徘徊于意义与意味之间——金岳霖哲学的张力与境界，本文主要内容关键词为：境界论文,意味论文,哲学论文,意义论文,金岳霖论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B26[文献标识码]A[文章编号]0439-8041（2007）08-0057-08
有意义者有意味吗？有意味者有意义吗？自从20世纪初王国维提出“可信”与“可爱”的矛盾以来，中国哲学一再为这个挥之不去的问题困惑不已。以推崇逻辑精神出名的金岳霖，在关注“可信”的、普遍有效的意义之外，还关注着“可爱”的意味。他在追求清楚明白、普遍有效思想的同时，并没有拒斥“意义含混”而“意味深长”的概念与思想。对意义与意味的双重关注，承认道、自然既有意义又有意味，使金岳霖思想逸出逻辑的视域，显示出其哲学高明博厚的精神境界与气象。
一、自然与意味
价值与事实现代裂变的后果之一是：自然一再被科学化为客观的事实，意味则被当作了主观性的“应当”。自然有规律、有秩序，因而有意义，但它却不再有意味，不再是价值之源：“思想只有通过具有同一渊源和使命的思想来改变”①，当海德格尔再次搬出上帝来为其价值提供保障时②，中国的哲学家却不断回到传统，以传统思想——仁爱或自然来扭转本土思想命运，即使这种思想命运与欧洲传统密切相关。
而在金岳霖那里，只有自然能够为我们提供价值的根据；自然是我们价值之源泉，因为自然既有意义，也有意味。
对于事实（“是”）与价值（“应当”）的分野，金岳霖有着清楚的了解。在《论道》绪论中，金岳霖以“知识论的态度”与“元学的态度”之区分，清楚地诠释了“是”与“应当”的分裂。金岳霖在关于自然的问题上，同样体现出他“知识论的态度”与“元学的态度”之间的紧张。他曾区分“自然”与“纯粹的自然”：前者指通常意义上的自然与自然神；后者指经过科学化、知识化的“主体的领域和客体的领域的自然”。对于前者来说，人类归属于它；对于后者来说，人类与它相离、在它之外。对于前者来说，自然律也是行为律；对于后者来说，自然律仅仅是存在于物质之间不变的关系，是对相互分离的客体事物变化与运动的描述③。金岳霖认为，后者是人类中心论自然观，亦即使客体自然屈从于内心的纯粹的自然，其极致是“客体自然几乎正在消失”，是失掉“自然的自然性”。而人们所熟悉、热爱且愿意回归并与之合一的，则是前一意义上的自然，即通常意义上的自然、自然神。“通常意义上的自然”是指：“在日常生活中，我们把种种等等，形形色色，这这那那，熔于一炉，称它为自然。”④ 人在这样的自然中生活，由接触而熟悉，因而会感到亲切有味。更重要的是，对于人来说，自然具有神性。这种神性体现为，对于有目的性与自觉意识的人类来说，它所展示的自然律“也是行为律……自然律不仅仅包括自然的规律而且也应该包括自然法”⑤。所谓“自然法”，就是说，自然能够为我们的生活选择提供“箴言与规则”，提供“有选择的智慧”⑥。据此，人根据自然之道进行有选择的生活，就是“师法自然”，就是从自然之中获取生活的信念与一切价值。在此意义上，自然神是我们价值的源泉，甚至是唯一的源泉⑦。
按照现代批判性思维，我们必然会问：自然何以能够为我们提供出信念与价值？它是如何提供的呢？金岳霖认为，自然能够提供信念与价值的原因，在于它不仅有意义、有意味，而且它是意义与意味的根据与根源。在《论道》、《知识论》等著作中，他分别以“知识论的方式”与“元学的方式”考察了自然的内涵。
在《知识论》中，金岳霖对“物”、“自然”作了极其精细的理智辨析。为了避免唯物、唯心的争论，他撇开了“物”的概念，而使用“所与”、“呈现”、“东西”、“事体”这些概念。金岳霖认为，“呈现，所与，东西事体都是‘物’方面的”⑧。正觉的呈现是“所与”，“呈现”虽是官觉内容，但在金岳霖看来，在正觉中，官觉内容与对象是合一的，所以，客观的呈现（“所与”）即是对象，或者说，“所与”就是“具有对象性的外物或外物底一部分”⑨。金著中对作为知识材料的“所与”的论述，在存在论上可以看作是对外物的表述，而不能仅仅看作是对纯粹主观性的感觉材料的论述。
在金岳霖看来，所与是特殊的，世界对于官觉者是有“味”或“有意味”的，即人的官觉可以呈现出“味”或“意味”。他说：“就所指说，意念有意味，这意味是由呈现或所与而来的，所与不同，意味也不同。假如人、牛、猴对于红的东西有不同的反感，这当然也表示呈现或所与对于他们有不同的意味。”⑩ 所与、呈现之有意味，是因为它们是特殊的、具体的。特殊的、具体的“东西”作用于官觉者，官觉者对此作用产生反应与感受，这就是“味”或“意味”。对于“所与”，金岳霖这样作了界定：“所与有两方面的位置，它是内容，同时也是对象；就内容说，它是呈现，就对象说，它是具有对象性的外物或外物底一部分。”（11） 从官觉者角度看，“意味”表现为官觉者的情感反应与感受，表现为一类官觉者之官觉所呈现的内容。就此说，它与人这个特定的官觉类相对，或者说具有主体性；但作为一种“所与”，意味又非纯粹主观自生的东西，它亦是“具有对象性的外物或外物底一部分”，是万物本身的性质。准确地说，常人正觉所感受的“意味”，不仅“本于”万物本身的性质，恰恰正是万物本身意味的呈现，正是万物本身的性质。
在金岳霖看来，自然界有普遍，有特殊。“普遍”是各类官觉者之所共，“特别”则是各类官觉者之所特有。人类也有普遍与特别之分：“普遍”是大家共同拥有的世界；“特别”则是不同种族之所特有的世界。再细分的话，特别的世界对于每个官觉者又有特殊的呈现，也就是说，每一官觉者有其特殊的世界，其特殊是因为：一方面，官觉者有特殊的官能；另一方面，官觉者有特别的态度。有特殊的官能与特殊的态度，其呈现也因此而特殊。此特殊对官觉者而呈现，为官觉者所经验，所以，他会感到亲切有味：“在经验中我们总与特殊的接触。能接触的就容易得到亲切味。”（12） 正如江上清风、山中明月，目得之而为色，耳得之而为声，在经验中，人与特殊的（江上清风、山中明月）相接触，得之而为“味”。有味，源于官觉与外物的接触。有接触才会有反应与感受，才会有味。“呈现中的特殊我们叫作形形色色……这彼此底分别我们叫作这这那那。”（13）“各官觉者底特殊世界就是各官觉者所经验的形形色色，这这那那。这当然就是他所最感亲切的世界。”（14）“呈现”、“所与”、“万物”之“有味”是指：它们不是与人分隔、与人分裂、与人无关的存在，而总是不断地作用于人，人总不断地迎接它们、对它们产生种种情感反应。从官觉者之反应入手，金岳霖以物的作用与官觉者的反应来规定“意味”。这表明，在他看来，意味不是现成的实体，而是不断生成的东西。意味的到来，不是从“……后”到“……前”，而是物与人的相遇、接触，相互的接受、给予。在此意义上，“意味”这一概念拒绝了危险的、使人误入歧途的、实体式的追问。意味在理性的无穷追问中止之后到来，因为它源自迎接—赠与。
各官觉者所经验的、最感亲切的特殊世界——形形色色、这这那那，就是自然、自然界。这样的“自然”是知识经验化“本然”而得，即由知识经验组织化了的本然世界。这样的自然不是庄子所推崇的、与人无涉甚至与“人”对立的“天然”、“本然”，而是“人”化意义上的自然：“不把人方面的事体自别于自然范围之外……不但牛马四足是自然，而且络马首穿牛鼻也是自然。”（15）“络马首穿牛鼻”属于我们所说的“为我之物”，它是人的目的性活动的结果。如后文所述，金岳霖并没有将意味限制在“天之天”，而是将意味的源泉由“天之天”扩展到“人之天”，尽管他本人对人很悲观。
二、“意义”与“意味”
上述金岳霖的“所与”、“呈现”、“东西”、“事体”概念属于“物”的方面，而其有关“想象”、“思议”、“意念”等概念，则属于我们通常所说的“心”或“精神”方面。物有意味，精神亦有意味。金岳霖对精神意味的考察，也以“意义”与“意味”的区分为前提。他首先对“意义”作了严格的界定与区分：
意义两字底用法太多……能有意义或不能有意义，一方面是逻辑问题，就这一方面说，凡逻辑上可能的意念都可以有意义。另一方面，能有意义是意义底条件，不是意义本身。……最通用的意义是字底意义……字底意义，实在只是字所代表的意念……意念的意义又有两种，一种是逻辑意义，一种是非逻辑意义……一意念底逻辑意义就是该意念本身。……利用纯逻辑的推论方式所得的，只是逻辑的意义，不是非逻辑的意义。意念底非逻辑意义，总要利用试验，观察，考证，及日常生活中的经验，才能得到，知识也是。（16）
在此，金岳霖区分了以下几个层次：第一，“能有意义”与“不能有意义”。“不能有意义”指在形式逻辑上有矛盾，而在逻辑上没有矛盾的都“能有意义”。第二，“能有意义”与“意义本身”。“能有意义”只是意义的条件，“意义本身”就是“意念”：“字底意义，实在只是字所代表的意念。……一意念底逻辑意义就是该意念本身。”（17） 第三，“逻辑意义”与“非逻辑意义”。“非逻辑意义”很多，诸如物理方面的意义、算学方面的意义、日常生活中的各种意义等，其特征是不能以逻辑方式从某个意念中推导出来。意念底非逻辑意义，总是利用试验、观察、考证以及日常生活中的经验才能得到。金岳霖也区分过第四种类别：“意念意义”与“意像意义”：“意念底意义可以分以下两大种，一是意像的意义，一是意念的意义。”（18） 这两者共同构成了“意义”：“意念底图案底脉络就是以上所论的意义，意像的意义与意念的意义都在内。”（19） 意义是意念图案的脉络，是结构的脉络，也就是内在关联的、普遍的“理”。而“意像的意义”则是指意像中所体现的内在关联的普遍的理。在金岳霖的视域中，意义主要包括以下三种：以形式逻辑与数学对象为代表的“必然的式”；以物理化学方面的规律为中坚的“固然的理”；以体现在动物植物方面的规律为主的“当然的数”。他将语言、思想的意义界定在“理”而不是“物”或“世界”，显然不同于“意义的指称论”，而是接近于“意义的观念论”（确切地说，是客观观念论）。
不过，“意义”并非意念的全部内涵，对于人来说，它还包含了“意味”。承认意念“有意味”，表明金岳霖的视域远非客观观念论所能限定。字、意念、概念、命题的内容或所谓，就是普遍性的“意义”。内容不是对象，“所谓”不是“所指”。字、意念、概念、命题之内容或所谓，在其自身，与人无涉；其对象或所指，则一直对人发生作用，人也对之不断产生反应。从对象与人之间的“作用—反应”来说，语言、意念皆“有意味”。意义——理是普遍的，或者说是独立于知者的；意味则是这些精神形态之物对人的赠与。当然，这种赠与并不是现成的，而是有待人去迎接、去成就的东西。金岳霖说所指或对象“有意味”，这显然说明，他还是将精神的意味之根基，建立在可感可亲的自然之上。
对于字、意念、思想这些精神形态的东西来说，它们之有“味”，在于他们在可感可亲的自然之中有其根据，即它们的对象、所与能够作用于人，而且人对它的情感反应可以凝结并寄托于字、意念、思想等精神形态，遂使它们“有味”。金岳霖频繁使用“寄托”一词，就清楚地表明了这一点。在论及翻译之味时，他说：“译味麻烦得多。味包括种种不同的趣味与情感，而这些又非习于一语言文字底结构而又同时习于引用此语言文字底历史环境风俗习惯的人根本得不到。”（20）“历史环境风俗习惯”，是指作用于人的具体的条件或方式。语言文字之所指的对象在特定条件或特定方式下作用于人，使人形成对它的种种不同的情感反应。在此过程之中，“趣味”、“情感”与语言文字本身凝结在一起，将“趣味”、“情感”寄托于其中，因此，语言文字才有味。所以，金岳霖一直强调在意味形成过程中社会历史环境风俗习惯所起的决定性作用：只有在社会历史环境风俗习惯的基础之上，趣味、情感的“寄托”才有其可能。
就“字”来说，可以寄托人的情感的，既有“字的样型”，也有“字底意义”：“样型既然可以引起情感，当然有意味。”（21） 中文是象形文字，有些字的样型本身就很美，用它、看它，都会给人以快感、美感，这样的样型就有情感的寄托。而这里的“字底意义”，不是指字中的意念图案、意念意义，而是指与形式性的样型相对的字的实质、字的所指。如“长江”、“长城”、“黄山”、“黄河”，见字就会念及实实在在的山水，就会让人的情感涌现出来。当然，字及字的使用者都处于一定的时间与地点之中，对它的使用还有历史、环境、风俗、习惯问题。不同的时间、地点，不同的历史、环境、风俗、习惯，所产生的意味也不同：“时间地点所给的意味不同。……时间与地点底不同，对于字可以产生一介乎样型与情感之间的意味上的不同。从时间说，所谓父子兄弟夫妇底意念上的意义和从前一样，可是它们底意味和从前大不一样。……不但时代不同，字底意味可以不同，地点不同，字底意味也可以不同。”（22） 金岳霖将字中各种情感的寄托区分为：哲意的情感、诗意的情感、普通的情感。哲意的情感包含宗教、哲学、精神的，对于熟悉它们的人来说，它们是一种原动力、推动力：“中国人对于道德仁义礼义廉耻，大都有各自相应的情感……这些字因为宗教，因为历史，因为先圣遗说深中于人心，人们对于它们总有景仰之心。这种情感隐微地或强烈地动于中，其结果或者是怡然自得，或者是推己及人以世道人心为己任。”（23） 怡然自得、推己及人、以世道人心为己任，属于“德”、“行”。德与行的动力，在儒者看来主要是“明理”，但在金岳霖看来，不仅是这些字中的意义（“理”）在起作用，更实质的是，其中的意味推动思想转化为行为。充满哲意情感的字可以充当“行为律”，即可以使接受者动于中而形于外，使思想转化为行为而影响人们的生活。在这里，金岳霖间接解释了他在《论道》中“旧瓶装新酒”的理由：对于中国传统文化中的“道”、“理”、“无极”、“太极”、“几”、“数”、“情”、“性”、“体”、“用”、“刚”、“柔”、“阴”、“阳”以及上文所说的“道德仁义礼义廉耻”等字词，金岳霖在其著作中自称弄不大懂其意义，或称它们“意义含混”，但他称它们有大堆的“意味”、“味道”。意味使其成为崇高的概念与境界，也使这些自然律能够成为行为律。
三、意味与意像
金岳霖将思想区分并限定于“思”（思议）与“想”（想象）。在他看来，思想活动是综合的活动，思与想彼此不离，但思与想又有显著的差异：思的内容是意念或概念，想的内容是“像”，或称意像；思的对象是普遍的抽象的东西，想的对象是具体的特殊的东西。他认为，严格说来，意像有意味，而意念或概念无意味：“意像是类似特殊的，类似具体的。意像是有情感的；有可喜可怒、可哀可乐……的意像。意像不但是有情感的、而且情感对于意像不是不相干的。”（24） 意像与意味之相干，最突出地表现为：意味在某种意义上可以说是一意像之成为该意像的根据，意像的划分乃是以意味为尺度与标准的。“意味和意像不是不相干的；意味不同的意像可以说是不同的意像。”（25） 意味显然被金岳霖当成了意像最本质的成分。
意像何以有意味？从官觉者角度看，是因为意像是类似具体、类似特殊的，因而可以直接作用于官觉者；从意像角度看，其有意味乃在于人们的情感寄托。金岳霖在讨论字的情感寄托时说：“字底情感上的寄托，总有历史、环境、习惯、风俗成分，而这些不是长期引用是得不到的。……我们总得要引用多时之后方能体会到字句底意味。……字句底情感或意味，与想象情感或意味，关系非常之密切。”（26） 情感源于相互接触、相互作用，想象的意味源于在使用字句等凭借过程中与之相互接触、相互熟悉、相互作用。不过，情感意味之获得，与想象者之意向及其价值趋向是联系在一起的，也就是说，唯有习惯且安于某种生活的人，才能获得某种意像之意味。他以工厂意像为例，指出：“意像底意味……不习于工厂生活的，当然可以有对于工厂生活的意像，这意像也许只有人声嘈杂的味道，也许是使他厌恶的，假如他是主张工业化的人，这意像也许使他喜欢；可是，他不容易得到习惯于工厂生活的人所有的对于工厂生活的意像底意味。能从工厂生活底意像得到诗意或画意的人，恐怕总是习惯于工厂生活的人。意像与字句底意味似乎是综合的生活所供给的。这意味也似乎只能在综合的生活中去求。”（27）“综合的生活”属于前文所说的意味之源泉的“自然”。意像之意味源于个人综合的生活状况，进一步说，也相应于个人综合的生活状况，相应于某种生活形式。因此，意像之意味并没有超越时空的普遍性质。
意像之意味既来自综合的生活，则生活形式决定了意味之不同。生活既有个人之生活，也有社会公共生活。相应于此，从生活所得之意像意味有私与共两种。从传达角度看，私的意味与私人经验一体，而无须语言文字等公共媒介；共的意味与大家的经验相联系，因而需要语言文字才能保留与交流：
至于意像者从他底意像中所得的意味可以分两方面说：一方面是一个意像者之所私，另一方面是一社会意像者之所共。前一方面是他所独有的，他所独有的意像底意味总是从他自己亲自经验中所得到的。后一方面的意味也许是他亲自经验得到的，也许是和别人的意念者交换而来的。前一方面的意味，显而易见不必靠语言文字。意像中的组织部分都是经验所供给的，虽然整个的意像图案不必是经验所供给的。意像总免不了带着原来经验中所有的意味。这意味也许因别的经验成分底保留而保留，它底保留也许靠文字，然而不必靠文字。可是一社会的意像者所有的公共的意味，则必须语言文字底帮助，才能感觉到。（28）
语言文字在传达公共经验过程中，由于历史、风俗等要素影响而使情感经验寄托于其中。这样，语言文字渗入了意味，或者说，语言文字成为有意味的语言文字。
在金岳霖看来，尽管思及思的内容即意念图案与意味不相干，但思议的过程中所凭借的意像或语言文字等媒介，都浸透了意味。因此，思议的历程也难免充满意味：“思议底内容是意念，概念，意思，与命题。……在思想底历程中，思议底内容也许要有所寄托。这也许是思议者底缺点。也许没有这种寄托，大多数的思议无法进行。思议底内容或者寄托于意像，或者寄托于文字或符号。……寄托于意像的意念也许连带地渗入意像底意味于意念中……寄托于文字与符号的意念也许连带地渗入文字与符号底意味于意像中……因此，在思议底历程中，我们很可以连带地经验到意像与文字底意味。”（29） 从思议的历程看，意味与意念相干，但从意念图案或意念结构看，意味与意念不相干。因为，意念的图案或结构即是意念之意义，也即其自身，它是抽象的、普遍的，而与思议之历程不相干。“所谓四方这一概念或意念，只是它本身而已，对于它，也许我们已经习惯于把意味撇开。其他的意念都是应该把意味撇开的。”（30） 金岳霖将历程与结构分开考察的实质，是强调意念自身有其逻辑结构，确切地说，是强调客观事物自身之理本身有其独立的逻辑结构。如前文所述，这样普遍有效的理主要指“必然的式”、“固然的理”、“当然的数”等。
情感意味于思议内容不相干，将情感意味寄托于意念、概念、命题，只表明思想者思的不足。用金岳霖的说法，这是我们的“短处”。金岳霖举了几个例子说明意味与意念之不相干，其中举的最多的是小孩念“二加二等于四”的例子。他说，有的小孩念时充满“得到真理”的情感，但这并不表明这个命题与这个小孩相干，而只表明“命题的断定”与这种成就感相干。他还多次以“兰花”为例，说明意味与意念之不相干：“所谓兰花，也许因寄托而对于不同社会的人有不同的意味，也许我们不习惯把此意味撇开，然而从图案或结构着想，它是应该撇开的。学植物学的人就把这意味撇开。”（31）
他所揭示的情况似乎有道理。植物学是现代科学之一种，它与物理学、化学一样对自然“祛魅”，即它悬置主体的日常态度、艺术态度以及对象的价值属性，而仅以某种科学理论将对象看作“事实”。“撇开意味”，即是以科学态度对兰花的“祛魅”。所以，意念、概念、命题、思议都是以“祛魅”的科学为其摹本的，意味与意念的不相干，实质上是事实与价值的分离：“情感上的寄托，无论从字说或从句子说，都不是意念上的意义。”（32） 情感上的寄托不仅不是意义，其多少反倒影响意义之清楚与否：“意义愈清楚，情感的寄托愈贫乏；情感上的寄托愈丰富，意义愈不清楚。”（33）当金岳霖说学植物学的人“应该”把意味撇开时，当金岳霖要保卫科学而为归纳法的正确性作论证时，乃至于当他为逻辑、数学、物理、化学、生物学的规律进行元学的奠基时，他一直自觉地在为思、为意义的清楚明白而祛除了意味。前面我们说，金岳霖痛心于自然之自然性的沦丧。然而，吊诡的是，金岳霖将“意义”与“意味”在理论上的剥离，如果没有直接导致这种自然的“祛魅”，至少在思想上助长了对自然的“祛魅”。
意像既是特殊的，对意像意味的把握，当然也就需要用类似特殊的想象。金岳霖以解诗为例，说明解味的特殊性：“诗中的意境大都是‘特殊’的。……即以‘千山鸟飞绝’那首诗而论，每一字都有普遍的意义，如果我们根据普遍的意义去‘思议’，对于这首诗所能有的意味就会跟着鸟而飞绝了。诗既有此特殊的意境，它底意味大都是不容易以言传的。”（34）“言传”之困难，是因为“言”都有普遍的意义，如果以“言”的普遍意义来解释、理解具有特殊性的意境，诗境就会随之消失。习惯于想象、善于想象的人，则能够将这些言的特殊意境及其意味呈现出来，因而言传尽管困难却又是可能的。
将意味与意像联系起来而与意义、概念、普遍对立的结果，就是味的地位的实质性滑落。意味成为意像、情感的等价物，其与意义、概念、命题对立，从而使意味、味道跌入了感性经验等低层次思想谱系。前文提及，金岳霖也承认，像道、天、性、命、体、用、诚、仁、义、礼这些哲学核心范畴都是意味深长的。意味使这些范畴成为元学的范畴，成为担当行为动力的行为律。如果为了使这些概念的意义更加清楚明白而撇开这些概念的意味、仅仅关注它们的意义，那么，它们还能成为其自身吗？或者说，撇开了意味，还会剩下些什么？尽管撇开意味的说法属于所谓“知识论的态度”，但显然也减损着意味在形上领域的正当性。
四、大道之味
意味依附着意像。意像与特殊、具体的东西相关因而远离抽象、普遍的思，因而，意味也就被限制在了特殊、具体等非本质的领域。金岳霖以诗为例，说明意味都是依附着“特殊”，因而缺乏“普遍”、与普遍对立。他进一步就人的机能展开论述。经验与普遍乃属于两个不相干的“世界”，经验只能接触到特殊：
呈现的确是在经验中的。在官能我们与个体接触，在官觉我们与呈现或所与接触。在经验我们总与特殊的接触。能接触的就容易得到亲切味。……经验不能与普遍的相接触，好像它能与特殊的相接触一样。经验只能牵扯到普遍，或涉及普遍，或与普遍的交叉。（35）
经验之所以能与特殊的相接触，是因为具体的、特殊的有“体”作用于人，有“体”与人的官能相接触，故有味。而经验为什么不能与普遍的相接触？是因为人没有相应的机能，还是因为普遍的无“体”而不能作用于人？金岳霖没有正面回答这些问题。
循此思路，我们必然会问：大道是特殊的，还是普遍的？它为什么有味？是否仅因为人将情感寄托于其上才会有味？
表面上看，金岳霖的表述类似于康德的说法，即把经验看作是联结外界的桥梁，或者说我们没有接受普遍性的机能。在此视域下，有意味的不能成为普遍者，而有意义之普遍者却无意味。这似乎又回到了王国维的“可爱者不可信，可信者不可爱”。但金岳霖既没有回到康德，也没有回到王国维。如上述，在金岳霖看来，作为“式”与“能”统一的道，既有意义又有意味，是可爱与可信的统一。道不仅有意义，而且是“有”的根据与源泉。其《论道》开篇曰：“道是式一能”。“式”是“析取地无所不包的可能”（《论道》一·五），它包举了所有的可能，是逻辑的源泉，是逻辑意义的源泉，也是“能有意义”之前提与根据以及意义本身的源泉。“式”非“道”，但却是道有秩序展开的保证，是可能之现实、现实历程展现为有意义的程序（《论道》八·二一）的保证，是道有意义的保证。关于“能”，金岳霖认为，“能”是“潜能”、是“实质”、是“活动”。“能”是“最初的因”，能即出即入，成就了“这样那样的世界”，成就了“这个世界”，这也是“何以有现在这个世界”的唯一答案。“能”虽超名相，但却具有“可感性”：“能虽说不得而我们仍感觉到它”（36），“我们可以在宽义的经验中抓住它”（37）。金岳霖介绍了感觉“能”、抓住“能”的两种方法：“共相方面无量的抽象法”与“殊相方面无量的变更法。”前者是对个体进行无量的抽象，最终至于抽不尽者，此抽不尽者不是抽象的，而是其“能”。此“能”又非其他任何的殊相个体无量的历史延续，其殊相不断变更，而仍有非殊相者在，此非殊相者即是“能”。此“能”非思议所能思，也非想象所能觉。但通过这些方法却可以“感”它、“经验”它。
不难看出，这种方法已经逸出知识论意义上的思想（思议与想象），而触及了把握大道的深层思想方式。从官能上说，这种方式既需要思议（共相方面无量的抽象）与想象（殊相方面无量的变更），更需要在此基础上直接的感觉与经验。这种感觉与经验显然不同于康德的感性直观，而更近于康德所否认的、可以经验物自体的理智直观。
金岳霖确信：“在经验中抓住了它，在所谓‘形而上学’底范围之内，它也就逃不出去。”（38） 经验是“得”的办法或方式，对此“得”的“达”不是名言方式，而只能是非名言方式。就命题说，“达”能的命题不能是逻辑命题，也不是普通的经验命题或科学命题，而只能是“本然陈述”：“本然陈述是积极的总经验之成的话。……本然陈述之所表示……是治哲学者最后所要得到的话，也是哲学思想结构中最初所要承认的话。”（39） 对“能”的经验，既是哲学思想之起点，也是治哲学者最终的目的与归宿。我们注意到，这种对“能”的经验既非单纯的“思”（思议），也非单纯的“想”（想象），而是在“思”（抽象法与变更法）基础之上的感觉或经验。换言之，经验虽然不能与普遍的（“式”、“意念”、“共相”等）相接触，但却能与“能”这个实质者相接触。“能有出入。”（《论道》一·一六）“能”之出入是万事万物乃至宇宙运动的推动力。如果说有本质的话，“能”这个万事万物的推动者才是本质，而不是形式性的“式”。在这个意义上，经验虽不能与普遍的“式”相接触，但却可以与本质性的“能”相接触，由对“能”的接触而产生亲切味。
“能”可以与人的经验相接触，固然使之易生味，但有味的更重要的原因，是它可以使人得以“由”。“由”是依靠，是根据，也是随顺。作为个体的个人有“体”有“个”，“能”就是他的“体”，是“这个人”之所以成为“这个人”的根据。“能”既是人之“体”，有体之人返身即可触及并经验“能”。“能”不仅是身体的依靠与根据，也是精神的依靠与根据，“个体底变动均居式由能”（《论道》六·二八）。“一个体与该个体底能是分不开的，一个体底最后的主宰就是该个体底能。一个体底能之即出即入，自其他个体观之也许是该个体底活动或行为，自该个体本身底观点而言之，就是该个体底意志。”（40） 个人作为个体，其生老病死、寿夭祸福皆由“能”决定与主宰，换言之，个人存在之展开，只不过是“能之出入”，身体、精神活动（如意志）都是如此。常人所推崇的为人之异于他物的“意志”，也不过是“能”之出入。将意志还原为“能”之出入的目的，是为了放弃人的意志，专注于终极的“能”、“由”能。所以，人返回自我精神的运动也随时能够触及“能”。这返回自我的运动也是“能”的出入，也可经验到“能”。身体由能，精神由能，则可以随顺能之出入，任由能推动个体自身进入到“无极而太极”的宇宙洪流中去。
道非能，而是式与能之合。能的出入皆在式中，因此，能的出入皆为道：“能出为道，入为道。”（《论道》一·二五）能的出入皆不出于式，或者说，能的出入皆“居”于式中。“居式由能莫不为道。”（《论道》一·二六）共相的关联是“居式由能”，殊相生灭是“居式由能”，无极而太极亦是“居式由能”。金岳霖认为，这样的道，同样可以给人以“居”、给人以“由”，可以使人“由是而之焉”（41），“万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归”（42）。从情感方面说，“居式由能是让我们自在的话”（《论道》八·一八）。这样的道既可以满足人的情感，也可以让人安身立命；这样的道需要“修”，需要“行”，才能“得”。修、行、得的方法，是“暂时忘记我是人”，乃至彻底忘记我是人。（43） 如此，可以达到“天地与我并生，万物与我为一”的境界，可以达到“万物一气，孰短孰长，超形脱相，无人无我，生有自来，死而不已”（44）。超脱形相，无人无我的最终目的，是要将一切包括自我，还原为“能”。不管在现实世界中是挑水砍柴还是高居庙堂，依据“能”、随顺“能”，都可以实现精神的逍遥游。所以，作为最高理想境界与精神动力的道，不仅有味，而且意味深长。金岳霖说，“式刚而能柔，式阳而能阴，式显而能晦”（《论道》一·一八），刚柔、阴阳、显晦这些表示意味类型（不是意义类型）的词语不能引用到道身上去，道本身是式与能之合，它的意味则是“刚柔相合、阴阳相合、显晦相合”的味道，是“不见得很直，不见得很窄，它有浩浩荡荡的意味”（45）。道有此深味，故它能“动我底心，怡我底情，养我底性”。
在金岳霖看来，道既是思想的内容，又是思想的对象即存在着的宇宙。就其作为思想的对象说，宇宙是道，天地日月山水土木莫不是道，形形色色、这这那那的自然也是道。道有意义与意味，自然也有意义与意味。必然的式、固然的理、当然的数就是自然的秩序与意义；适然的几或生动的意像、活泼泼的这这那那表现的，则是自然的无穷意味。自然有秩序、有理，有意义也有意味，正是由此，自然才得以成为价值的根据与源泉。自然有“式”可居，有“能”可由，去居去由即可得此意味，或者说，只要返回自然、亲近自然，它就会源源不断地将意味给予人。自然有意味，人们才愿意去师法自然，自然律才可能成为行为律。
通过以上论述，我们不难发现金岳霖对“意味”态度的两重性：在知识论领域中，意味依附着意像，由于意像与特殊、具体的东西相关而远离抽象、普遍的思、甚至与之对立，意味因而也就被限制于形而下的领域；但在元学领域中，形上之域又被理解为充满意味的领域，大道之思所使用的概念范畴充满了意味，抽象、普遍的大道之思也充满了意味。基于“意义”与“意味”的分梳，金岳霖一边说：“中国哲学底纯理成分少”，一边又由衷地指出：“万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。”（46） 道之有意味并没有减损道的普遍性品格，相反，恰恰是其有意味，使之成为中国文化的中坚思想，道才能成为动力因与目的因。但是，随着意味在知识论领域与意义的剥离，意味在思想中的地位被贬低，这反过来又减损了意味在元学领域的正当性。由此看来，金岳霖以划界方式对待“意味”，不仅没有解决问题，而且使矛盾更加尖锐。
从其元学的理路看，金岳霖对于自然律“意味”的强调，保留了其向行为律转化的可能性。或者说，对意味的关注使金岳霖在对知识的研究过程中突破了知识论态度，开启了知识与“箴言”、“规则”、“有选择的智慧”之间沟通的可能性。但是，由于金岳霖知识论的态度自觉悬置了整个的人，其所面对的只是“事实性的自然”，其所得出的，是普遍的、有意义而没有意味的自然律。金岳霖没有道出“知识论意义上的自然律”与“元学意义上的自然律”是否是一回事，因此，其知识论意义上的自然律难免在事实上又阻断了知识通向智慧的可能性。而且，金岳霖所说的“自然律就是行为律”仅是原则性表述，由于种种原因，以下诸多问题仍然付诸阙如：自然律在何种意义上“是”行为律？自然律能否成为、或者能否转化以及如何转化为行为律？自然律向行为律转化的机制是什么？（47）
注释：
①②海德格尔：“只还有一个上帝能救渡我们。留给我们的唯一可能是，在思想与诗歌中为上帝之出现准备或者为在没落中上帝之不出现作准备；我们瞻望着不出现的上帝而没落。”（《海德格尔选集》，第1313、1306页，上海，上海三联书店，1996）
③④⑤⑥⑧⑨⑩（11）金岳霖：《道、自然与人》，第151、491、151、151、17、130、491、130页，北京，生活·读书·新知三联书店，2005。
⑦在《道、自然与人》第157页，金岳霖说过这样一段话，“只有粗俗的人才试图树立崇拜的偶像或期待着超人来帮助解决本质上是人类自身的甚至多少是世俗的问题。”偶像与超人不能为我们提供所需要的价值，它们不应该是价值的源泉。
（12）（13）（14）（15）（16）（17）（18）（19）金岳霖：《知识论》，第500、520、488—489、736、344—347、345—346、345、347页，北京，商务印书馆，1996。
（20）（21）（22）（23）（24）（25）金岳霖：《知识论》，第812、795、795、796、821、825页。
（26）（27）（28）（29）（30）金岳霖：《知识论》，第822、822—823、823、824—825、826页。
（31）（32）（33）（34）（35）金岳霖：《知识论》，第826、801、797、816、500页。
（36）（39）《金岳霖文集》，第2卷，第408、413页，兰州，甘肃人民出版社，1995。
（37）（38）（40）（41）（42）金岳霖：《论道》，第19、21、187、19、16页，北京，商务印书馆，1987。
（43）（44）《金岳霖文集》，第4卷，第228、228页。
（45）（46）金岳霖：《论道》，第41、16页。
（47）继承金岳霖这一学术道路的是其弟子冯契。冯契的“转识成智”理论始终关注并围绕这个问题展开了深刻的考察。不过，冯契并没有将自然律等同于行为律，而是努力将前者“转”为后者，将知识转化为智慧。“转识成智”之“转”，不是试图从事实中“推导”、“推论”出价值，而是要扭转知识中所包含的对世界的态度。