“实践美学”与“实践本体”，本文主要内容关键词为：本体论文,美学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
作为50年代留给80年代的美学遗产，“实践美学”在90年代又面临着新的危机和挑战，以至于形成了大约4种不同的意见：
第一种意见，可称之为“捍卫实践美学”。持此观点的人认为，“实践美学”并不像一些批评者所指责的那样，存在着所谓“注重群体而忽视个体”、“注重理性而忽视感性”、“注重历史的沿袭而忽视文化的突破”等一系列原则问题；也不像一些论者所倡言的那样，存在着整体超越的可能性；更不像有些学者所忧虑的那样，其命题本身即缺乏分析哲学的严格批判，因而是所谓过时了的“伪命题”。相反，他们认为“实践美学”有着极为广阔的发展前景。
第二种意见，可称之为“改造实践美学”。持此观点的人认为，“实践美学”确有着巨大的理论价值和广阔的发展前景，但其价值和前景必须通过重要的修正与改造而重新获得。也就是说，要使“实践美学”得以延续和发展，必须正视上述批评者所提出的种种问题，对其学派的已有成果中所存在的理论偏颇进行必要的纠正。由于此一纠正仍然是在“实践美学”的总体框架中进行的，因而是“改造”而非“超越”。
第三种意见，可称之为“超越实践美学”。持此观点的人认为，“实践美学”所存在的问题，是无法局限在该学派的范围之内来加以解决的，必须彻底超越“实践”这一基本范畴，重新确立诸如“生存”、“生命”之类的新的逻辑起点，并最终以新的美学形态超越之。
第四种意见，可称之为“取消实践美学”。持此观点的人认为，“实践美学”的错误，不是或不仅仅是解决问题的错误，而首先是提出问题的错误。从分析哲学的立场来看，“美的本质”问题本身就是一个既不能证伪也不能证实的旧形而上学命题。因而对待“实践美学”，“捍卫”也好，“改造”也好，“超越”也好，均无意义。中国美学要真正发展，必须取消“实践美学”所提出的“伪命题”，重新选择确有价值的研究课题。
二
在以上四种意见中，我基本持第二种立场，即主张改造“实践美学”，并为此而发表过《试论“积淀说”与“突破说”》（《学术月刊》1993年第5 期）和（《再论“积淀说”与“突破说”》）（《学术月刊》1995年第1期）等文章，现补充如下：
我与“捍卫”论者一样，认为在美论问题上，“实践美学”是国内迄今为止最有历史价值、也最有发展前景的一派学说。此一学说在50年代的美学大讨论中开始萌生并逐渐占据主导地位，到80年代的“美学热”中则进一步聚集了众多学者的研究力量并形成蔚为壮观之势，究其原因，是由于它找到了“实践”这一联系审美主体与审美对象的中介环节，找到了沟通物质世界与心灵世界的真正桥梁，从而得以超越是对象决定主体（蔡仪），还是主体决定对象（吕荧）的二元对峙局面，在真正的意义上实现了主客观统一论者（朱光潜）所未能达到的目的。因为只有通过“实践”而形成的对象世界和心灵世界的同步建构，才使得两者之间“异质同构”的精神联系成为可能，才使得人能够以“情感的方式”来把握世界。
但是，与“捍卫”论者不同的是，我认为迄今为止的“实践美学”成果并非无可挑剔，而是存在着较为严重的问题。这其中最为重要的问题是：在“实践”的性质上过多地强调主体的群体特征而忽视其个体的独特价值；在“实践”的过程中过多地强调理性的必然法则而忽视其感性的偶然作用；在“实践”的结果上过多地强调历史的“积淀”功能而忽视其现实的“突破”意义……。在这些方面，我与“超越”论者对“实践美学”持同样的批评态度。
然而，与“超越”论者不同的是，我认为上述对于“实践”问题的种种误解和偏见，只能在“实践美学”的内部加以纠正，而不应该、也不可能在诸如“生存”和“生命”等“前实践”范畴中得到解决。本来，“实践”作为逻辑起点，之于“美学”已经显得过于抽象了：作为“实践”主体的“人的本质力量”，是知、情、意三者未经分化的统一；而作为“实践”对象的“人化的自然”，则是真、善、美三者浑然一体的形态。故而，“实践”只能区分人与动物的不同，却无法进一步区分认识、伦理、审美之三种人类活动的不同。在这一意义上，以“生存”或“生命”为基本范畴的所谓“后实践美学”，不是对“实践美学”的真正超越，而恰恰是一种后退。因为，所谓“生存”或“生命”，是人与其他生物所共有的，因而，它不仅无法区分知、情、意或真、善、美的不同，甚至无法区分人与动物的不同。从这一意义上讲，所谓“后实践美学”，有着从马克思退回到费尔巴哈之嫌。作为一定历史条件下的思想体系，“实践美学”也许终将会被更高的理论形态所超越，但这种超越必须建立在更高的哲学背景之上，而在此之前，侈谈“超越”，似乎为时过早。
具体说来，“超越”论者为“实践美学”所列举的强调理性、物质性、现实性、社会性而忽视超理性、纯精神性、超现实性、个体性等10大问题，并不可能在离开“实践”之外的“生存”或“生命”等范畴中得到完满的解决，反而会使问题显得更加棘手。因为，所谓“超理性”、“纯精神性”、“超现实性”等内容，不可能是凭空产生的，离开了特定历史条件下的“实践”方式和“实践”水平，这些问题的研究便无从谈起。例如，所谓非理性或反理性的“潜意识”问题，似乎与“实践”无关，但是其研究本身却又离不开“实践”。按照弗洛依德的后期定义，所谓“潜意识”，是由特定社会意识形态中形成的“超我”通过“自我”来压抑与现实道德相悖离的那部分“本我”而造成的。从表面上看，“本我”似乎是纯生物性的，是人与其他动物所共有的。但是，“本我”之所以能够成为“潜意识”的内容，却恰恰是与特定“实践”状态下的社会意识形态和伦理道德标准密切相关的。从严格的意义上讲，动物既没有“超我”也没有“自我”，既没有“意识”也没有“潜意识”，这一切在动物那里都是混沌一片、浑然一体的。而人的“潜意识”内容，即使是“性”内容，也并非是纯然生物性的，而是有着历史和社会特征的。因此，倘若我们离开了“实践”，以及与之相联系的社会意识形态和伦理道德标准来研究这一问题，或用“生存”、“生命”等更加抽象的概念加以分析，则只能对复杂的问题进行简单化的处理。
我不仅与“捍卫”论者和“超越”论者有着上述的分歧，而且也不同意“取消”论者的观点。应该承认，已有的“实践美学”命题并未经过语言逻辑哲学的严格分析，因而对诸如“人的本质力量”、“自然的人化”、“积淀”、“有意味的形式”等范畴应该进行必要的清理和重新的厘定，该取缔的取缔，该清除的清除，该进行语义分析的进行语义分析，该寻找科学依据的寻找科学依据。这一切，可以使我们避免重蹈“独断论”的历史误区，从而使“实践美学”的研究真正具有现代形态。在这一方面，“取消”论者的观点确乎具有积极的警示作用。但是，与之不同的是，我并不认为“实践美学”在本质上属于旧形而上学，因为它并不是以一种概念描述的方式来界定一种超验的本体，而是从“实践”的角度入手，将一个在纯粹的逻辑分析中不可能解决的问题纳入发生学的历史轨道，并使其在经验的形态上呈现出来。此一分歧，可能来源于我们对现代西方哲学的不同理解上：第一，我虽然赞赏分析哲学从语言和逻辑入手而严格限定命题和范畴的科学精神，但对其彻底取消本体论研究的做法是持保留态度的。第二，我虽然赞赏存在主义借助现象学还原的方法而继续探讨存在问题的努力，但对其将“此在”与历史和文化割裂开来的做法是持保留态度的。第三，我虽然承认黑格尔的哲学体系在总体上属于旧形而上学范畴，但对其将逻辑纳入历史的做法（这一做法直接影响了马克思）却抱有深深的期冀。在我看来，康德以后西方哲学史上所出现的“科学思潮”、“人文思想”和“历史思潮”这三条路线实际上都在自觉或不自觉地回答着康德所提出的同一个问题，亦即“形而上学如何可能”的问题。而今天的人们要使康德所梦寐以求的“能够作为科学出现的未来形而上学”真正成为可能，就必须同时借鉴上述三种探索中的有益成分，而又避免陷入其各自的误区，也正是在这一意义上，由马克思的历史唯物主义生发而来的“实践美学”将具有重建本体论的重要意义。
三
建立本体论，无疑是哲学这门“爱智慧”的学问之首要而终极的任务，它的功能并不是要满足人对大千世界的求知欲望，而是为人的生命找到一种存在的价值和精神的家园，从而使因获得文明而付出异化代价的人在对“本体”的精神皈依中重新取得人与自然、人与社会的普遍联系，使有限的个体获得无限的意义。然而由于受到思维方法的重重限制，使得人们建立本体论的种种尝试一次又一次地陷入误区，以至于出现了那种将世界的本质归结为“水”、归结为“火”、归结为“气”、归结为“种子”之类的千奇百怪的说法，形而上学领域成了一片众说纷纭而又莫衷一是的“战场”。正像康德所指出的那样：“每一个个别经验不过是经验领域的全部范围的一部分；而全部可能经验的绝对的整体本身并不是一个经验。”〔1〕的确， 人们似乎只能从自己的经验出发来认识世界，但经验总是有限的，当人们用这种有限的经验来形容或描述无限的本体世界时，便势必会陷入“独断论”的误区。于是，在有限与无限、经验与超验、现象与本体之间，似乎横亘着一条无法逾越的鸿沟。
在相当长的历史时期里，由于哲学无法逾越这一鸿沟，宗教便起到了某种替代的功能。宗教不从有限的经验出发，而是在幻想中直接制造出一个无限的本体、全能的上帝，并以此为绝对中介而将在文明的进程中已经支离破碎了的人与自然、人与社会的关系重新联系起来，使人们获得某种虚幻的满足、精神的慰寄。但是，随着科学的进步和知识的普及，宗教的教义却越来越受到经验的挑战和理性的批驳，以至于出现了由上帝之死而带来的精神危机。于是，在这种新的历史条件下，如何在科学的意义上重建哲学本体论，便具有了理论和实践的双重意义。
“实践美学”所要建立的本体论，不是传统的“自然本体论”或“神学本体论”，而是全新的“实践本体论”。其新意即在于：它既不是从经验现象出发，用有限的现象来描述或囊括无限的本体；它也不是从主观幻想出发，用超验的幻想来解释或界定存在的意义；它要真正抓住人与自然、人与社会之间的中介环节，从“实践”入手而将破碎的世界重新统一起来。往前看，人与自然、人与社会本来是浑然一体的，是“实践”造成了主体与客体、个体与群体的真正分离；往后看，随着“实践”水平的不断提高，人与自然、人与社会的相互关系又会经过历史的否定阶段而重新趋于和谐和统一；而处于过去与未来之间的我们，也只有在具体的“实践”活动中才能够真正找到人与自然、人与社会的平衡关系，从而使有限的个体获得无限之意义……。这样一来，由“实践”而造成的有限与无限、经验与超验、现象与本体之间的逻辑鸿沟，也只有通过“实践”在现实上、观念上和情感上加以填平。
因此，我认为，“实践美学”的最大意义并不在美学自身，而是从美学的角度为“实践本体论”所提供的支持。当然，为“实践本体论”所提供支持的，当不止于“实践美学”，还应有“实践认识论”和“实践伦理学”。事实上，正如只有从“实践”的角度出发才能够真正阐明人类审美活动的奥秘一样，只有从“实践”的角度出发才能够真正阐明人类认识活动和伦理活动的奥秘。然而相比之下，由于美学较之认识论和伦理学更能接近人的情感世界，因而也就更容易从“终极关怀”的角度为人们提供心灵上的慰寄。而美学也只有达到“实践本体”的这一高度，才能够真正实现蔡元培所预期的“以美育代宗教”的社会功能，即通过瞬间的艺术体验和审美观照而打破感性与理性、创造与享受、历史与未来之间因异化劳动所导致的隔阂与障碍，在无须上帝的帮助下而恢复人与自然的亲合感和人与社会的凝聚力。需要指出的是，“实践本体论”并不是要用“实践”这一抽象的概念来简单地取代“上帝”的社会功能，以建立起一个外在于“此在”的文化本体。正像我曾一再强调的那样，“实践”既是群体的也是个体的、既是理性的也是感性的、既是自然的也是社会的、既是承继历史的也是面向未来的……，因此，真正的“实践本体论”绝不应该是一种外在于感性个体的文化宿命论，而是与“此在”的“在世结构”密切相关的文化承继论和文化发展论。
时至今日，此种意义上的“实践本体论”还远远没有建立起来，但是我们在“实践美学”的研究、改造和发展中已经隐隐约约地看到了一抹希望的曙光。
注释：
〔1〕《未来形而上学导论》，商务印书馆1978年版，第104页。