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解构主义在70年代声势大振时传入美国，那种法国人特有的浪漫激情和思想偏执很快被美国的实用主义精神所同化，并被耶鲁四人帮（哈特曼、布鲁姆、米勒和保尔·德·曼）发扬为一种独特的文学解构思潮，一种新的本文阅读和文学作品批评的方法。
一、解构批评方法的“误读”性
保尔·德·曼的文学批评方法以严密细致为其特征。在德·曼看来，文学批评是一种通过对本文的阐述而升华为理论和自我意识的方法，这一方法意在从本文象征性意蕴张力中，直观本文因抒发和隐含这一双重意义之间的对立所造成的本文意义的开放性和不确定性。在《盲视与洞见》一书中，德·曼指出，阅读中这种由批评家的无意的移置中心所形成的、并在自身解构中不断出现的矛盾就是一种“盲视”，而批评家只有借助某些盲视才能获得洞见。在这个意义上，德·曼认为洞见建立在洞见所驳斥的假定之上，洞见寓于盲视之中。如卢梭的《忏悔录》，表面上看是自我反思和忏悔，在深层却以堂皇的理由和曲致的行笔为自己作辩护。德·曼对解构方略的积极运用、对隐喻和转喻的区别、对“语法的修辞法”和“修辞的语法化”的深入探讨、对盲视与误读的大胆追求，使他能够进而揭示本文隐藏的多重解构力量以及这种解构方式所滋生的多重解读情境。然而德曼并没有逃脱虚无主义的侵蚀，他的本文解构本身又是一种自我解构，因为在他看来，文学作品本身就已经不可挽回地包蕴着怀疑、否定和颠覆自己旨意的各种因素：“解构并不是我们给本文加进去的东西，而是它自身构成了本文。一个文学本文在确立自身修辞方式的权威的同时，又反过来否定其自身。”[①]德·曼在强调所有文学本文都是自我解构时，认定其既肯定同时又否定自身修辞方式的权威性，这样，文学性与解构性形成一种对立性矛盾冲突。换言之，他为解构而牺牲了作品的文学性，最终把文学作品当作某种哲学本文来加以解读，并从中发掘出自身解构的结论。
布鲁姆、米勒、哈特曼的解构批评，标画出富于浪漫激情的一维。在他们看来，解构策略首要的就是消解文学和哲学的界限，将哲学本文当作文学一样的虚构的修辞学构造物来解读，并从文学作品中发掘出各种与哲学对立的意义。
布鲁姆认为，后代的诗人对其前辈的诗作往往并不是一味接受，相反倒是怀有一种“防御”心理，因此，在这种对立心理支配下，阅读就必然是一种产生新意或歧意的“误读”。他在拆解正读／误读这一形而上学对立面时，采用了解构的颠倒策略，于是，在一切阅读都是误读的总命题下，正读也只不过是一种特殊的误读，或者是相对于“强误读”的弱误读罢了。这样，本文解读的话语就本质而言都是嫁接的话语，它不再听从于权威性话语的引导和压制，而是以错位的方式将被意识形态压制的话语重新编目，使现实世界的权力话语秩序因误读而丧失其合法性根基。
米勒是解构批评中的一位怪杰。他的文学批评可说是最具有解构精神的，因为他相当偏激地认定稳定性、确定性、秩序性是僵死板滞的，只有不确定性、倒置、移替才具有新的生命力。米勒根据一种揭示每篇本文中心的“最终矛盾”的批评方法来解读文学作品。他认为解构方法实质上就是通过对本文的追溯而试图寻绎到其矛盾成分，显示本文自己有意或无意地摧毁了的基础，而达到颠覆其基础的目的。解构本文意味着本文自己将其覆盖物加以揭开。因此，任何文学本文都不可穷尽，都是诸多矛盾对立意义的游戏。本文不可能只有唯一的解释，它的意义是不确定的，任何阅读本质上都是误读。米勒从解构文学与批评的传统关系入手，通过对“寄生物”和“主人”两个词不厌其烦的词源分析，批判了以阿布拉姆斯和布斯为代表的把解构批评看成寄生物的观点，并进而颠倒文学与批评的主次尊卑关系，使解构批评成为新的创造活动，使批评家从作品的附庸上升为作品的主人，强调在语言的多变与弹性结构中体现批评的创造性和失序性。这样，在打破传统话语秩序的同时展示出语言的多种可能性。在米勒看来，文学作品的解构并非最终剩下虚无主义的“空地”，相反，他认为，“伟大的文学作品往往走在批评家的前面。它们已经存在并清晰地预见到了批评家所能进行的任何解构”。
哈特曼的解构批评，是耶鲁批评家中“最具有美学批评”意味的。哈特曼在《超形式主义》（1970）、《阅读的命运》（1975）、《荒野中的批评》（1980）、《拯救文学本文》（1981）中，以一种解构的眼光，打破了新批评的自足封闭性和结构主义的整体性，将哲学、心理学、美学的探讨与文学批评交织为一体，从而使文学批评领域扩展到整个文化领域。哈特曼认为，德里达关于文学和哲学本文的差异表现出语言是一种可分解的媒介，因此，德里达专从本文中细微的边缘片断进行解读，无论是某个注脚、反复出现的字眼意象、偶尔提及的典故、漫不经心的笔记，都可以从语言角度加以分解，并通过精密演绎，使作品最终陷入“意义的困境”，从而使那被本文所压抑的东西得以翻掘出来，使那被陈述的一切被颠覆，使语言在意义的逃避或意义表述的过剩中，显示出文学语言的自我解构性。哈特曼借此认为正因为分解是一种本文愉悦的游戏、一种打破自足整体的多元批评取向，因此，必须从文学语言内部对文学批评加以重新审视，从而超越形式主义，真正进入文学本文的揭示之中，对本文加以重新解读。因为“对分解主义批评而言，文学只不过是对语言的利用，因为语言能对作品中的感伤力加以净化，能显示其修辞的、反讽的或审美的属性”。[②]
解构批评往往通过边缘、外在、异在、他者，对中心、内在、秩序加以嘲弄、颠倒、斥责，以贬损正统、消解中心、否定等级、内外翻转、上下移位、前后错置，并在对各种本文的新阐释中，强调比喻性的文字。德里达对隐喻的广泛运用，德·曼对寓喻、换喻的热衷，布鲁姆对反讽的情所独钟，米勒对反复的特殊重视，都表明解构批评家通过比喻性语言将作者和读者引到本文的深隐的另一面，去揭示那被洞见所蒙蔽的矛盾焦点和习焉不察的自我否定意义，从而瓦解原意的向心性，打破作品形式的束缚力量，超越一切逻辑链条的桎梏，以一种全新的视界、一种自由创新的形式，使本文语言活泼起来，达到巴赫金所说的“狂欢”境界，使代表不同意识形态和文化背景的解读，真正禀有“文化相异性”和“多音谐调”的后现代性。
70年代中期以前，解构主义批评方法在英美批评界引起了非常激烈的争论。其争论的焦点在于文学作品的解读是否仅仅只有一种权威的声音？为什么不可能多元多解，以构成多音谐调？文学作品的意义可否确定？以解构的方式发现其边缘性和非确定、非中心性，并进而揭示在权威的“洞见”中，那隐蔽的压抑意识形态权力的话语造成了意义的盲视，对此的揭露是否是产生新意义的契机？文学批评与文学作品相比，是否是一种“附属”在牛背上的“牛虻”？或者文学批评是通过“误读”而达到的一种精神重建和意义再生？面对这些问题，反对解构批评的人认为，将文学看作是一个既无自我本体又无指涉对象的“自我指涉本文”是有缺陷的，因为文学与社会和人生的联系是难以“消解”的。为什么批评不可以在作品的阐释中把握作品的多重意义中的主导意义，进而厘清作品、世界、人生的多重关系？为什么只能以游戏的态度在本文的迷宫中深陷而无谓地增添更多的迷宫？为什么从文学作品的边缘、外在或“盲视”中发掘出来的隐含意义，必定是其中心、内在、洞见的明言意义的对立面，而不可以互相引申、互为补充？而且，本文如果业已自我解构并进入意义的无尽“分延”之中，那又有什么必要再去涉及意义或对作品重新证明？读与写的关系如果仅仅是错位的关系和误读的关系，那么，读与写本身是否还有存在的理由？
对这一系列问题，解构批评家深感对本文的“误读”必然无可奈何地遭致被他人“误解”。对此，米勒曾不无苦恼地说：“我依然相信文学批评需要验证，要谈有效性问题。当我说一部作品是不可确定的或者是敞开之时，并不意味说对此作品的解读没有优劣之分。最好的阅读，就是那种能够最精确地指出可能具有的各种不同意义的阅读。”这种追求“各种不同意义的阅读”，不再将本文看作有一个固定中心和终极意义的统一体，也不再去探讨本文与本文之外不起眼的社会人生关系问题，而只是强调从本文的不起眼的小地方或具有矛盾、含混的地方去翻掘在既定话语掩盖下的潜在意义，进而使不同意义自由竞争。在这里，本文意义不复是作品“书页文字”的客观意义，也不复是作者意图指涉的主观意义，也不是读者阅读赋予的体验意义，而是作品自身存在的意义。
解构批评方法以其标新立异、不因陈说的姿态震撼了西方思想文化界和文学批评界。随着时间的推移，尤其是进入80年代以来，它的声势远不及当年。而它为了减少“误解”和“攻讦”，也有意将新批评、形式批评的一些方法纳入到自己的批评实践（如重视局部细读方法以及对含混、矛盾语和语意修辞的采纳等），从而使解构批评方法在获得人们认同的同时，丧失其霍然而起的锐气。当然由于解构批评最终未能摆脱形式主义批评本文中心主义的窠臼，使其早期所标举的怀疑至高无上的真理、否定经典理论体系和整体、消解“纪念碑式”的思想家、崇尚区分和差异、重视平面与重复的思想威力大打折扣。
二、解构主义的方法论意义
解构主义在20世纪下半叶风靡整个欧美，到80年代，这一反传统、反形而上学的激进方法论已经普遍渗透到当代文学评论和学术思维中。
在解构者眼中，作品与创作者依附关系被解构，而获得完全的独立，它开始与作者的“原意”相游离，而成为拥有一套自足符号而又受文化体系的整套符号影响的本文，它的阐释意义是多元多维的，因为，如德·曼所说：“解构就是在本文内，借助于本文中的因素（这种因素通常恰好就是把修辞的成分暴露于语法成分的结构），就可以测定一个问题，并取消本文内作出的断定。”
解构主义在整个哲学思维上进行本体论革命的同时，在文学美学界产生了一场方法论革命，解除了人们头脑中根深蒂固的传统一元中心论，消解了人们习惯的思维定势：追求一个至高无上的权威，一个绝对正确的标准，一个一成不变的等级模式。它的多元性、无中心、多维思路使人们超越了传统的视界，从更新的角度反观文学和自身，从而发现了许多过去难以见到的新问题和新意义。
一、解构主义的崛起，表明了20世纪哲学思维在工具理性化以后，文学以全新的颠覆力试图取代哲学的意图。哲学面临的双重危机在后现代文化中日见突出。在哲学遁入语言分析而抛弃“思”的深度和维度时，在本真之思对“不可说之物保持沉默”之时，文学批评和理论担当了自己勉为其难的历史重担：对人类精神走向进行描述，对人类的痛苦和创造的本源加以反思。正如耶鲁四人帮主将之一的H.布鲁姆所说的那样：“今日美国文学教师远比历史、哲学或宗教学教师更加被谴责为去教导过去的现在性，因为历史、哲学和宗教作为推动因素已离开了教育舞台，把目瞪口呆的文学教师留在祭坛上，为其究竟应当是祭物还是教士而困惑不已。”[③]
解构的重要方略是打破二元对立模式，对在场中心性进行解拆。因此，在文学与哲学的关系上，以德里达为首的解构主义，总是坚持对某一哲学本文的解读，就是把该本文当作文学作品，即当作一种虚构的修辞构体来读。而对文学作品的充分解读，却是将作品看作多种哲学意态，从众多哲学本文的对立之中抽取出意义。因此，消解哲学与文学的区别，成了解构活动的重要环节。然而，德里达这种消解活动，连海德格尔在“思想家”和诗人、创新思想家和庸俗作家之间的区别也加以取消了，这样做的结果是，使那对人类生存处境和精神取向严峻关注的哲学精神和本真情怀，幻化成一种普遍未分化的本文世界和削平价值的语言游戏。
解构主义是一种不断创新。在解构主义的拆解中，哲学问题总是在追问中敞开，在“思”中被创造出来。任何创新都带有“诗意”的风格，使人目睹一种与僵化板滞的旧事物截然不同的全新的境界。因此，哲学的创新往往给人一种强烈震撼、一种诗性的透悟感。随着更新的思想的闪现，原来哲学新境失去了先锋性，不再受到青睐，并在哲学的创新意识中“成了问题”。在这个发展的历史维度上，哲学不可能是封闭的，而是永远“敞开”的，当一位哲学家自以为建构了一个体系并形成一个完满的圆圈时，永远将会有某种东西伸出或溢出，永远存在有替补、边缘、空间，在其中书写着哲学本文，这个空间构成了哲学可理解性和可能性的条件。
解构主义从来也不相信本文是一个孤立的世界，在他们看来，哲学本文之外不存在空白的、未被触及的、空虚的边缘，而存在有另一个本文，一个不具有当前参照中心的力的区分的织体。与这种本文间性相联系，哲人们必得思考这样一种写作，“它不具在场、历史、原因、始源和目的，这种写作绝对地颠覆所有形而上学、神学、目的论和本体论”。当形而上学、本体神学束缚了现代文化精神，而使哲学、文学、宗教、科学追求一种封闭的中心体系时，这种颠覆性的“新写作”将全面扭转文化的困境。这种写作以其自觉的无终极性、向未来敞开性、打破体系封闭性的特点，以其忠实而内在的方式思考哲学概念的结构化的系谱学，解拆了哲学与文学的对立，成为一种包括哲学在内的无限的、未分化的众多本文织体的文学。
解构主义这种新写作其实面临一种双重困境：当他忘记哲学甚至以文学取代哲学时，他的写作就失去了中心焦点，而成为一种无统一性可言、无终极意义的写作，一种永远有着“裂口”标志的写作。这样，自我指涉的矛盾凸现出来，被压制的不可理解性作为可理解性的条件得以返回，德里达最终仍不得不用形而上学的话语讲述着自己的构想。因为他如果彻底，他就必然丧失其理论地基。
事实上，文学批评越是哲学化，批评家们越是认识到由现代哲学家（特别是尼采和海德格尔）提供的重新描述和颠倒之激烈和彻底，它的语调就越讥讽化。文学取代哲学的意图，实际上是对文学批评附加了浓厚的政治意向。在70年代美国大学的文学系里，人们都似乎理所当然地认为，对文学本文的解构是与对不公正的社会制度的破坏携手并进的；解构可以说就是文学学者对走向激烈社会变化的各种努力的特有贡献。在这个意义上，文学取代哲学只不过是“对一种空无的不断命名”，对使先前的洞见成为可能的盲目性和使医治旧的盲目性成为可能的新的盲目性的不断发现。文学不再是不安的精神可以得到栖息和鼓舞的地方，不再是人类可以从中找到自己的最深刻本质表现的地方，而是成为导致新的永久骚动的刺激。
二、解构策略是一种思维换型的方法论。德里达推进了这一场消解中心和终极价值的解构策略运动。他一方面从方法论上批判了结构主义结构中心论，另一方面从本体论上批判了海德格尔寻求终极真理的形而上学观，从而通过解构“在场”而颠覆整个形而上学大厦。他将任何一种依赖于坚定的基础，高于其他法则或等级森严的思想体系统统称为“形而上学”。他的解构批评的策略可归结为：展示出本文是如何同支配它们的逻辑体系相抵牾的。解构论通过抓住“症侯性”的问题，即意义的疑难或死结来证实这一点。本文往往在这类问题中陷入危机，难以运行，并矛盾重重。德里达使用解构、颠倒、分延、播撒、踪迹、替补这些模棱两可的概念的目的在于：揭露形而上学二元对立的虚构性，打破语言中心的历史虚假执行语，以分延的意义不定取代理解的意义确定性，以播撒揭穿本文的裂缝，并从这一“裂口”中得到本文字面上没有的更多的东西，以踪迹和替补说明始源的迷失和根本的空缺。于是，德里达放逐了隐遁不彰的“存在真理”，解拆了那些从形而上学忘川之中拯救出来的“思”。但是这样一来，德里达势必在冒一种危险，即对解构施加同样的解构。因为不管怎样，德里达都不可能以极其相同的始源、目的等等来避免继续一种老的谈话，因为他已失去了中心主题。德里达不可能自认为在谈论哲学传统，如果他使用的字词中没有一个与该传统使用的字词处在任何推论性关系之中。于是，德里达无疑是在沿着书页（本文、语言）边缘滑行，从而跨出了书页。
同样，为了不掉进明晰性、中心性、层次性的“形而上学泥淖”，德里达使用模棱两可的词汇以逃逸形而上学的规范。这种无意义的双关语，不再按规则起作用，使用修辞法而非逻辑，使用比喻而非使用论证。但是，同时说几种语言和写作几种本文，在实践上，却因受阅读制约而难以完全兑现，因为这种既同始源又无同一目的的新写作，必然要求读者同时读几个本文。然而，当代读者都生存在一个以始源、目的、目的论或本体论编织起来的文化织体中，人们大多仍然赞成科学性、严格性或客观性。因此，写作逃逸了意义之时，阅读也将变成无意义的活动。这大概是德里达所不愿意看到的。在我看来，人类精神历史的发展是延展与回溯、营构与革新的统一。那种一味强调差别而无视统一，甚至将每一本文当成是关于同一些古老的哲学对立项：时间与空间、可感的与可理解的、主体与客体、存在与生成、同一与差别等等的作法，事实上只会走向自己的反面。
当然，更深一层看，德里达的解构方略是通过文学解构和重写文学史施行的一种政治实践。解构主义认为，人是自己话语的囚徒，无法理智地提出某种真知灼见，因为这样的真知灼见只不过是和我们的语言有关。解构是摧毁一个特定的思想体系及其背后的那一整套政治结构和社会制度赖以生存的逻辑。解构并非荒谬地试图否认相对确定的真理、意义、特性、意图、历史的连续性这些东西的存在，而是试图把它们看作更为广泛、更为深刻的一段历史的发展结果，即语言、无意识、社会制度和实践的发展结果。因此，解构主义文学理论并不能成为一种与政治无涉的纯理论，相反，它是观念形态的当代表现。然而，这种标榜多元论的解构主义却是危险的。因为这种多种理论的大杂烩，可能导致的结果并非是文学上的辉煌成就，而是精神的杂乱萎顿和无所适从。解构主义在解构欢悦的游戏中，将现代主义精神十字架卸了下来，它将现代主义负荷的焦虑、畏、乌托邦、正义、意义等彻底加以解脱，否定一切形而上学的价值论和本体论，拒斥元话语和历史主体性的说法，成为一种与商品化了的生活本身一样宽广无边的行为。
三、解构方法重新定义写作和本文的意义，使写作与本文阅读产生了“本体论位移”。在德里达看来，写作是在符号的同一性破裂（即能指与所指断裂）分延时的情形下产生的。写作本身也有某种东西最终将逃避所有的体系和逻辑。语义中总是存在一种闪烁不定、蔓延扩散的东西。后现AI写作作追求的是一种巴尔特式的“零度写作”。小说已经自我消解了叙事而成为非小说，批评已成为没有尺度的消解游戏，诗歌放逐了情感和韵律之后，发现自己消逝在它追求本质的页码里。它将自己转化成这样一个中介或契约：为一个怪诞、虚伪的“文学家族”进行调合的消逝感作证。
四、解构方法在对传统文学研究方法全盘创新的同时，又留下一堆颠覆以后的瓦砾。因此，对解构方法的评价在文学研究领域总是存在很大的差别。褒者对其解构方略推崇备至，甚至认为当今文学批评，如果不会运用解构方式，要么是太落后不合潮流，要么是智商太低。而贬之者则认为，解构方法是一种彻底的虚无主义方法。
实际上，解构方法的正负值都相当明显。就正面价值而言，解构批评热衷于在文学本文中探索世界本文的潜隐逻辑，它不为表面的中心、秩序或二元对立所迷惑，而是从边缘对中心的消解、从“裂缝”对秩序进行颠覆，从表象中弄清事情本来的面目，从本文的无字处说出潜藏的压抑话语。在这个意义上，文学解构是一种把读者带进本文内部的捷径，是主题批评的又一个变种。只不过这个“主题”或“本文逻辑”，不是早就存在在本文里而等待人们去发现的，而是对某种阅读或批评目的来说是一种重新描述本文、解读甚至误读本文的方式，并通过这种发现和创造式的“阅读”重新书写文学史。反过来，本文也有能力“颠覆”先前的阅读而不断等待新的创造者。
就解构批评负面价值而言，解构批评以过激的言词和调侃的态度，彻底否认秩序、体系、权威、中心，主张变化、消解、差异是一切，这是另一种意义上的“语言暴政”。这种充满政治意味的解构方法使整个文学评论界的兴趣离文学本身越来越远，以致有人认为解构主义正在毁灭文学，使整个文学研究和评论界陷入危机，整个学术界已经感染了“德里达式的瘟疫”（耶鲁四人帮语）。
所有的理论层面上的喧哗和骚动，都将会在历史长河中刊落一切表面的东西，而以属人的真理形式还给人类。在这个意义上，不存在一些被称作“解构的形而上学”的所谓迫切任务，也不存在哲学的封闭性和文学的敞开性之间的绝对的对立。从历史维度看，解构精神是人类文化精神多元中的一种，对其不必惊慌失措或推波助澜。在后现代社会已经来临之时，理论界所秉持的态度应更加宽容，视野应进一步廓大，应将任何偏激的理论和实践放到历史中加以检验，以减少独断性和虚妄性。我们不必将解构方式看作是在解构自己，或在自渎自毁，以便逃脱所谓整体同一性的影响。整体同一性和非同一差异性是互相依存的，丧失了其中任何一维，则另一维也不复存在。绝然地张扬反中心性和差异性的解构者们，在将一切对立面夷为平地之时也丧失了自己赖以存在的地基。
透过方法论层面，我们可以在本体论和价值论层面上看到：解构主义是巨大的历史忏悔，它通过纯属自己语言的方式进入新的历史而安顿自身，并以中断疯狂的方式来抵制现实的疯狂。文学解构在告别了终极意义和价值关怀以后，不再是沉重的文学，而成为尼采所说的“快乐的科学”。在欢欣的解构游戏中，人们行进在哲学（形而上学）的边缘，而关于这个边缘地带的思想本身是不可思想的。
当然，作为一种文化美学方法论，解构主义在20世纪的文化美学和文化批判中，给人留下了很深的印象，以致学者们认为，跨世纪的学术文化研究，如果不掌握解构和建构这两种方法，那么，任何理论前提的批判厘清、任何理论的价值重估和建构将是不可能的。
注释：
①保尔·德·曼：《阅读的寓言》，1979年英文版，第17页。
②布鲁姆等人著《解构与批评》“序言”，1979年英文版，第9页。
③布鲁姆：《误读之图》，1975年英文版，第39页。
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