部分。其第一、四部分以《理论的历史性》为题，刊发于《读书》1996年第8期。
·编者·
张旭东：我想您的读者大都能看到这一点，即在您的批评文章中“政治”和“美学”两者都是无时不在、无处不在的。在许多人看来这正是您文章令人信服之处。但我还是要问，“理论”在您的工作中是不是一个核心环节，在此，您不但获得了一种“哲学”形式和个人风格，也获得了某种权力，主体性、某种思维的原则。这使您能够以一种居高临下的姿态对事物进行读解和编码，并在叙述中保持某种一致性、连贯性和能动性。人们能说现在的文化语言是一种精神分裂的语言，而您却似乎不受此约束。这一切能不能反过来在理论中得到解释呢？又能不能同您在理论上的潜心研读联系起来呢？
詹明信：在此，我们同样只能给一个历史性的回答。我的早期理论著述[按：指《马克思主义与形式》及《语言的囚笼》]似乎是为我后来的文化分析铺平了道路。但当时它们却也产生于特定的语境中。那时，法国和德国的批评传统在英美世界都远非为人熟知，因而我的任务在某种程度上讲是将这些理论大众化、“庸俗化”。在此“庸俗化”在法语里的意义是教学上的普及而已。现在，有关这些理论的种种翻译介绍层出不穷，传播甚广，美国知识界自七、八十年代以来也在理论上变得不那么肤浅幼稚了。象我那两本书那样的东西已经不是必需的了。要说新理论，如果新理论可以被不断创造出来的话，比我更适合这种工作的也大有人在。这是我要说的第一点。
第二点是，具体的阅读只有当它包含理论要旨的情况下才令我感兴趣。因而在我的工作中理论与阐释的关系一直是非常紧密的。当然我以前所写的东西并不是我所感兴趣的一切。也有许多我觉得更有意思、更有价值的文本我一直没机会写到。并不见得你对什么感兴趣，你就有资格写什么：这真是很奇怪的事情。一般人总觉得只要你对什么感兴趣，就总有就这些事情发发议论，我对一些伟大的文化新闻工作者深怀敬意。伟大的文化新闻写作总是能够对时下所发生的事情作出立即回应。但我自己的情形不同，让我觉得谈起来精神振奋、言之有物的作品得让我能全神贯注于具体的理论问题。反之亦然，在我谈理论问题时，也从不愿脱离对具体作品的阐释，尽管有些人看来我有时候过于抽象。我对许多哲学问题兴味索然，因为它们无法同具体作品和具体环境相结合。
从更大处着眼，你所说的我的方法上的一贯性只有在一种新的意义上才有可能，这也是我何以思考后现代主义与后现代性的原因。八十年代以前的语境同目前相比显得更为清晰、稳定。在我刚刚开始思考这些事物的时候，至少我所描绘的那种后现代一下子同一些非常基本的基础结构性变化勾连起来。这些变化当然主要是经济社会方面的，比如全球化的趋势。这便给了我一个融汇贯通的框架来审视一切。把它们理解为某个特定历史阶段的文化逻辑，也许别人手边上并没有一套现成的历史分期理论。
张：但这种历史分期论的框架来自马克思主义。
詹：当然是这样。它从根本上讲是马克思主义的历史分期论。我的一些同事和同志认为对后现代主义作历史阶段论的分析是向资本主义花里胡哨的趣味妥协。但这种历史阶段论是基于这样的看法：即资本主义的发展经历了现实主义阶段，民族主义阶段，帝国主义阶段，资本的全球扩张（尽管这还不是我们目前意义上的“全球化”），最终达致目前形式的全球化的资本主义动态。我认为这些是资本进化的不同阶段，对这些阶段的思考带有深刻的马克思主义的印证。所以我很高兴看到有人刻意避免使用“晚期资本主义”这样的字眼，因为这恰恰表明他们了解有关资本主义发展的不同立场，了解这些立场的政治含义。有人指责我在以阶级观点看问题方面做的不够。这也许是事实，但我相信阶级、阶级动态和阶级斗争的存在。在我看来它们总是活生生的。但是它们在今天的存在方式非常复杂。现在不存在界线分明的工人阶级意识形态，也不存在一清二楚的统治阶级意识形态。整个局面比以前复杂得多。我并不认为马克思是经济决定论者，但我认为谈马克思主义就不可避免地要这样那样地谈经济，这是马克思主义的一个内在的、历史的、不可逾越的特征。它要求你最终触及到经济结构。如果你总把自己局限于阶级，你就会很快陷入有关权力的政治考虑，这反而会让人丧失同经济结构的联系。因而我对福柯等人强调权力的作法未敢苟同。我觉得这把事情看得太简单了。在我眼里，有关后现代的理论最终是一种经济理论。也就是说，不管你从何处着手，如果你的步骤正确，你最终会谈及资本主义。因此，贯穿我著作的框架来自我们所处的时代本身。其马克思主义的成份来自这个历史阶段的根本的经济动态。
张：是不是在这个意义上马克思主义变成了一种哲学了呢？
詹：不，我不这样看。德里达在他的近著里反复强调马克思主义既不是本体论也不是哲学。我同意他的观点。马克思与弗洛依德两者的独到之处就在于，它们都致力于马克思主义传统中所谓的“理论与实践的结合。”也就是说，世上并不存在任何可以写在纸上的马克思主义哲学体系。当然，有很多极为重要的哲学思辨或理论建设给人以一种马克思主义哲学的感觉，比如卢卡契的《历史与阶级意识》就是这样一本书。我还曾大逆不道地说海德格尔的《存在与时间》未必不能这样读。这样的著作还有不少。我觉得苏联马克思主义，或者说马克思主义的“东正教”最可悲之处就在于它抱着这样一种观念，即人们可以绘出一幅世界整体的无所不包的画面。这幅画的名字便是辩证唯物主义。其写作方式与陈旧古老的哲学论文的写作方式如出一辙。你从“物质”出发一步步往前走，如此等等。我对这种观念一直是强烈抵制的。也许在一个非常空泛模糊的意义上我们仍可以把马克思主义称作哲学。但我不会在任何实质意义上把它当哲学来看。
现在有许多人讲马克思主义不是哲学，更是一种非常不同但却更为糟糕的东西：它是一种历史哲学。对此我们应有不同的思路。无疑，马克思主义在历史方面颇有一番抱负，而我个人对所谓的历史哲学也极有兴趣。这里面的确有许多令人兴奋的东西，包括资产阶级的历史哲学，第三世界的历史哲学。但我的感觉是将其中的种种特殊的问题概以历史哲学的名称并不妥贴。这同马克思主义是不是哲学自然是两个问题了。
张：您在美国创立的“元批评”(metacommentary)概念如今已被人广为应受。但这个概念所揭示出的问题的领域，甚至这个概念本身的功能，都预设了马克思主义的思考方式和批评路径。在这个意义上，马克思主义似乎并不甘于做理论市场中的“一家之言”或一种品牌。在马克思主义传统之外的人看来，马克思主义似乎自有其源泉，在与其它立场交手或介入整个文化领域的时候，马克思主义往往把自己放在了别人之上。
詹：这要从几方面看。首先我们可以从不同的理论话语的角度看：在此人们会说，不管你怎么大讲理论话语的多样性，到头来马克思主义还是一家独尊，以势压人。但我们不应忘记如今马克思主义并不是只此一家，别无分店。事实上有形形色色的马克思主义理论话语。因此这样的话法并不能成立。那么是不是马克思主义中还残存着以往哲学的基础，因而让那些反本质主义者们看得疑心重重呢？要是马克思主义当真是一种他们意义上的哲学的话，这么想倒也情有可缘。可事实上不是这样。这样的指控并没有击中要害。我倒要说有许多事实上在做元批评工作的人没有意识到他们干的正是马克思主义。我不认为人们一定要有意识地在思想上信仰马克思主义方能够获得马克思主义的世界观。再说，马克思主义业已充分渗透到各个学科的内部，在各个领域存在着，活动着，早已不是一种专门化的知识或思想分工了。
至于有人觉得我占有某些别人无法占有的秘密真理，那我们只好诉诸于思想言论的公共空间(public sphere)了。这个“公共领域”的全部含义便是各人作各人自己的阐释，公众或取或舍，或信或疑，悉听尊便。我觉得真正的问题倒可能在于当今许多人没有把自己的立场、观点发挥到淋漓尽致，因而在理论、意识形态的竞争中被淘出局。问题或许在于有些人压根就没意识到自己所说的是意识形态。在此，我认为马克思主义就是一系列意识形态，而我们都受到各自国家的、民族的、个人的以及心理的特定处境的制约。总的来讲，有许多根深蒂固的意识形态或阶级信念是我们自己意识不到的，马克思主义亦不例外。所有著名的马克思主义者都来自特定的个人、阶级和民族背景。他们生产出来的是一些马克思主义意识形态。我一直愿意对各式各样的意识形态感兴趣，在它们之间穿梭走动。我自己并不知道如何描绘我本人对马克思主义的看法。尽管我能够理解它们的意思，但我认为上面提到的种种诘难并不公允。对这个问题也许很难有令人满意的回答。
张：但这样的看法恐怕依然存在。这是不是同马克思主义理论话语的“整体论”(totality)、“大叙事”(grand narrative)有关呢？
詹：让我回到原先讲到的理论变成了个人语型或“私人语言”这一点上来回答这个问题。我的感觉是，如果你打算对一系列由不同学科专业造就的人发言，那么你就得在某种程度上在不同的语言间翻译，在某种程度上说他们的语言。即使你随后就要批评并颠覆这种语言。用这个例子作比方，我看人们以为的将我作品统一起来的信仰或哲学成份，不外是这样一种翻译机制。不过我要捍卫这一点：在其微妙与灵活方面马克思主义是一种远胜于其它系统的在不同语言间翻译斡旋的模式。那些伟大的带有普遍性的体系莫不如此。天主教思想就曾经是，或许目前仍然是这样一种体系。某些天主教神学家，象耶稣会士，曾经在各种哲学语言之间游刃有余，其方式极具威力。就我所知，在这些普遍性体系中，马克思主义是唯一的世俗思想体系。象结构主义符号学之类的体系则没有这样的抱负，因而我觉得它们并不成功。不过它们用存在主义和马克思主义间的联系值得以用历史的眼光去加以分析。这里面有很精彩的故事。但马克思主义的确是唯一一种包罗万象的迻译转换的技巧或机制。
如果说马克思主义是一种与众不同、得天独厚的思维模式，原因不过在此，而非因为你自己一口咬定发现了真理。马克思主义的“特权”在于它总是介入并斡旋于不同的理论符码之间，其深入全面，远非这些符码本身所能及。吉捷克(Slavoj Zizek)想告诉我们说拉康主义也是这样一种转换模式，甚至是一种优于马克思主义并包容马克思主义和辩证法的模式。我一直对拉康心醉神迷，对这样的看法不妨姑妄听之，但在这方面比起吉捷克来我还是自叹弗如。我认为最重要的是，在不同符码间进行“中介”，而不是哪种符码或“哲学”比别的更强。
张：也许人们印象中的马克思主义的“强力。”（您的写作便是一个例子）也同“创造力”的概念有关，因为马克思主义的思维方式总在不停地吸收外界因素再对之加以理论转换。在西方知识界普遍呈现疲惫之相的今天，也许并不是人人都有这样的能量、兴趣和动力去拓展更大的空间。
詹：我想人们在自己的工作中都有激情，而当这种激情获至其形式上的表达时，人们已经相对地精疲力尽了。从这一点看，我同马克思主义的联系并非出自信仰或出自某种“真理”概念，而是出自兴趣。政治和政治立场会使人产生一种内在动力去不断地向新问题挑战。西方左翼的许多人在苏联共产主义终结之后深感乏顿，因为他们一时不知道这种内在动力向何处去，有的则转而致力于地域性或局部性问题。但在我，资本主义以及不同于资本主义的选择的可能性一直是迫在眉睫的问题。
目前的世界同二十年前相比出现了很大的变化。这就给我的工作提供了推动力。我一如既往的工作就是吸收和消化这些新事物。我希望我不会有一天对这些问题失掉了兴趣。但这种事常有。我更愿意把我自己的内在驱动力作为兴趣，而非政治介入来看待。因为政治的议题常常变化，人们也并不是一直处身于同样的政治环境中，或一直了解问题的关键在什么地方。在当今尤其如此。但把文化同经济勾连起来的兴趣却是恒常的，至少在我是这样。当然，文化和经济都在变，因而这种兴趣的性质、结构也在变。我们谈创造性，这也许是创造性的活动领域。
张：但马克思主义的迻译、中介活动是否也生产出自身的一套符码系统和理论规范呢？
詹：马克思主义固然是一种符码体系，但我觉得它更是一个有待探讨的问题领域。我所做的一切都围绕着这个问题，这个问题在我看来仍然意义深远。如果我们谈的是同其它理论的对话，那我们有从性别理论到后殖民主义的一系列理论，它们提出了非常不同的理论取向。
张：我盯住这个问题不放的原因是这样的：中文读者难免或多或少地从一个西方提供的眼镜看世界。因而要了解自身所处的社会历史的境遇，就不能同时去了解“西方文化”，“西学”或“西方理论”这个媒介或机制。在寻求某种历史性答案的路途中，某些理论方法上的“真理性”有时会被非历史化，以便满足人们在概念的层面上了解西方思想文化结构的强烈愿望。在这样的情形下，您的一些著作，也许整个西方马克思主义话语，都获得了不少人的偏爱，因为它似乎让人能够在忙于吸取的同时保持一个较为全面而积极的主体立场。
詹：这对我来说是个自己的作品在其它国家里传播的问题，我相信环境的第一性。我认为民族国家业已消亡的说法非常愚蠢。我认为当今不同的思想社区和团体间的交流越来越多，但我觉得知识分子是附着于自己的民族情境的。由此我们可以看到两方面的问题。首先，美国是当代资本主义最发达，但也是最凶残的形式。在现阶段，美国人的立场较之欧洲人或者中国人的立场也许有某种特殊之处。比方我注意到某些知识界的问题在德国就不会或不用被提出来。我的看法也许有点沙文主义，但比起别国知识分子来，我觉得美国知识分子有义务有责任正视更多的问题，尽管我们有时觉得别国的思想环境更为可爱。这是其一。
第二点，我总是以一种论争的方式构思我的文章。作为马克思主义知识分子，除了对文化及其运作机制作一番理论探讨，我们还得与其它的思想意识形态交锋。我肯定在中国或在整个亚太地区有着形形色色不同的意识形态立场在不断形成，但我在此地探讨这些事物的方式会与人民共和国，或香港和台湾，或其它地方的知识分子的处理方式非常不同。对手会不一样，有的时候意识形态的发育程度也会不一样。我想这一切赋予我作品以一种特殊性。
我们都对某种理想的精神生活形式油然而生思古之幽情。在包括我个人在内的许多人看来，法国的知识界堪称典范。但我们在这儿的处境不一样。我们由此而思念法国知识分子所扮演的社会角色，不过这种角色现在亦陷于深重的危机之中。这种处境可以说明我的工作的特殊之处。在美国的文学、美学和文化界，与理论的兴起相伴而生的是一种多元论，形成了许多小团体，个人自行决定在哪种理论语言或团体中活动，而无需与小圈子以外的立场碰面。这是一种典型的美国型态。而我的立场是我觉得我必须这样或那样地与所有不同的立场进行对话和接触。当然，有时我做的好，有时做的并不好。如果你认为马克思主义就是从内部去吸取别的语言体系，同时揭示这种语言的局限性，那么这也许的确是马克思主义的一种特征。这与其它的文学或文化的意识形态或哲学形成了对照。
张：一般读者，特别是非西方读者，在探索某种理想的精神生活形式的同时，也在寻找一种叙述或表现的形式，以便用它来组织自己的个体的或是集体的经验。这种经验不加组织，就会变得脆弱而零散。马克思主义是不是在这个领域向人们作出了保证呢？
詹：当然是这样。后现代主义时代的叙事及其同晚期资本主义的关系是全部问题之所在。无论在世界的哪一个角落，人们都无法逃避晚期资本主义的引力场。而在我看来这正是我们组织经验的能动因素。人们并不一定要在存在论的意义上面对破碎的现实。人们既不是要把破碎的世界标示得一清二楚，也不要还其某种统一性。人们只是为破碎的世界提供其理论形式。
我所提供的框架是一个历史的框架，我认为它最能让人去获取一个连贯的叙事，既便这个叙事说明的只是不连贯性。我觉得这是我们当今的任务。然后我们可以回过头来谈其它问题，比方说谈失败的形式。有人觉得因为历史上曾有过伟大而成功的表现范式，我们如今也得努力奋斗去造就一个新东西出来。我认为这种想象方式不对。我们如今完全可以强调表现的不可能性，有时正是这种不可能性给我们提供了认识世界和组织经验的线索。我觉得我的全球叙事比自由主义的叙事，市场的叙事或其它的政治叙事更适合于这种工作。
张：所以当代经验的叙事并不是某种新兴的内在性或主体性的庇护所，也不是怀旧或集体主义的栖身地。可是无论从文化上讲还是政治上讲，这些因素都在叙事中起到一定的作用，不是吗？
詹：是这样。如果人们继续用这类的术语，人们能生产出不同的话语。卢卡契对我提出的问题是：如果连贯的东西才是叙事，那么你如何应付顽固地、倔强地拒绝叙事的材料呢？在我看来，辩证思维同样可以把它变成叙事，只是这种叙事与传统的叙事方式不同而已。
张：在许多地方，中国包括在内，某种积习仍旧让人觉得一旦你有了一种叙事形式，你就更接近真理；而为了要获得一种强有力的叙事，你首先得有一种强有力的主观性。
詹：我们必须指出连贯性不是来自主观性，而是来自现实世界。并不是你在自我上面下功夫，或抓住某种信仰或信念，你就能让世界变得连贯起来。同时制造出连贯性和不连贯的是现实世界。是资本主义。因此我们注意的焦点也应该在这些地方，而不是在这样或那样的主观源泉上。当然，为了要驱逐自我，我们得首先创立某种与自我的关系。
张：这并不是说新的语言和叙事不能构建出新的空间与立场。在中国的文学、文化批评界，在美国的东亚研究界，许多新的问题和立场同种种理论话语的进入有着密切的关系。
詹：当然不是这个意思。但我并不认为我们单凭意志力便可使这些事情从无到有。密涅瓦的猫头鹰只在黄昏才起飞。这也就是说人们虽能够体察新的世界中的存在(being-in-the-vorld)的降临，但注意到它，将它加以理论上的发挥并不意味着你可以将它进一步带入存在，或使世界有所变化。我不觉得个人可以从自身中产生新的东西。
另一个问题是我们在当今如何看待理论。对此我有一个复杂的回答，一个黑格尔式的回答：我们在辩证法或主客观对立中看到的是这样一个事实，即主观是客观世界的一部分。主观是由客观造就的。我们可以就理论持同样的观点：理论并不是来自子虚乌有，然后由喜欢理论的人接过去肆意发挥。理论来自特定的处境。理论是这个全新的晚期资本主义环境的一个有机产物。因而它本身是一种新现象，然后，作为世界的客观现实的一部分，它自会循着其自律性的发展道路并对现实产生反作用，带来思想上的变化，带来大学体制内的变化，改变知识分子的角色，以致影响整个文化生产本身。
如果人们把理论视为某种主观性的东西而与我们所谈的客观的文化、历史与社会现实对立起来，人们就是以一种非历史的方式看待理论。但理论是形势的一部分。因而理论的兴起本身成为一个关键的有待探讨的文化历史问题。比起早年这些理论刚刚出现时，目前则是进一步探讨这一问题的时候。我们要问理论何以在那时出现，结构主义或后结构主义何以在那时出现。这的确是一个社会、文化的事件，它不是出自某人的异念怪想，不是出自主观或技术性领域，更不用说技术本身亦是社会现实的一部分。
另一方面，马克思主义中确有一种糟糕的、简直是灾难性的倾向，说我们想要的新事物应是这样或那种，而你们艺术家就得给我照着样子创造出来。如果借用密涅瓦的猫头鹰的比喻，艺术家不过是新现实的记录仪。你不能事先预定好他们会做什么。作为知识分子，如果你看到了新事物的出现，你就把它变成你研究的客体，你就能做出些新东西。如果没有新东西出现，我们便依旧我行我素。我认为理论生产与此并无不同。艺术作品是记录仪，理论也是，以往的哲学在它们存在的时候亦不过如此。
张：马克思主义作为一种更为自觉的记录仪，是不是能在工具理性或“人类欲望与社会工程”之类自由主义公式外提供给人新的答案呢？
詹：马克思主义不是包治百病的灵丹妙药。有许多马克思主义型态在这方面做得十分糟糕。我个人认为理性的言辞在此于事无补。在德文中有两个意为“理性”的词：一是Verstand，一是Vernunft。你所指的是Verstand。相反，把自身理解为世界之一部分，而不是对立于这个世界的理性是Vernunft。我没有把握说我们现在能达到这一步。这是一个极为复杂的观念。但在艺术、感知、理论等方面我们所能谈论的最关键的一点便是走出自我，让自我变成一种记录仪，一个捕捉现实内容的机制，我不愿过早地判断事情是否“理性。”事物本身总是理性的。它们存在在世界上，他们是真实的现象，它们自有其历史根源并为自己作出终极的说明。但理性或非理性这样的词汇并不是一个非常有效的讨论办法。
在七十年代的法国，“欲望”是个颇为流行的字眼，德勒兹的信徒们比德勒兹本人更喜欢用它，这类概念在我看来代表了一种要发现一个一举解释所有事物的根本概念的企图。诸如“权力”，“经济学”，“欲望”，“理性”。之类都是这种企图的表现。这就是人道主义。它是要提出一种人类本性或人类实质的理论。然而我却更强调境遇，这意味着世界自有其发展的逻辑和节奏，而这一切无论对于个人还是对于民族国家都很神秘。但这正是我们必须面对的问题。就这个问题而言，那些有关终极性动机的言辞变得大而无当。
张：作为现代性的产物，马克思主义总是寻求世俗化和非神秘化；但与此同时，它是不是也提出了自己的本真性或整体性概念呢？
詹：我们先来看宗教。我正在重读柯耶夫(Alexandre Kajève)关于黑格尔的讲演。他的论点是，黑格尔是位激进的无神论哲学家，但绝不是个反宗教论者。因为在黑格尔看来形形色色的宗教是现实存在的、真实的社会现象。宗教的确将社会现象神秘化了，但却并没有矢口否认这些现象的存在，或将它们归于纯粹的幻觉和谬误。我对当代宗教一直很有兴趣。比方说，伊斯兰原教旨主义在社会主义缺席的环境里一直把自己树立为对抗美国生活方式的根本性的出路，我们应该看看究竟是什么使得它能够这样做。这里面有很多问题。不过我觉得这些新的宗教运动与以往生产方式条件下的无所不包的伟大宗教体系非常不同。
回到欧洲来看，更为具体的问题是乌托邦契机变得越来越关键了。我指的是意识形态与乌托邦之间的辩证关系。非神秘化总是有价值的，既使有时进行这种工作的人本身毫无社会理想可言。我们人人随时随地都被各式各样的假象所包围，我们头脑中的幻想也每每流溢于社会，将这些幻觉击破很有必要，也很痛苦，因为不痛苦就达不到效果。马克思主义自然是一种十分有力的非神秘化的形式；它以后仍会继续如此，因为经济往往是人们最不乐意谈的。而阶级更为许多人避之不及。对这些事情进行具体的非神秘化会是马克思主义的一项长期工作。但要获得这种非神秘化工作的真正的、最富创造性的成果，我们就必须把它同探索不同于资本主义的社会发展道路的广阔视野结合起来，我们就必须把非神秘化同某种乌托邦的因素或乌托邦冲动联系在一起。在我看来，马克思主义的这两种驱动力是结合在一起的，而非它在进行非神秘化的同时暗中有一套半宗教的宗旨。
我还想在两类不同事物间作一区分。一是我们在目前历史阶段和日常生活中所称的宗教性质的东西，一是关于未来的乌托邦憧憬。对于后者你自可以称之为宗教，如果你非要这样说不可。但我认为它本质上亦是政治性的。也许我文章中那些海德格尔式的瞬间就是要猛烈地强行灌输一种乌托邦观念，把它设置在我那些消解性的、非神秘化的行动旁。我觉得只有更为广泛的、马克思主义的乌托邦内驱力才能与种种宗教冲动相抗衡。难道市场不也有它自身的乌托邦吗？在某种思想意义的确如此。但这种乌托邦并不是目前这个地球上大多数人所能享有的。目之所及，我还看不到其它的能够替代马克思主义的乌托邦形式。
最后我想告诉你我对解放神学(liberation theology)推崇备至。在一些国家，解放神学比起某些形式的马克思主义来是将社会政治同日常生活现实联系起来的更为有效的方式。但我仍偏爱乌托邦这个字眼。我们得记住斯大林主义以及整个庸俗马克思主义传统同种种宗教运动间的关系。这段可悲的历史不会不留下任何痕迹。故而迄今对于许多人来说马克思主义仍不过是一种狭隘的排斥异己的启蒙主义理性。我则不这么看。有些伟大的马克思主义者的确能把马克思主义同其它问题联系起来。恩斯特·布洛赫(ErustBloch)是一个最引人注目的例子，但此外还有许多人。
张：您如何在乌托邦观念和人道主义之间划清界线呢？
詹：这些概念的含义常常是游移不定的。在阿尔都塞学派和布莱希特等人所限定的意义上，对苏联的有关资产阶级伟大传统以及资产阶级思想本身的攻击是一种全然不同的事情。而在西方，人道主义的观念是组织在个人的连贯性以及个体经验的自律性价值这些概念周围的。整个后结构主义运动就是反自律性主体，是对哲学上的人道主义个人主义的批判。它使得我们去设想一个社会领域，一个集体，一个生活共同体。目前出现了一种所谓的社区主义，是一种右翼的有关集体性的人道主义，值得加以批判。
张：您给我们说明了马克思主义的社会政治性质。但在中国，马克思主义，确切地说，西方马克思主义，首先被视为对消费社会的异化和庸俗化现象的审美的抗议。在一个引伸的意义上，这也启发人们对所谓极权社会种种僵化的教条进行批判的反思。当代中国对西方马克思主义的大量引进始于八十年代，其阅读方式亦打上了那个特定时代的印记。举例来说，在刘小枫的《诗化哲学》里，阿多诺、马尔库塞这样的西方马克思主义者有时与谢林、荷尔德林、尼采或海德格尔这样的“诗意哲学家”相提并论。在此，“诗意”成为西方马克思主义的一个引人入胜的特征，并使之在中国市场上与其它当代西方理论话语的竞争中获得了不少人的青睐。您怎样描述西方马克思主义的“存在论”或者“诗意”的方面呢？
詹：近来出现了一股把谢林重新定义为马克思主义思想源泉之一的趋势，吉捷克的文章就是一个例子。我认为这也是在建造马克主义的乌托邦特色。其目的是从狭窄的经济决定论中解脱出来，去寻求一种存在论的诗意的景观，去探讨世界存在及人类生活的种种可能。在这个意义上，这种趋势是颇有意义的。
不过我要再次强调，我们必须强调这种你所谓的诗意马克思主义的种种影响；我们必须历史地看待这种影响及其出现的阶段。它在美国六十年代当然激起了阵阵回声，马尔库塞的著作便是见证。这些影响在更大的意义上是政治性的，政治有不同层面上的表现。有的是直接的经济层面，比如这次法国的工人罢工和游行示威。但一种互关紧要的政治却是对更为合理的社会制度的憧憬和描绘。我们有充分的理由去致力于这种远景，去思考这种现象和期待为何在此时此刻出现，为何出现于特定的民族国家境遇之中都不是偶然现象？它在这些特定的阶段自有其具体的政治、社会和历史功能。日后也许会出现不同的社会环境，在其中对于替换性选择的想象会变得不太重要，或用布莱希特的话说是，不太有用了。但我们必须不断地取代历史境遇中的理想，并不断地揭示其意识形态的功能。
在我看来这种理想总是非常重要的。不过这并不意味着这是人们唯一要做的思考、分析，并不意味着这是唯一的政治。在目前环境下，人类生活业已被急剧地压缩为理性化、技术和市场这类事物，因而重新伸张改变这个世界的乌托邦要求就变得益发刻不容缓了。
张：您似乎更多谈到了马克思主义是怎样取决于它所处的环境。您能不能也谈谈马克思主义的能动的——如果我们得避免使用“主观的”这个字眼——方面？无论如何，马克思主义是一种认识世界和组织叙事的有力机制，这同其能动的方面是分不开的。也许谈这个问题就不能不谈到辩证法。
詹：辩证法的问题是个复杂的问题。有些马克思主义理论主张我们干脆甩掉这个概念，因为它太唯心论，也太难向一般读者说明了。阿尔都塞就持这种观点。我也觉得在哲学讲座之外谈辩证法显得有些过份。但我认为辩证法可以以多种多样的形式现身。
我同时认为辩证法从来没有真正实现过。当然我们有黑格尔的卷帙浩繁的著作，我们有马克思的较为零碎但却同样数量惊人的文字。我更愿意以一种乌托邦的方式把辩证法视为一种未来的思想模式，而不是在一八二○年代出现在柏林，一八七○年代存在于伦敦的现成品。我看我们可以有更简明实用的探讨辩证法的方式。目前我感兴趣的有三种。一是强调环境本身的逻辑，而不是强调个体意识的逻辑或诸如“社会”这样的异化了的实体的逻辑。强调环境的逻辑，就是强调环境的恒常的变化性，强调这种变化的首要性以及这种变化所带来的可能性和不可能性。我想这种思维方式会走向我所认为的辩证思想。
第二，就所谓的哲学或历史辩证法而言，辩证思维寻求不断地颠覆形形色色业已在位的历史叙事，不断地将它们非神秘化，包括马克思主义历史叙事本身，比如社会主义之必然性等等。这并不是将因果性也一股脑抛开，因为有叙事就会有因果，而叙事的逻辑说到底是一种因果逻辑。但辩证思维总是要瓦解已为人接受的叙述形式和历史因果律。读读马克思的《雾月十八日》，你就会发现你看到的并不是简单的综合，而是形形色色的新事物和社会历史的更为错综复杂的因果关系。而这一切如何在马克思手中自然而然地归于一种叙述历史的简洁方式真是让人百思不得其解。
第三，是对矛盾的强调。只要你坚持以矛盾的方法看问题，你的思想就总会是辩证的，无论你自己意识得到还是意识不到。我看人人都有某种生存论上的患得患失，这使得我们宁愿对矛盾视而不见。我们总希望一切稳稳当当，我们总希望时间是德里达曾痛加批判的那种“在场”的实存，我们总乐于把自己设想为统一完整的主体，我们也总乐于相信我们面对的问题相对好办。要是每当我们把自己表现为整体时我们都能起而打碎这一幻觉，正视矛盾和特殊经验的多重性，我们就正是在以辩证的方式思考问题。
这些也许都只是对辩证思维运作方式的较为实用性的描绘。我从三个角度看，即如何考虑具体的环境，如何考虑历史，和如何考虑现实。
张：您把辩证思维的运作描绘成思想与现实的缠斗，而到头来事物存在的方式成为思想观念的形式。这令人想起本雅明对巴黎城市空间所作的批评测绘，而本雅明本人又师承《雾月十八日》。那么辩证法同寓言(allegory)的关系又是怎样的呢？在阿多诺看来，本雅明的思维模式是“反辩证法”的。
詹：我们可以作些尝试性的回答。首先，不少人一直把辩证法描述为一种方法或体系。在某种意义上我同意。但这样说也很误人子弟。因为说到方法，人们往往会觉得只是学一套处方。一旦学到手，你就万事大吉，真理在握。辩证法不是这个意义上的方法。它含有方法的因素。这使得很多人常常这样来形容它。卢卡契也是这么做的。
至于寓言，我想这是不同的事情。这是一种再现事物的模式。尽管我们说要抓住历史变化中的环境、打破旧有的关于变化的叙事形态、并着眼于活生生的事物间的矛盾，但这一切没有一样是实物。随之而来的问题便是怎样描述这些事物，怎样为你的意识找到一个模型。寓言就在此刻出现。它提醒我们，告诉我们既便我们强调环境，环境却并不是一个实在之物供我们简单地“再现”。既便我们信奉叙事，叙事却不是一件轻而易举的事情。说世界自有其叙事结构不等于说你能够以一个小故事就把它说得清清楚楚，不等于说世上有现成的表现技巧可供人调遣。同样，重视矛盾并不意味着矛盾是看得见摸得着的东西，或我们可以画出一幅矛盾的图示。强调寓言因而便是强调再现深层现实的艰巨性甚至不可能性。我的确认为这种再现是不可能的。不过你一旦这么说，就给各式各样有关沉默混乱和不可知论的意识形态提供了口实。这并不是我想看到的情况。寓言是一种知其不可为而为之的再现论。
张：您提出的“认知探测”(cognitivemapping)概念是不是要用个体在陌生的城市空间为自己定位和定向的比喻来建立辩证思维同寓言表现方式间的桥梁？
詹：这个说法很有意思。我自己以前还没这么想过。
张：在您看来，辩证法从来不是一个纯粹的思想或思辨行为，而是一场不停的搏斗。它把一切都卷了进来：经济、政治、个人背景……
詹：以及你自己的意识形态。对，我同意。成功的辩证思维所带有的标记是震惊，是惊异，是固有观念的倾覆。你可以在一瞬间洞察真理，但你自己的意识形态会卷土重来，把你湮没在有关世界的种种假象以及你自己的主观愿望之中。于是你又被逐出了真理。在此，精神分析给我们提供了一个很好的类比。在精神分析看来，真理的瞬间是一种倏忽不定的、痛苦的瞬间。你注定失败，但有时却出其不意地夺回了阵地。
这是为何不能把辩证法视为哲学的另一个原因。因为一般人认为在哲学里一旦你把握了真理，你就可以从容地将它见诸文字。黑格尔觉得自己做的正是这么一件事。然而资本主义却复杂得多。马克思就很清楚资本是看不见摸不着的东西。于是这一切成了一场极为有趣的文学实验。再现(Darstellung)的问题就是人们如何把事物以某种方式拼凑在一起以图窥见无形的东西。如果辩证法是如我所描绘的，它就不可能成其为系统哲学。
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