马克思的自然概念与历史主义，本文主要内容关键词为：历史主义论文,马克思论文,概念论文,自然论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]A811 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2005)01-0026-06
“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程。”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第92页。)在马克思的著作中，这句格言被引用的频度是很高的，无论是那些认同马克思的人，还 是那些诋毁马克思的人，都把它看作是马克思对历史和自然、人与自然之间关系的典型 论述，但是无论是那些历史主义的维护者，还是那些试图反对历史主义的所谓“伪历史 ”概念者(注：中文“历史主义”一词系译自英文“historicism”或“historism”， 而二者移译自德文“Historismus”。历史主义在此首先是一个争论性的概念，如卡尔 ·波普尔认为，历史主义是一种社会科学的方法论，欲于社会历史演化中，寻求历史的 规律，以达到预测历史的目的。因而在上个世纪初作为“历史主义的问题”被讨论的， 首先是在历史实证主义以及由此而浮现的历史相对主义两种形态中的历史主义。这里援 用历史主义一词，在以下行文或不同的语境中当会有不同的意蕴。)，都过于匆忙地赞 同或批评包含在这一格言中的要义，而未从这句格言中得出一些必要的结论，从马克思 道出这句格言以来，到今天已有一百六十年的时间过去了，从这一百六十年的年代学和 历史学距离来看，这句格言所蕴含的问题虽然没有变，但那些问题所需要的解释却在历 史中变化着，这些变化对我们诉说着什么?下面我们将围绕马克思的自然概念与历史主 义的关系来谈这一问题。
一
恩格斯在他著名的《卡尔·马克思<政治经济学批判>》的书评中写道，由马克思首创的“德国的经济学本质上是建立在唯物主义历史观的基础上的”。(注：《马克思恩格斯选集》，第2卷，第116、121页。)如果没有黑格尔的“巨大的历史感作基础”，这种历史观就是不可思议的。恩格斯继续说，黑格尔是“第一个想证明历史中有一种发展、有一种内在联系的人，尽管他的历史哲学中的许多东西现在在我们看来十分古怪，如果把他的前辈，甚至把那些在他以后敢于对历史作总的思考的人同他相比，他的基本观点 的宏伟，就是在今天也还值得钦佩。”(注：《马克思恩格斯选集》，第2卷，第116、1 21页。)在这里，我们可以对恩格斯的观点作如下理解：黑格尔的前辈甚至于他的后辈 的历史哲学，亦即柏拉图主义构架中的历史哲学，把细小而具体的幻想串联起来，这些幻想热衷于讲述人类与某个非历史事物——诸如上帝、人性的关系的种种奇怪的故事。与黑格尔的历史哲学企图努力于“宏伟的”叙事相比，他们追求的目标不免显得平凡。因为，黑格尔相信自己那个融理性精神与启示精神的“绝对精神”亲临了主客鸿沟合拢的决定性的历史事件。而这种对具有历史性之宏伟的目的追求，使他陶醉于“历史目的之最后实现”的幻想之中，然而，对恩格斯来说，他更多地想对黑格尔的辩证法作较为同情宽厚的理解：辩证法在实践上——尽管不是在理论上放弃了达到“终极真理”的观念，转而坚持着相反的论点，这个论点就是：每种哲学都是其时代精神的概念化表达， 这促成恩格斯把“历史观念”这一智力资产注册登记在黑格尔名下，便进而强调在“思 想的历史发展”与“世界历史的发展”之间黑格尔与马克思的承续关系。
所以恩格斯认为，黑格尔这个划时代的历史观为新的唯物主义观点提供了“直接的理论前提”，只是黑格尔的辩证法的缺点是从思想开始的，马克思所做的工作就是把呈现在黑格尔那里从“纯粹思维”观念出发得出的结论，建立在新的唯物主义方法之上。在这里，恩格斯所表达的意思重复了马克思自己所说的那句名言：在黑格尔那里“辩证法是倒立着的，必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核”。(注：马克思：《资本论》，人民出版社，1975年，第24页。)但是，事实讲来，马克思的哲学不仅颠覆了黑格尔，而且做了黑格尔所没有做的，即马克思解构了逻辑和历史、自然和历史、思 想和行动的传统的等级秩序。
因而，在马克思和黑格尔的关系上，马克思并没有完全“信守”于他自己所说的话。按照我们的解读，对于黑格尔来说，自然是没有历史的，所以黑格尔拒绝通过自然来研 究历史。在黑格尔的视野中，自然中的变化以及自然的起源都是概念世界中过程的一种 结果或逻辑后果，逻辑在先是时间在先的基础。尽管黑格尔同我们一样，相信精神出现 在自然界之后，不过，黑格尔认为，这只是从科学认识论上讲，而不是从本体论上讲， 因为逻辑先于自然，所以历史的运行模式就要由逻辑来决定。而自然仅仅是历史运动展开的环境。相反，马克思的卓越洞见确认，作为本体论视域中的自然概念，的确不是 一个自然科学概念，而且也不是一个历史概念，从这一点讲，施密特把具有社会历史性 质看作为马克思的自然概念同其他种种自然观相区别开来的东西的观点本质上就错了， 与施密特不同，我们需要进一步指出：自然也绝不仅仅是人类历史的一部分和人类生存 的条件或者满足人类需要的手段，因为假如马克思强调历史/人/自然以实践为中介的高 度统一的话，那么在这种三者统一的结构中，自然乃是最基本的，历史取法自然，历史 乃是一个自然历史过程，而自然只能取法自身，对此，马克思的注释家很少强调。“漫 不经心”的斯密特所看到“马克思在自己的著作中，极少讲到自然‘自在’”，就是一 个例子。
下面的话则进一步证明了这一点：在《德意志意识形态》中，当马克思去感知哪怕是最简单的“可靠的感性”的对象，如樱桃时，重要的不是像费尔巴哈那样把它看作为自然产物的樱桃，而是樱桃在某个时期被引入欧洲，樱桃作为商品起到一定作用，具有如此这般的交换价值等等事实。对这样的自然概念本身的讨论，在马克思的注释家那里通常是在把人加以神化和贬低自然的标题下进行的。一个引人注目的事实是，由于马克思 的历史观自诞生之日起便始终被嵌入现代性的框架中来把握，因此，人们假定了使之成 为他们认识和统治对象的那个“自然”就等同于马克思的自然概念，例如，格鲁内尔以 为，只有或正是这一点才使马克思对自然感兴趣。
这里我们要纠偏格鲁内尔的是，他标贴在马克思身上的“人类中心论者和以人为神者”(注：格鲁内尔：《历史哲学——批判的论文》，广西师范大学出版社，2003年，第84页。)的标签，被用于描绘马克思的那些前辈们倒是如此地恰如其分。换言之，为了满 足人类生存的需要，对自然应当加以改造，或者必须通过经济活动使自然人化之类的观 点，虽然也出现在马克思的文本中，但这些观点即便在最充分的意义上也不能等同于马 克思的观点，如果我们把这样一些现代性观念归属于马克思，那么我们就不能真正看到 属于马克思的东西；辟开用一种观点表示两种意思的说法不谈，如果比马克思早一两个 世纪的那些现代性思想家不是在思考着征服自然的方法，那么他们还在做什么呢?
为了理解这一点，可以进一步参考施特劳斯的观点，在政治哲人施特劳斯的视野中，虽然他首先注意到来自道德政治世界观的变化，然后才是自然世界观的变化所引致的现代性危机，但他同样反复强调哲学的最深危机在于17世纪以来“自然”概念的完全改变 ，亦即“自然”成了自然科学研究的“对象”，把自然理解为需要通过劳动去征服的东 西，只要自然界在尚未被加工时，它在经济上就是毫无价值的。17世纪成功地宣扬过建 立“现代世界”的那些思想者们，对解放人类的目标曾经有过明确的规定，他们描绘过 一幅“非凡的蓝图”，那位睿智的韦卢兰人培根建议：“通过观察和实验以改造并扩充 知识，使我们的概念有一个坚实的哲学足以存身的基础，这可能是稳固而紧密的，与事 物的现象不可分割并相适应：因此，自然已被了解，可以控制、调度并利用它来为人们 的生活服务。”(注：引自蒂洛·夏伯特：《现代性与历史》，见《第欧根尼》，社会 科学文献出版社，1985年第1期。)在施特劳斯看来，由于现代科学自诩发明了某种观看 自然的方法，以至于人类意志可以把一种客观的自然法则和尺度或自然存在物予以替换 。在哲学反思的层面上，这表现为客观性的种种规定越来越纳入主观之中，以至在康德 之后所完成的思辨中，被全部吸收到主观性中去了，此乃是古典和现代思想的差别的表 征之一。
在这一视域中，如果我们撇开马克思的反对者不谈，那么，要确认马克思的自然概念的当代意义，似乎并不会太难，但我们知道，这种承认往往是轻易的，正像葛兰西所主张的马克思主义的历史主义或者卢卡奇所突出历史的本体论性质的努力等等，在今天看来仍然座架在形而上学之现代性冲动之中，也正是在这一问题的语境中，赋予当代意义 的马克思自然概念的解释将难以避免柯林武德对马克思“科学历史学”解释的“特色” ，尤其是他对马克思的历史观较之黑格尔所具有的“强点”的诠释和辩护。柯林武德看 到，“对于马克思本人来说，自然就不止于是历史环境而已，它是得出历史模式来的根 源”(注：柯林武德：《历史的观念》，何兆武等译，商务印书馆，1997年，第186页。 )。在马克思那里，那种强调自然和人类、自然和历史的二元论，固然是错误的，因为 它落入到为宗教哲学所具有的，也为实际上(除了在口头上粉饰之外)并没有把人和自然 统一起来的唯心主义的自然观中去。但是，如果说马克思的自然概念直接就是指“通过 人类历史的所为被变样过了的‘被文明化的自然’、‘被历史化的自然’”(注：广松 涉：《事的世界观的前哨》，赵仲明等译，南京大学出版社，2003年，第17页。)，复 又落入对历史本质的误解。这种误解仍然坚持自然与历史是相互外在的对立。从而导致 人类同自然关系的历史不被看作自然历史的一部分。相反，自然被解释为人类历史的一 部分，以至于谁都看穿这种历史之谓历史的解释，就被看作它没有什么恒常的东西，一 切理想都是人类创造性活动的结果。
时至今日，人们还是从这样的基本语境来看待人和历史的关系，人们在利用马克思的“人创造自己的历史”的断言，却基本上建构非马克思的观点，这是因为人们尚未充分地考虑到，人不创造一种任意的历史：人在自己不能选择的，仅仅留给人的选择其有限的解决办法的处境中活动。处境的逻辑为传统思维方式的崩溃，特别是为马克思解构强 式的“人的主体中心主义”预备了可能。为了避免强式的人类主体中心主义的冲动，这 个论题也被法兰克福学派接触到过，法兰克福学派曾表明，“自然对象的独立整体不得 不被保护，尽管这并不忽视它和人类主体相互作用。马克思曾称之为‘人的自然化’和 ‘自然的人化’是必须的，但不能以取消它们之间的不同为代价”(注：马丁·杰伊： 《法兰克福学派史》，单世联译，广东人民出版社，1996年，第305页。)。以我们的理 解，问题关键在于把人的主体统治在很久以前就被认为是达到了的现代意识，等同于事 实上的人的主体统治，毫无疑问会使现代意识成为一种被幽囚的幽灵性意识。
这种表述表明，与其说自然和历史是处于对立的位置，毋宁说自然的对立面，就是人们欲在历史性思想中取消自然，但事情并非这样轻松，某种历史境域之获得与丧失，取决于历史性生存的人与自然关系的展开，实非单纯的人力所能左右。人类的历史世界有自然的极限。例如，按照柯林武德的诠释，马克思所做的“原始共产主义、资本主义、社会主义”这样一种历史运动的序列的分析，就来自自然的制约，马克思所做的事，乃遵循了“历史事件都有自然的原因”这一原则，也可以用恩格斯解释马克思的话来说，这就是“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始”(注：《马克思恩格斯选集》，第2卷，第122页。)。按照这个观点，黑格尔所设计出的世界历史目的实现的道路，在这个道路中，德意志民族的精神在一个特定的时代体现着世界精神。它是世界历史进步的承载者。在这里黑格尔染有的神秘的“本土主义”，根源于他从逻辑中为历史抽象 出模式，而不是从自然世界中抽出模式，他未曾意识到德意志民族精神并不能充当普遍 的规范力量，正像黑格尔的历史观只是地方性的知识一样。
但是，到底什么是具有普遍性的东西?在西方哲学史中，为什么具有特殊性的东西一直被置于从属于普遍性的地位?这在不同的哲学家那里虽有不同的理解，但他们大多犯有把在具体的社会和生活土壤上自然生长出来的、与地方情况相匹配的地方性叙事混充成普遍性的历史解释模式。就黑格尔而言，从特殊性到普遍性的过渡是一种扬弃的运动，在这场运动中，民族和国家也就能够根据它们真正的自我意识能力的高低来判断和排列。处在历史终点的民族和国家究竟是德国还是美国，就要看最终审判官是黑格尔还是福山。显然，黑格尔眼中的从亚洲到欧洲的关于自由的世界历史精神运动，就是那种在一个具体的身体或个体中对被束缚了的普遍性在世界历史哲学中的扬弃。黑格尔编撰的这样一个故事的结尾，并没有反思到自己从属于西方人的一种特殊处境，它再也没有任何比洛维特提出的下列论证，更能想起辩证扬弃的失败：对于洛维特来说，西方思想体系中第一部真正的世界普遍史是基督教，黑格尔是按照上帝国在未来实现的蓝本来理解世俗历史程序的，天意在历史中的作用作为前提得到了承认，不依赖于一种天意，他就不可能提出任何历史图式，但是，正如洛维特所见，天意实在“过于不确定，过于狭隘”，用在琐事上，例如，用在一个人的意外遭遇上，也许勉强凑合，用在探究世界历史中各个民族和各个国家身上，就必然沦为“信仰的小贩叫卖”(注：参见卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》，李秋零等译，三联书店，2002年，第66—67页。)。另一方面，黑格尔的历史模式不是来自自然的事实的做法本身引发了“激进的历史主义”。正如福山将黑格尔与早期世界普遍史编写者(如丰特奈尔或孔多塞)进行比较后挑明，在“相信真理是有基本历史相对性”(注：弗朗西斯·福山：《历史的终结及最后之人》，黄胜强等译，中国社会科学出版社，2003年，第69页。)的黑格尔那里，历史之外没有一个能被接受或否定的基准点，只有在历史之中宣称的最终时刻才能达到充分的自我意识。因此，福山把黑格尔哲学归结为“历史主义”，称他为“第一位历史相对论的哲学家”，既然是“第一位”的，那么黑格尔在历史的绝对时刻获 得充分的自我意识就被福山剥夺了。福山的黑格尔没有了历史的绝对时刻，历史过程也 就成了不可完成的进步幻象或无根基信念的恶无限。
福山的这个黑格尔与施特劳斯在《自然权利与历史》中解释的那个黑格尔出入不大(注：列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店，2003年，第30、25、82 —83页。)，他们都把马克思看成是黑格尔遗产的最大继承者。倘若进入福山的黑格尔 解释并将其置于施特劳斯对黑格尔的一个批评之上，可以发现作为19和20世纪思想特征 的“历史感”或“历史意识”，是“把自然乃是规范这一前提当作神话加以拒绝”(注 ：列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店，2003年，第30、25、82 —83页。)的结果。故而，人类挣脱自然的桎梏伊始，乃是现代世界设想中的历史的开 端。
二
我们在现代世界设想的历史的开端中看到了一幅新的世界图像：自然和历史的分离构成了现代与古代的生存性紧张，其主要表现是自然科学的兴起及其现代意义的“历史” 成了一个文化的范畴。按照施特劳斯的说法，发现自然乃是哲学的工作，而不是自然科 学的工作。当哲人，也许是泰勒斯发现了自然时，也就是当自然的现象与人为的习俗得 到首次区分之际，哲学也就开始了。从这个角度看：自然并非象习俗那样总是出自于人 类。施特劳斯的学生曼斯菲尔德对此曾举例作过解释，他说，假如人们说，“这是一头 白色的神圣的牛”，那么这个语句中的“白色”、“牛”是出自自然，而“神圣”则是 人为。在发现自然之前，古代人在那些“永远如此、处处如此”的习惯和方式与因部族 不同而各异的习惯和方式之间，并未加以区分。“古老的”或“祖传的”东西就是人们 的行为的判准。换言之，前哲学的“文化”或“文明”不会根据自然和人为附加的习俗 的区分来思考世界和自己的关系。施特劳斯指证，希伯莱《圣经》中未曾有过希伯莱语 的“自然”一词，“自然”概念的诞生地是古希腊(注：列奥·施特劳斯：《自然权利 与历史》，彭刚译，三联书店，2003年，第30、25、82—83页。)。希腊哲学认为，只 有当“无序状态”(chaos)变成“有序状态”(kosmos)才形成自然和世界，希腊哲学的k osmos正是宇宙的词源；而“历史”一词则十足是近代——近代是古代世界与现代世界 之连续性的体现，但也是两种世界秩序之差异的分叉口的语汇。对古希腊人而言，“历 史”观念没有立足之地。例如在希腊的知识体系里，历史知识根本就不是重要的知识。 古希腊思想整个说来有着一种十分明确的思趣：不仅与历史思想行同陌路，而且实际上 它是基于“反历史的形而上学”(柯林武德)。这里实际上隐含了人类在其哲学的发端时 期，哲学是从“我们的常识或对于自然世界的自然理解”为出发点，希腊哲学的kosmos 所表达的也只是关于自然世界的充分意义，还不是关于人文世界的概念，缺乏人之为人 的特质(人性)规定，“人性”的概念对于希腊人的心智结构来说是如此陌生，以至于他 们甚至没有一个词来命名它。
阿伦特由此指出，“humanitas(人性)一词在希腊语言和思想中缺席的原因在于，与罗马人相比，希腊人从来不认为人是世界上最高的存在。亚里士多德认为这种信念是‘荒诞的’”(注：汉娜·阿伦特：《征服空间和人的价值》，引自贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开——学术思想评论<第六辑>》，吉林人民出版社，2002年，第443页。)。这种观点表明，一个文化要中断它在此之前一直在进行的思考方式，并开始以一种新的方式思考，这种变化，很可能就是“来自外界”的侵扰而发端的，可见，所谓“人性”并非是一个给定的自然，而纯粹是历史性的产物。马克思针对这点论道：人的存在形式和规定性，“是依靠历史、通过历史并同历史一起保存下来和发展起来的”(注：《马克思恩格斯全集》，第2卷，第140页。)。既然“人性”是历史性的，那么人们就假设只能在历史过程中创造、筹划以及寻找行动的基准。这意味着：一方面，因为人性的历史性使人的自由创造和面向将来的生存筹划成为可能，在这一意义上，人性的历史性成了人的自由的前提；另一方面，因为人性是历史的，偶然性、对未来的开放性，以及潜能都是历史的要素，这些历史要素不属于自然界，而属于人类。
值得注意的是，这种对历史性的过分抬高，引致人的自由没有一个在历史性之外的更高的立足点，这就是罗蒂指出的为什么企图为自由提供“哲学基础”注定是白搭。因为这一企图仍然假定了存在着一个“自然秩序”之类的基础。令罗蒂不解的是：张扬自由主义文化的启蒙运动却认为自由主义文化应该有个基础，因此，启蒙运动试图跟在当时最有前途的文化部门——自然科学搭上关系，以便接触到非人的真理和找到永恒不变、无历史性的“绝对的”基础。在罗蒂看来，启蒙的科学主义诉求在当时虽然是很自然的 事情，但只是个“有用的策略”，就今天面临“不同的科学所使用的不同的语言日益难 以驾驭”的状况而言，它必然会沦为一种梦想(注：参见理查德·罗蒂：《偶然、反讽 与团结》，徐文瑞译，商务印书馆，2003年，第77—78页。)。然而，罗蒂给我们带来 的是启蒙之梦的另一个版本：自由主义社会的诉求。在罗蒂看来，自由主义社会的诉求 只要求历史的比较和在各种提案之间考量哪一个最具吸引力便已足矣。在罗蒂给我们讲 述的未来理想的自由主义文化中，那种“价值相对主义”和“虚无主义”的警告，那种 社会制度在现代是否已经“合乎理性”的质疑，统统都是匪夷所思。总之，罗蒂让我们 的文化寻求所谓“哲学基础”的想法一边去吧!从此，罗蒂的梦想也就不会再被“相对 主义”和“非理性主义”等“陈旧不堪”且“应该摈弃的语汇”所侵扰。
罗蒂的哲学对我们的启示是，后现代并非是同质的，后现代思想家在某些方面难分彼此，在另外一些方面则相去甚远。罗蒂这种对基础主义、本质主义、普遍主义的异议，与马克思具有一定的共同性，但是，即使是对基础主义、本质主义和普遍主义的反对，马克思与罗蒂也是出于对哲学史的不同问题意识的考量。很显然，罗蒂的主张没有像他自许的那样比较容易被人接受。因为他通常从否定意义上规定自己的哲学，作为实用主义者的他赞成历史主义，认为所有的研究脉络都是历史偶然性的产物，任一观点的出发点和判准都是社群历史和知识传统的反映，他的作品的任务之一，就是抛弃他的论敌即柏拉图主义和形而上学者使用的一套语汇，就是放弃绝对之物和相对之物、自然和习俗、客观和主观的区分。更一般地说来，就是放弃“在事物自在存在方式和这些事物与其他事物之关系的古希腊式区分，特别是放弃事物自在存在方式与人类需要和利益之关系的古希腊式区分，”(注：理查德·罗蒂：《后形而上学希望——新实用主义社会、政治和法律哲学》，张国清译，上海译文出版社，2003年，第94、96页。)在罗蒂的哲学图画中，原本在古希腊哲学框架中所作的自然和习俗的区分，因而也就是绝对之物和相对之物的区分，只不过是一个过时的教条，因为那种教条以为“被发现”的自然，其实是“被制作”或“被发明”出来的自然。“发明”亦即“人为”、“人造”、“人言” 以及人对物的赋义。
但是，我们必须看到，罗蒂仅仅把人们所发现的原以为来自“自然的”某个东西看作 其实来自我们人类自身。这样的观点要赢得别人的认真对待是困难的。在罗蒂的论敌看 来，罗蒂对“相对主义”、“主观主义”的献媚几乎是无法掩饰的。可是罗蒂显得并无 意与其论敌较劲。他说：“重要的一点在于，我们这些被人指责为相对主义者停止使用 寻找和制作、发现和发明、客观和主观的区分。”(注：理查德·罗蒂：《后形而上学 希望——新实用主义社会、政治和法律哲学》，张国清译，上海译文出版社，2003年， 第94、96页。)罗蒂的这一表白就是他自许的语境主义立场，他意欲把人们从这样一个 假象中解救出来：存在着某个超历史的根据或基础。但是说不存在这样的根据并不意味 着不存在任何根据。所以，他感觉到在他坚持放弃自然与人为的区分时，这个放弃并没 有使他感到足够的安心，这样，我们似乎有必要给他补上一句令人迷惑的类似于“我收 回已然言”之类的话。这表明罗蒂察觉了坚持历史主义和相对主义必会遭到自我指涉的 批评(亦即批评他人，而自己却犯同样的错误)：“一切都是历史的或相对的”本身岂不 就是“普遍和绝对”的吗?
从这样的思路出发，施特劳斯对价值相对主义和虚无主义的批评同样适宜于罗蒂，他说，“历史主义断定所有的人类思想或信念都是历史性的，因而理当命定了会陈腐朽落；然而，历史主义本身就是一种人类思想，因此，历史主义就只具有暂时的时效性。”(注：列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店，2003年，第12页。)在不断思索现代选择、并把它们与古人加以比较的过程中，施特劳斯阐发了自然的古代意义和向古代观点回归的关怀。施特劳斯总在思考他所称的“现代性的三次浪潮”：现代的自然权利的兴起，不但没能返回古典的自然世界，反而推进了走向彻底历史主义的现代性方向。施特劳斯对历史主义和价值相对主义的反驳焦点在于，他主张要像古代哲 人理解自己那样去理解他们，而不是致力于按今天的哲学去理解过去的思想。但是施特 劳斯也知道，向古代观点的回归存在着固有的困难，更不用提自然及与其联系在一起的 “自然正确”或“自然正当”，已经作为一种迎合历史的标准而被拒斥。按他的说法， 每次伟大的浪潮都始于对希腊的向往，但是这些回归最终总是被现代性所激化。要恢复 自然的古代意义，并把它用作一种标准变得几乎不可能。在这点上，施特劳斯与恩格斯 的观点不谋而合，恩格斯提醒我们：“唯物主义的自然观不过是对自然界本来面目的朴 素的了解，不附加以任何外来的成分，所以它在希腊哲学家中间从一开始就是不言而喻 的东西。但是，在古希腊人和我们之间存在着两千多年的本质上是唯心主义的世界观， 而在这种情况下，即使要返回到不言而喻的东西上去，也并不是初看起来那样容易。因 为问题决不在于简单地抛弃这两千年的全部思想内容。”(注：《马克思恩格斯选集》 ，第3卷，第527—528页。)海德格尔则从语文学的视角一再指出，拉丁文以及在拉丁文 基础上的近代科学语言在翻译希腊文的自然概念时造成后果深重且不可挽回的损失。
在这样一种哲学语境中，我们可以体会到，马克思主义着手颠覆西方理性主义传统，以超越抽象主义、本质主义和客观主义的思维方式，大体上是把自然概念放在“原在”的位置上，原则上哲学语言译不出它，所以马克思说，“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对于人说来说也是无”。这一具有后哲学意蕴的论述可换用海德格尔对自然的解释，马克思主义与海德格尔的共同之处在于，从人那里只能引出存在—思维—语言，但不能从人那里引出自然的自在存在(原在)—思—言，自然是人(包括历史、艺术等等)和动植物共同的基础、共同的存在和“源始根据”，因此，在《德意志意识形态》中，马克思坚持自然的自在存在及其规律对社会历史的中介要素的在先性 ，马克思从来没有“从泛神论角度赋予历史以‘独立性’”。(注：施密特：《马克思 的自然概念》，沈力译，结构群文化事业有限公司(台湾)，1988年，第23页。)
诚然，马克思并不是在抽象的意义上关心先于人类和社会的自然存在问题，在马克思看来，人类之所以能够提出这样的问题，总是已经以对自然作理论的和实践的把握之一定阶段为前提的，但这绝不意味着马克思仅仅是“从经济学角度去看待自然的”(施密特)，由于马克思思考的是人和自然、历史和逻辑的关系这些作为历史基础的“大问题”，而这些大问题都是不再有基础的基础问题，因此它们不得不互相支持地互为基础，在这个意义上，从马克思的自然概念中可以推论出：自然具有“社会历史的性质”，反过来，社会历史也具有“自然的性质”。如果说，哲学是对“永恒的问题”探索这种看法大致不错的话，那么对社会历史所具有的“自然的性质”的探索，似乎就是对那些“永恒的问题”的探索，所以，马克思总是在“物质变换”概念的意义上，谈论人类社会历史的“永恒的自然必然性”，因而马克思与一切历史主义者、一切后现代主义者的分歧的焦点是：对于哲学把握永恒的努力来说是否仍然可能。如果说，对于永恒的知识、或者至少是对于永恒的预测乃是可能的，这是身处19世纪的马克思主义的历史主义的信念，那么对于我们的同时代的人来说，首要关注的，就不是永恒的和普遍的东西，而是变易的和独特的东西。马克思早就描绘过，种种人们曾有过的思想和信仰不断地烟消云散的现代性面相。
但是，哲学的危机、信仰的危机并不能阻断我们今天还在谈论人的“自然”、心灵的“自然”，一般地还在谈论“事物的自然”、“事情本身”等等，并且也还如此这般地在这些范畴的范围内讨论历史的发展规律问题。这个事实不仅说明哲学的危机并不等于是马克思主义的危机，而且表明世界和生活毕竟不会因为时间和历史的模塑而彻底改变。
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