柏拉图：哲学视野中的爱与美———种神话学的建构，本文主要内容关键词为：柏拉图论文,爱与论文,视野论文,哲学论文,神话论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B502.232 文献标识码：A 文章编号：1000-5919(2012)04-0020-12
在西方，柏拉图是最早对爱与美进行系统思考的哲学家①。早于他二十余年的恩培多克勒，虽然也曾从宇宙构成的意义上谈到爱，认为爱和恨或斗争的交替作用是宇宙形成发展的根本原因，但仅此而已，且留存至今的只是片言只语。从柏拉图的一些著述来看，他读过恩培多克勒的书，并且多少受了他的影响。柏拉图也曾将爱看做是使宇宙和谐、均衡、稳定、统一的力量，不过，他扬弃了爱与恨或斗争二元对立的观点，而且从宇宙论扩展到了人生论，将爱与美放在一起进行讨论。他的伟大之处在于充分利用了希腊神话的资源，通过对爱神的阐释和解读触及了爱与美的许多最基本的哲学问题，为后来西方学者的研究提供了丰富的资养，并形成了一种独特的学术传统。
可以把柏拉图早期对话《大希庇阿斯》看做是他所有关于爱与美的讨论的一篇序论。在这篇对话里，柏拉图通过对什么是美的追问，得出了一个结论：美是难的。何以是难的，他没有说，不过对话本身已经给出了答案。这就是：第一，“美本身”与美的事物不同，属于超验层面的东西，不可能在经验层面上给予解释；第二，对“美本身”与对美的事物的感知和判断不同，涉及人的内在修养与意向，涉及爱，需要在感觉之外寻找根据。柏拉图后来的一些对话，比如《会饮》、《斐德诺》、《理想国》等，实际上是《大希庇阿斯》的绪篇，是在超验层面上对什么是美，以及相关的什么是爱做出的回答。
柏拉图将讨论置于神话世界里，并且采取了两人或多人对话的形式。神话是早期人类的思想、意志、情感的对象化，既是想象与幻想的产物，又是探索、寻问、思考、求知的结晶。神话是人类思维发展的一个不可或缺的环节，在许多情况下，神就是尚未成型的概念和范畴，神性就是支配着人类行为的潜在的法则。神话“包含着宇宙论和一般的人类学”。②置于神话的世界里，是因为神话是当时除了前苏格拉底哲学之外唯一可以利用的思想资源，这个资源不仅异常丰富，而且具有深厚的文化底蕴；是因为神话是诉诸直观和经验的，它的语言是人们所习惯了的感性的语言；也是因为“神话也可以自诩为一种哲学”。③柏拉图看重的是神的蕴涵，而不看重神的谱系，这是他之采取对话形式的一个原因。通过各执一词和众说纷纭的对话，柏拉图的神话一方面恢复了神话的原初朦胧、驳杂的样子，避免了独断论，另一方面，又为思想的充分展开，让精神从表象中展现出来提供了可能。柏拉图哲学因神话的关系，而博大、深邃、奥妙，因对话的关系，而活泼、亲切、富有情趣，黑格尔因此夸赞说，许多哲学家虽然也运用了神话，但柏拉图证明了他“比别的哲学家有更高的天才”。④
从泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西米尼开始，希腊哲学虽然重复和延续着神话的主题，但已经尝试着用哲学，而不是神话的思维来解释自然的起源、构造、演化。柏拉图之所以高明，不仅在于深化并超越了作为宇宙构成元素的水、气、土、火之类的讨论，而且在于将神话本身拆解成了一个个元素，建构了“理式”论，从整体上取代了神话思维。柏拉图也经常谈到神，但这个神与“理式”是可以相互转换的，包括有关爱神的论述，实际上都只是“理式论”的一个组成部分。其真正的用意不是用哲学来阐释爱的神话，而是通过神话建构爱与美的哲学。重要的不是神性，而是人性，是人的逻辑。正如写了《柏拉图注疏集》的法国学人F·马特说的：“柏拉图神话尤其告诉人，人是什么，人是一个灵魂，而灵魂注定是要来到世上，找寻正确的位置，以及自身的限度。”⑤如果希腊神话中的爱与美是对神的礼赞，那么柏拉图神话中的爱与美则是向人自身的回归。当然，哲学毕竟不同于神话，本质上是思辨的，而非感性的，由于这个原因，柏拉图神话不可避免地带有一些模糊、诡秘和不确定性。
一、爱神、美、生殖
柏拉图在《会饮》中通过与会者的讲述，对爱神做了多角度、多侧面的描绘。
其一，爱神是最古老和最伟大的神。按照赫西俄德和阿库什劳斯的说法，首先存在的是混沌，然后是宽胸的大地，——一切事物的永恒的安稳的基础，随后就是爱神。帕墨尼得斯也说，世界主宰所生的第一个神就是爱神。⑥因此也是德行和幸福的来源。对于年轻人来说，没有比有一个情人更幸福了；对于普通家庭来说，要想过上美满的生活，不是靠家世、地位和金钱，必须有“对坏事的羞恶之心和对于善事的崇敬之心”，而这些都建立在爱情的基础之上。而且只有相爱的人才会为了对方去牺牲自己，神话中的阿尔刻提斯代丈夫而死，阿喀琉斯为情人而死，不仅受到了人们的赞扬，也受到了神的钦佩和恩惠。
其二，有两个爱神，一个是最古老的，天是她的父亲，没有母亲，人们管她叫“高尚的女爱神”；另一个是年轻的，是宙斯和狄俄涅的女儿，人们管她叫“凡俗的女爱神”。⑦“凡俗的”爱神引发的爱情只适宜于下等人，眷恋的是肉体，而不是心灵，不过是苟且撮合而已，因此常常选择最愚蠢的对象。“高尚的”爱神专注于男性，特别是理智开始发达的少年男性，她所引发的是砥砺道德的热情。“凡俗的”爱情眷恋肉体，一旦肉体衰谢了，也就不存在了，是短暂的；“高尚的”爱情专注于心灵，心灵则是恒定的，所以爱情是不变的。
其三，爱神的威力不仅存在于人身上，也存在于一切动物，乃至一切生物身上。人的身体本身就存在着两种爱情，所谓医学就是研究这种爱情的科学。高明的医生就是能够施行转变的手术，激起身体中本应有而没有的爱情，消除身体中本应没有而有的爱情。同时还要使身体中相恶相仇的因素，比如冷和热、苦和甜、燥和湿，变得相亲相爱。医学是如此，其他健身术、农业、天文学、占卜术也是如此，目的都在于爱情的保持和治疗。音乐就更不要说了，音乐可以说就是“研究和谐和节奏范围之内的爱情现象的科学”。
其四，谈到爱应该追溯到人的本性和起源。最初人有三种，一种是由太阳生出来的男人，一种是由大地生出来的女人，还有一种是月亮生出来的阴阳人。这些人的形体都是圆形的，前后相对各有一副面孔，两只耳朵，一个生殖器，两只手和脚，其他器官也都加倍。走起路来可以向前向后，如果要跑，就像翻筋斗一样，八只脚一起滚动。他们自恃精力和体力上的强大，图谋飞上天去，造神们的反，因而触怒了宙斯，于是宙斯命阿波罗将他们从中间截成了两半，把面孔和半边脖颈转向截开的一面，同时把截开的皮从两边拉到中间，在肚皮中央打一个结，形成现在的肚脐。人被截成两半后，无论是两个男人或两个女人，或一男一女，相互之间都十分想念，拼命要合在一起，以致常常饭也不吃，事也不做，直至饿死懒死。宙斯因此发了慈悲心，想出来一个新办法，将生殖器移到了前面，这样男女之间就可以通过交媾来生育后代，男男或女女之间则可以平泄情欲，获得一种释放，而彼此相爱的情欲于是就种在人的心里，被截开的伤痛自然得到了医治。
每个人其实是人的一半，持有一半的“符”，因此，每个人都在追求另一半，以获得整个的“符”。原来是太阳生出来的男人，就追求另一半的男人；原来是大地生出来的女人，就追求另一半的女人；原来是“阴阳人”的男人或女人就追求另一半的男人或女人。遇到自己追求的另一半，就会马上与之相恋、亲呢而不可分离。乃至期望冶炼之神赫淮斯托斯再把他们打造在一起，合成一个人。这种对于完整的希冀和追求就是所谓的爱情。
其五，爱神在诸神中是最有福的，也是最美最善的。因为她最年轻。因为年轻，总是爱和年轻人在一起，而远离老年人。因为年轻，所以很娇嫩。她寄居在最柔软的地方——人和神的心灵。她的体态柔韧，无论什么地方，都可以曲身迁就，无论什么人的心灵，都能够遛进遛出。她长得很秀美，喜欢生活在颜色鲜美的花丛中。爱神与暴力无缘，她既不加害于人或神，也不忍受人或神的戕害。爱神不仅有正义，而且有节制，是她统治着一切快感和情欲。爱神也是最勇敢的，连战神也抵挡不住她的巨大力量。此外，爱神具有极高的聪明才智。她不仅自己是个卓越的诗人，而且是一切诗的灵感的源泉。甚至一切生命形式的创造，一切生物的产生，无一不是爱神的功绩。射击、医药、占卜、金工、纺织，包括音乐，一切神和人的技艺，凡是奉爱神为师的都有光辉成就，否则就黯然无光。是爱神消除了神与人间的隔阂，增长了友善；是爱神迎来了和睦，逐去了暴戾，她的子女是欢乐、优美、希望和热情，所以，爱神一出现，无论是神，还是人，都有了对美的爱好，工作上了轨道，生活有了秩序。
其六，爱神是一个大精灵，介乎人与神之间。由于他的存在，人与神之间没有了空缺，世界才成了一个整体。他是人和神之间的传话者和翻译，一方面把人的祈祷祭祀上传给神，另一方面把神的意志报应下达给人。他感发了一切占卜术和司祭术以及咒语、预言、巫术等活动。凡是精通这些法术的人都是受到爱神感通的人，至于从事其他技艺的人则只是寻常的工匠。
爱神是丰富神与贫乏神的孩子，诞生在美丽的阿佛洛狄忒的生日，后来又成了她的仆从，因此生性好美。爱神既是丰富神与贫乏神的儿子，所以其境遇及知识也介于丰富和贫乏之间。他粗鲁、不修边幅，常常赤着脚，流浪街头；同时又勇敢、执著、精力充沛，因为智慧是最美的，所以他爱好智慧，精于思考，是一位出色的猎人、精明的魔法家、幻术家和诡辩家。同一天之内，他可以时而茂盛，时而萎谢，各种资源在他面前不断地涌现，又不断地流失。
爱神的对象是美的事物，爱它并希望永远拥有它。为了这个目的，爱神采用了“美中孕育”的方式。凡人都有两种生殖力，一种是身体的，一种是心灵的。到了一定年龄，都会迫不及待地要生殖。只有生殖，人才能变可朽为不朽，因此，生殖是件神圣的事。生殖需要借助适合自己的对象，这个对象必须是美的，因为只有美的对象才与神圣的相称。可以说，美就是主宰生育的定命神和送子娘娘。
显然，这几则出自不同人之口的神话存在许多矛盾，比如：一说爱神只有一个，另一说爱神有两个；一说爱神是最古老的，另一说是最年轻的；一说爱神是神，另一说爱神是个大精灵，是人与神之间的传话者。但柏拉图并不在意这些，他只关心其中的蕴意和相互之间潜在的逻辑联系，因此，柏拉图没有陷入当时一些哲人和诗人“穿凿附会”地解释神话的错误。⑧
可以看出，通过这几则神话，柏拉图对爱的定位、性质、意义以及爱与美的关系做了最高的抽象。下面，我们试着做一些阐释和注解：
人是有爱的，如果宽泛一点，将爱理解为将事物凝聚在一起的冲动和力量，那么世上一切事物无不有爱存在。而且，可以认为，正是因为有爱，世界才成其为一个整体，才有联系、稳定、和谐。所以，爱不是别的，就是一切事物之所以成其为事物的内在机理和原因。爱与万物同在，爱是最古老，最恒定的。这样，柏拉图就排除了爱与恨二元论的可能性。这是柏拉图从希腊神话中获得的第一个启示。而正是这种观念后来成为新柏拉图主义和基督教神学的重要的支点之一，在普洛丁、波伊修斯、伪狄奥尼修斯、圣奥古斯丁、圣维克多的理查、圣托马斯·阿奎那等那里都有所表述。万物是如此，人就更加需要爱，因为人是有理性、情感和内在生活的。生理上的需要对于人只是最基本的需要，交往、尊重、知识、美和自我实现才是与人的本质相关的需要，而这一切都必须有爱。只是因为有爱，所以人才懂得同情、怜悯、敬仰，才能做到嫌恶、羞愧、舍弃，才能够在彼此倾诉中，在交往协作中，在奋斗牺牲中完善和实现自己。爱是人的一切德行和幸福的源泉。
人与动物、植物不同，是肉体与精神的结合体，因此，人有两种爱，一种是精神的爱，一种是身体的爱。前一种与肉欲无关，是高尚的、深沉的、恒久的；后一种相反，是低俗的、浮浅的、短暂的。前一种引人净化心灵，砥砺道德，后一种让人沉溺享乐，玩世苟生。这两种爱常常是冲突的、矛盾的，所以人少不了医学。医学的作用就是激起和维护前一种爱，节制和遏止后一种爱；当然，医学还有一个作用，就是将身体中相恶相仇的因素，如冷与热、燥与湿、苦与甜协调在一起，使之保持平衡。医学的这个道理也适用于健身术、天文学、农业、占卜术等，音乐则像毕达哥拉斯讲的，就是高与低、强与弱、长与短各种音节之间的协调和和谐。
所谓爱，实际上就是对整体的希冀和追求。人虽然是孤独地降生于世界，但却无法孤独地生存下去。人是属类的，即社会的存在物，人只有在社会中才作为人而存在。人不仅禀有社会性，而且时时意识到这种社会性，因此，人总是惧怕孤独，而热心交往，注重友情，追求统一。意识到人的生理和心理上的同一性，这既是爱的基础，也是融入社会的开端，这就是为什么爱与社会情结总是首先在这种同一性的追求中强烈地展开。
人因为有爱，所以在世界万物中成为最高贵、最善良的。爱与正义、节制、勇敢、智慧紧紧联系在一起。因为爱，所以不能容忍不平和暴戾；不能放纵快感和情欲；因为爱，人可以成为最无所畏惧的人，成为最聪明最有才能的人。爱是一切诗的灵感的源泉，是射击、占卜、医药、金工、纺织、音乐等一切创造的内驱力。爱使人们发现了美，给人们带来了秩序、欢乐和希望。不过，爱的最高意义还在于沟通了感性的与超感性的、经验的与超验的世界。爱就像是位使者，在这两个世界间搭起了一座桥梁。只是由于爱的存在，超感性的、超验的世界才成为可以理解和向往的，从而在人们的心灵中保有一块至高无上的神圣的界域；只是由于爱的存在，人才意识到自己作为孤独的个人的局限，从感性的、经验的世界走了出来。
爱昭示着心理上和精神上矛盾的两面：爱意味着精神上的富有，——爱激发着、滋养着、成就着人的聪敏、勇敢、执著；同时爱也意味着心理上的贫穷，——爱就是对孤独的厌倦，对他人的依恋，对整体的向往。因富有而付出，因贫穷而获取，这就是爱的表征。
爱以美为指向，以人类的繁衍为最终目的。因为世界上存在着美，所以才有爱。爱是对美的爱，但爱的目的是“生殖”，是延续和繁衍自己，是获得永恒。人有两种“生殖力”，一种是身体的，一种是心灵的，这两种“生殖力”都是要靠爱来激发和推动。世间有些人在心灵上比身体上更富有“生殖力”，比如荷马、赫西俄德、莱科勾、梭伦等诗人和技艺的发明人，美本来就是他们所孕育的一种品质，所以，对“身心调和的整体”，对“美好高尚而资禀优异的心灵”，尤其容易钟情，期望通过他们将孕育许久的东西传播下去。爱总是指向美的，不是因为本能的驱使或快感的满足，而是因为“生殖”和繁衍的需要，这个判断不仅深刻地揭示了爱和美的人类学基础，“生殖”本身具有的道德和审美的价值，而且指明了爱和美的社会学意义，爱和美的超越自我、超越功利、超越时空的性质。⑨
无疑，这就是柏拉图在神话中所表达的爱的哲学。可以说，这是爱的哲学的一个完整的、系统的大纲。因为与原始宗教有关，所以柏拉图称它是爱的神秘教的“教义”，但它的内在机理是逻辑的、论理的、观念的。他的用意不是讨论爱神是谁，而是爱神对于人意味着什么；不是爱神多么伟大、神奇、诡秘，而是爱神如何鲜活、平易、实在；不是在爱神与人之间设一道屏障，而是将人的世界与爱神的世界联系在一起，为人指出一条通向真正的爱的路。
二、形体、心灵、美本身
但是，所有这些思想都是以爱神的名义表达的。人们通往爱的路就是皈依爱神的路，即进入爱的“深密教”的路。也是在《会饮》中，柏拉图将这一问题的讨论不无道理地交给了具有巫师身份的人。这段话很有名，特择要引述在这里：
“凡是想依正路达到这深密境界的人，应从幼年起，就倾心向往美的形体。”“第一步应从只爱某一个美形体开始，凭这一个美形体孕育美妙的道理。第二步他就应学会了解此一形体或彼一形体的美与一切其他形体的美是贯通的。这就是要在许多个别美形体中见出形体美的形式。”从而“不再把过烈的热情专注于某一个美的形体”。“再进一步，他应该学会把心灵的美看得比形体的美更可珍贵”，“凭他来孕育最适宜于使青年人得益的道理”。“从此再进一步，他应学会见到行为和制度的美，看出这种美也是到处贯通的，因此就把形体的美看得比较微末。从此再进一步，他应该受向导的指引，进到各种学问知识，看出它们的美。于是放眼一看这已经走过的广大的美的领域，他从此就不再像一个卑微的奴隶，把爱情专注于某一个个别的美的对象上，某一个孩子，某一个成年人，或某一种行为上。这时他凭临美的汪洋大海，凝神观照，心中起无限欣喜，于是孕育无量数的优美崇高的道理，得丰富的哲学收获。如此精力弥满之后，他终于一旦豁然贯通唯一的涵盖一切的学问，以美为对象的学问”。
这是一种至高无上、奇妙无比的美。“这种美是永恒的，无始无终，不生不灭，不增不减的。它不是在此点美，在另一点丑；在此时美，在另一时不美；在此方面美，在另一方面丑；它也不是随人而异，对某些人美，对另一些人就丑。还不仅此，这种美并不是表现于某一个面孔，某一双手，或是身体的某一其他部分；它也不是存在于某一篇文章，某一种学问，或是任何某一个别物体，例如动物、大地或天空之类；它只是永恒地自存自在，以形式的整一永与它自身同一。”
这种美是美本身，是真实本体，“一切美的事物都以它为泉源”。一个人如果能够循着正确的道路，“从人世间个别事例出发”，“逐渐循级上升，一直到观照我所说的这种美”，那么“他对于爱的深密教义就算近于登峰造极了”。这也就是“一个人最值得过的生活境界”。⑩
柏拉图的理式论有几个核心论点：一是将作为个别的事物和作为一般的理式(概念+范型)区分开来，认为事物是虚幻的，理式是真实的；一是作为真实的理式由于其内涵和外延的不同，有着不同的类别和层次，最高的层次就是属神的，即真实本体；再一是理式不是感觉、想象的对象，人们对理式的感悟或理解只能靠爱与灵魂的“回忆”。理式论是柏拉图终其一生构建和完善起来的，这个过程始终伴随着对美的思考。如果说《大希庇阿斯》对“美本身”，即理式的追问是问题的提出，《会饮》、《斐德诺》、《理想国》、《斐多》等则是对它的系统的回应。《会饮》基本上没有涉及“回忆”，而专门谈爱，但由于爱是对爱神的“分有”，是回忆的一种方式，所以与“回忆”论可以相互补充和印证。
这里，柏拉图对“美本身”做了具体的描述。“美本身”是“永恒的自存自在，以形式的整一永与它自身同一”的。什么是“永恒的自存自在，以形式的整一永与它自身同一”呢？是理式。因为只有理式才能不依恃它物而存在，并永远保有与其本质相应的形式上的整一，才能超越任何时间和地域的局限，统摄和涵盖一切，才能诉诸所有人的心灵，为所有的人所普遍认可；只有理式才能够作为一切美的本原，将美无差别地撒播在世界上，为人和事物所“分有”；同时，也只有理式才能够与爱本身相应，使人既能在爱的引导下领略“美的学问”，又能在“凭临美的汪洋大海”中彻悟“爱情的深密教义”，从而在人生境界上达到“登峰造极”的地步。
同时，柏拉图肯定了感性的、物质的，即形体的美。但是，在他看来，它只是“美本身”的影子。形体之所以成为美，是因为它“分有”了“美本身”，——确切地说，“分有”了“美本身”一个最基本、最显明的因素：完整、整一。人们之所以爱它，只是因为作为一个整体，满足了作为感性的存在物的感性需要。但是，作为整体，是以事物自身的统一性为其前提的，一旦事物自身的统一性消失了，它也就不存在了，所以是短暂的、虚幻的。
这样，柏拉图就给人们呈示了两种美：一种是作为本原的“美本身”，即理式的美，一种是作为它的影子的形体的美。前一种是理性的，超验的、无限的；后一种是感性的、经验的、有限的。应该说，这种区分是十分重要的，是全部美学赖以存在的基础和前提，一切相关的思辨就从这里开始。但是问题在于：这两种美何以都称作美？是什么把它们联结在一起，它对人来说意味着什么？柏拉图给出了“分有”说，这种说法后来受到亚里士多德等许多哲学家不适当的批评。实际上，“分有”只是一种比喻。理式不属于实体，“分有”不应该被理解为对实体的分割和占有。这不是物理的过程，而是心理的过程，是他所说的“回忆”和爱。“分有”是通过“回忆”和爱来实现的。正是由于这个原因，柏拉图在这两种美之间设置了“形式”、“心灵”、“行为和制度”、“学问知识”几个不同层次，构成了一种逐步递进的逻辑次序，形象地描绘了从爱美的形体到爱“美本身”的升华过程，从而使“分有”成为了可能。
可以看出，从形体的美到“美本身”的链条是从个别到一般，从物质到精神，从具体的精神到普遍精神的次序排列的。理式被不同层面的存在从不同的蕴意上所“分有”。最低级的是“和谐”，这是理式的一种性质。形体的美、形式的美，一个是个别的，一个是一般的，但都与物质存在相关联，它们之所以美就是分有了“和谐”，成为了一个整体。柏拉图曾多次肯定音乐、绘画、雕刻、建筑以及各种工艺制作的美在于“和谐”，甚至人的美，他也认为离不开理智、意志与情感之间的“和谐”。但人的美不限于“和谐”，更重要的是要有“心灵”。人的“心灵”是更高一层的美。柏拉图说：不能用“和谐”来衡量“心灵”的美，因为“心灵”是“最完美而非复杂之分子所成者”，“较和谐更为神圣”。其貌不扬的苏格拉底比著名的美男子亚尔西巴德更美。“心灵”与人的“行为、制度”以及“各种学问”，是不同层次的美，但都是因“分有”了理式的另一种性质——“智慧”。柏拉图说：“智慧是事物中最美的。”(11)不同的是：“心灵”的“智慧”是潜在的；“行为、制度”的“智慧”是展开的；“各种学问知识”的“智慧”是经过综合和提升了的。在“智慧”之美之上就是“至善至美”，即“美本身”了。
这是由爱构筑的美的次序。美通过爱而一层层展现，爱借助美而一步步升华。美的意义在于激发爱，爱的意义在于彰显美，美和爱相互依存，相得益彰，共同构成了通往最高境界的路。没有美，爱只是一种潜能；没有爱，美则无法得以确证。每一层次的美都要求有与其相应的爱，能够欣赏形体和形式的美的人，自身必须是“和谐”的；能够观照心灵、行为和制度的美的人，自身必须富有“智慧”；能够凭临美的汪洋大海，升达到“美本体”的人，自身必须达到至善至美的境界。新柏拉图主义者普罗丁没能理解柏拉图讲的爱，而代之以“内视觉”，但他说了一句话很形象，也很确切：“眼睛如果没有变得与太阳相似的，就永远不可能看见太阳。”(12)
三、迷狂、灵魂、回忆
柏拉图认为，人们通向最高真实和美的途径有两个，一个是智慧，一个是迷狂，(13)《会饮》讲的是智慧之路。在这里，爱神只是一个启蒙者、引领者、督导者。从“倾心向往”美的形体开始，到“以美本身为对象的学问”，全部行程主要靠的是人自身的智慧。关键词是几个与智慧相关的动词：“学习”、“了解”、“见出”、“孕育”。柏拉图把智慧之学称作哲学，认为“哲学有解放作用和净化作用”，要求用“哲学掌握”灵魂，“永远以理性为归依，沉思那真实、神圣的东西”(14)，就是对这一思想的具体生动的表述。
柏拉图在《斐德诺》中描述了另一种“迷狂”之路。爱神在整个行程中扮演了“主宰”者的角色。在他看来，任何一个人，只要有爱神“凭附”在身，并努力参悟爱的教义，就会陷于“迷狂”中并“回忆”起生前在天国的种种经历，“灵魂翅膀”就会恢复羽翼，远举高飞，窥见真实界——美的本体。
恰如F.马特所说，《斐德诺》在柏拉图神话中无论就象征意义或哲学意义来说，都是最复杂、深奥的一篇，因为其中涉及他最核心的几个观念：迷狂论、灵魂不灭论、回忆论、理式论、爱欲论。首先，他将爱归之为一种“迷狂”。在他看来，有四种迷狂——预言、教仪、诗歌、爱情，分别由不同的神来“主宰”或“凭附”，“预言由阿波罗，教仪由狄俄尼索斯，诗歌由缪斯姊妹们，爱情由阿佛洛狄特和爱若斯”。其中，爱的迷狂“无论就性质还是根源是最好的”，“首屈一指”。(15)“有这种迷狂的人，见到尘世的美，就回忆起上界里真正的美，因而恢复羽翼，而且新生羽翼，急于高飞远举，可是心有余而力不足，像一个鸟儿一样，昂首向高处凝望，把下界一切置之度外，因此被人指为迷狂。”(16)
这种迷狂论是建立在灵魂不朽论基础上的。他用以论证灵魂不朽的根据是两个：一个是“自动论”，一个是“回忆论”。《斐德诺》中讲的是“自动论”。他说“凡是永远自动的都是不朽的。凡是能动另一物而又为另一物所动的，一旦不动时，就不复生存了。只有自动的，因为永不脱离自身，才永动不止，而对于一切被动的才是动的本源和初始”。“这种自动性就是灵魂的本质和定义”。(17)在另一篇《斐多》中还讲了“回忆论”。他说，人们关于相等、大于、小于、公正、虔诚、美、善以及涉及“某本身”的知识都只能从“回忆”中获得，这“说明我们必须在以前的某个时候学习过现在回忆起的事情”，否则“回忆就是不可能的了”。“从这方面看，也足见灵魂是不灭的”。(18)
柏拉图认为，人的灵魂的结构、性质和命运与神不同。他将它比喻为由御车人和两匹马协同驱动的一辆马车。神的御车人和马都是最好的，驾驭起来得心应手；人的御车人和马驳杂不齐，两匹马中，一匹驯良，一匹顽劣，驾驭起来困难重重。灵魂的本性是“带着沉重的物体向上高飞，升到神的境界”，而这要靠“美、智、善以及一切类似的品质”的滋养，如果生前和生后没有得到这种滋养，就会折翅下沉，遭到毁灭。(19)
“诸天上皇，宙斯，驾驭一辆飞车，领队巡行，主宰着万事万物；随从他的是一群神和仙”，“诸天界内，赏心悦目的景物，东西来往的路径，都是说不尽的，这些极乐的神和仙们都在当中徜徉遨游，各尽各的职守”，“每逢他们设宴寻乐，他们都沿那直陡的路高升一级，一直升到诸天的绝顶”，甚至“进到天外，站在天的背上，随着天运行，观照天外的一切永恒的景象”，这就是“无形无色，不可捉摸”的真实体——“本然自在的绝对正义，绝对美德和绝对真知”。“载神的马车是平衡排着的，而且听调度的，升起来比较容易”；人的马车就比较难了。那些“能努力追随神而最近于神的，也可以使御车人昂首天外”，“可是常受马的拖累，难得洞见事物的本体”；“也有些灵魂时升时降，驾驭不住顽劣的马，就只能窥见事物本体的局部”。“至于此外一些灵魂对于上界虽有愿心而无真力，费尽大力，看不见真理”，于是“他们的营养只有妄言妄听的意见了”。(20)
柏拉图说，每个人的灵魂“天然地曾经观照过永恒真实界，否则它就不会附到人体上来。但是从尘世事物来引起对于上界事物的回忆，这却不是凡是灵魂都可容易做到的”，包括那些“对于上界事物只暂时约略窥见的”或“下地之后不幸习染尘世罪恶而忘掉上界伟大景象的”的灵魂。能够做到的只有少数人，主要是“专注在这样光辉景象的回忆”的哲学家。(21)
所谓回忆，就是反省。柏拉图讲：“人类理智须按照所谓‘理式’去运用，从杂多的感觉出发，借思维反省，把它们统摄成为整一的道理。这种反省作用是一种回忆。”“回忆”以至于被指为“迷狂”，是因为“回忆”所指向的不是一般的知识或观念，而是所谓生前的种种感受和经历。“回忆到灵魂随神周游，凭高俯视我们凡人所认为真实存在的东西，举头望见永恒本体境界那时候所见到的一切”。柏拉图认为，“回忆”不仅是认知的事，更是人得以完善和成全自身的事。一个人“只有借妥善运用这种回忆，才可以常探讨奥秘来使自己完善，才可以真正改成完善”。(22)
柏拉图以神话的形式生动而详细地描述了回忆及由回忆带来的迷狂状态：如果他曾“跟在宙斯的队伍里，旁人跟在旁神的队伍里，看到了那极乐的景象，参加了那深密教的入教典礼”，下地后还没有受到尘世的污染，当“一个面孔有神明相，或是美本身的一个成功的仿影”出现在他面前的时候，“就要先打一个寒颤，仿佛从前在上界挣扎时的惶恐再来侵袭他；他凝视这美形，于是心里起一种虔敬，敬他如敬神”，随之“寒颤就经过自然的转变，变成一个从未经验过的高热，浑身发汗”，“羽翼”也因此而“滋润”，并“苏醒”和“生长”起来，同时整个灵魂也激荡沸腾，又疼又痒。这时候，他会感到爱人的美向他“发出一道极微分子的流，流注到他的灵魂里”，使他苦痛全消，觉得非常快乐。此后每逢爱人出现在他的记忆里，就羽翼丰满，兴奋异常，而一旦爱人离开了他，就羽翼凋零，痛苦难忍，“这痛喜两种感觉的混合使灵魂不安于它所处的离奇情况，彷徨不知所措，又深恨无法解脱，于是就陷入迷狂状态”。而这就是人们所说的“爱若斯”。
由于每一个人生前都曾列身在神的队伍里，都有他最为尊敬的，并极力模仿的神，来到尘世后，总要仿照那个神的性格选择他的爱人。宙斯的随从者就找性格像宙斯的爱人，并将从宙斯那里汲取的甘泉，灌注在爱人的灵魂里。战神阿瑞斯的追随者在不如意的时候，或许会“动了杀机，不惜让爱人和自己同归于尽”。追随天后赫拉的人，将一个具有帝王气象的爱人弄到手之后，可能会依照天后的性格去对付他。无论是谁，一旦找到了与心目中的神相似的对象，都不仅会自己尽力模仿那个神，还会督导他的爱人在行为与风采上仿效那个神。(23)
《批评的希腊哲学史》的作者斯塔斯指出，柏拉图哲学在存在与生存问题上存在着深刻的矛盾。“个别的马不是实在的，但是生存。普遍的马是实在的，但不生存”。(24)实在与生存的对立，实即精神与物质的对立，而由此又造成了感觉界与观念界、灵魂与肉体的对立。这种对立，柏拉图自己当然是觉察到了的，但在《会饮》中，在爱-智慧的语境中是无法解决的，所以在《斐德诺》中，在爱-迷狂的视野里，并以神话的形式给予了调和与融通。
《会饮》中集中讨论了爱欲论和理式论，没有谈到灵魂不灭论，因此在理论上留下了一个重要的缺漏：爱欲中除了智慧之外，应该还有一种被神“凭附”的心理状态，即“迷狂”；理式既然是自存自在，恒定静一的，感性事物对其的“分有”就是有待解开的谜。《会饮》的前半篇，是对爱神的赞颂，是讲爱的本质和本原；后半篇是通达理式的道路，是讲美的本体。按照柏拉图的理解，爱神本身就是美的，“秀美是爱神的特质”，但爱神并不是理式，只是激发和引导通往理式的力量；理式是绝对的、永恒的，可以被事物所“分有”，但理式不是爱神，只是美的原型和终极境界。理式好像是高悬在天界的灯，而驱使人走向光明的是神。柏拉图没有明确说明理式与神之间的关系，是神创造了理式，还是理式造就了神？但是，从他的表述中，我们似乎可以看到一种内在的统一性，——神不是理式，而是它的化身，是化作生存，因而能够将精神界与感觉界相互沟通的存在。神是什么？是最好、最纯一的灵魂。由于是最纯一的，所以是永恒的。一切事物都会走向终结，唯有灵魂是永存不灭的，这也就是理式之所以是“以形式的整一永与它自身同一”的原因。但这就要迫使他走进了《斐德诺》所描绘的神话的领域。
在柏拉图神话中，《斐德诺》不是唯一讨论灵魂不灭的，但却是唯一以灵魂不灭为核心，将理式连同爱欲、迷狂、回忆综合在了一起的。围绕灵魂不灭论，柏拉图阐述了这样几个观念：其一，他将灵魂的“本质和定义”归结为它的“自动性”。由于是自动的，即独立自足，不假他求的，所以它可以无限制地运动下去，永不消歇和终止；由于是自动的，因而必然成为一切非自动事物运动的原因和初始，乃至成为这些事物的主宰。灵魂的自动性的观念为他调和与理式的关系，一元论地回答世界的本源与本体问题提供了可能。其二，他以御车人和两匹马组合的带翅马车为喻，确认了灵魂的三维结构。这一观念的渊源是毕达哥拉斯学派。御车人应该指理性或智慧，两匹马应该是指意志和情感。神的灵魂是纯一的，意志与情感能够接受理性或智慧的调理，形成统一的合力，并自由自在地翱翔；人的灵魂是驳杂的，驯顺的意志与顽劣的情感常常处于冲突中，理性或智慧不能得到应有的施展，行进中左冲右突，困难重重。灵魂的三维结构观念为协调人的感性与理性的关系，深入揭示人的内在世界提供了可能。其三，他通过神的“凭附”和人的迷狂论述了神与人灵魂之间的关联。在“凭附”中，神将智慧、善、美以及爱撒播在人的世界，人则在“迷狂”中，经由“回忆”进到神的殿堂。关于“迷狂”和“回忆”，《伊安》和《会饮》都曾涉及，但前者讲的是诗，后者讲的是包括诗、艺术、射击、占卜、医药、金工、纺织等一切技艺，这里则将其当做是人获得真正知识——理式，通往真实界和美本体的基本形式。这一观念又为融通经验世界与超验世界，回应人生的真谛和主旨提供了可能。
英国学者泰勒说《斐德诺》是一部“真正的爱情心理学”(25)，实际上也是一部审美心理学。“凭附”、“迷狂”、“回忆”以及“观照”是构成它的几个逻辑环节。柏拉图讲的“凭附”，与他讲的“理式”的“参与”和“分有”是一致的。不过，神不仅是作为“美、智、善以及一切类似的品质”的化身，而且作为具有“自动性”的原动力，附着在人的身上，使人从经验世界超越出去。因此，“凭附”似乎在于陈明这样的事实：对美的爱，——请注意不是快感，而是爱，虽缘起于一个具有神明相的人，或美的成功的仿影，但是它的真正的本原是悬在人们心中的美本身。人之所以可爱，是因为他具有一张“肖似”神明的面孔；形体之所以被认为是美的，是因为它是美本身的一个“成功的仿影”。而神和“美本身”并不是从感觉经验中来的，是来自先天的一种记忆，或者用现代人的解释，是来自亿万年中人类共同经验的积累，是一种“原意识”，当神“凭附”在人身上，人的心灵突然为一种超越力量所“参与”的时候，人便陷入了通常人们所谓的迷狂状态。
在这个意义上的“迷狂”实际上就是指“聚精会神来观照凡是神明的”，“昂首向高处凝望，把下界一切置之度外”，即我们今日讲的“孤立绝缘”、“物我两忘”。所以称作“迷狂”是为了与人们习惯的神话思维衔接起来。柏拉图认为，爱的迷狂是最好的，因为就“根源”讲，来自爱神的“凭附”，而爱神“在本质上原来就具有高尚的美和高尚的善”，而且“后来一切人神之间有同样的优美品质，都由爱神种下善因”；就“性质”讲，得到爱神的“凭附”，意味着灵魂的“羽翼”受到“滋润”，并向“真实界”升腾。预言的迷狂令人沉迷在对未来命运的感悟里，获得的是“预测未来的技术”；教仪的迷狂令人为禳灾祈福而心醉神迷，获得的是“禳解灾祸的秘诀”；诗歌的迷狂令人遁入虚无缥缈的幻象中，获得的是神思妙悟的灵感；唯有爱的迷狂在爱神的引领下，完全超离了自身，得到的是“真理大原”上“灵魂的最高尚部分所需要吃的草”。“迷狂”是讲灵魂的状态，其内在的机制则是回忆。
关于回忆，《会饮》中另有一个界定：“我们所谓回忆就假定知识可以离去；遗忘就是知识的离去，回忆就是唤起一个新的观念来代替那个离去的观念，这样就把前后的知识维系住，使它看来好像始终如一。”(26)这里讲的“知识”，就是《斐德诺》中讲的“理式”。因为只有“理式”是“始终如一的永远存在”，因而“可以借助理性推理之助在思想上加以认识”的东西；而那些“变化、消灭、实际上永不存在”的东西，即那些“意见借非理性的感觉之助而加以识知的对象”，不可能提供真正的知识。理式的知识是伴随生命而来的，它虽然可以被暂时忘却，实际上却深深存留在灵魂的记忆之中。这使我们联想起海德格尔在《什么召唤思》中的一段话，他说：那些“应思虑”并“激发深思的东西”，虽然已“抽身而去”，但却“留滞于自身”，并且“比任何那些仅仅于人的相刃相靡之物更能从根本上观照人，更能由衷地拥有人”。它的存在本身对人就是一种“召唤”。而“只要人存在于这被传召之中，那么，他作为被传召者就已指明了这种被招引到那抽身而去的东西中去”。(27)柏拉图所谓的“回忆”，实际上是灵魂向自身的回归，“回忆”所指向的东西正是被回归所“指明”了的东西。因此“回忆”首先不是对理式的认知或认同的问题，而是重返生命本原的归依或归宿的问题。既是这样，“回忆”也就不是“昏暗的感官”和普通的思维的事，而是“明朗的感官”——眼睛和“理性的灵魂”的事。因为“上帝创造视觉并且将它赐予我们，其目的是使我们能够从天上看到理性运动，并且把它应用到我们的理性运动上来”；而理性灵魂则是“具有获得思想的特性的唯一存在之物”(28)。“回忆”的第一原则就是“理智须按照所谓‘理式’去运用”，就是“从肉体的接触中返回，集中于自身”，并通过“思维反省”将其“统摄成为整一的道理”。
在柏拉图看来，美本体——真实界是“无形无色、不可捉摸”的，只有“理智——灵魂的舵手，真知的权衡”才能“观照”到它。所谓“观照”，就是聚精会神、心无旁骛地对凡是神明的“凝视”。这意味着一种最高的精神境界和最高的审美修养。恰是“观照”，“使神成其为神的”；而对于人，就是与神契合无间、浑然一体，“凡是凡人所能分取于神的他们都得到了”。
哲学史上有一个悬而未决的公案：是认识先于爱，还是爱先于认识。圣奥古斯丁、库萨的尼古拉、马勒布朗士持前一种观点；圣托马斯·阿奎那持后一种观点。达·芬奇说：“伟大的爱是伟大的认识的女儿。”歌德说：“人们只能认识自己所爱的，爱，或激情越强烈越充沛，认识就越深刻越完整。”(29)海德格尔说：“只有当我们喜爱那本身即是应思虑的东西，我们才能够思。”(30)了结这个公案的出路，也许需要超越被分割开来的认识与爱，寻找到一个能够将其统摄一起的更高的基点，而这样就要回返到意识尚未完全分化的人类童年，回返到柏拉图。
柏拉图哲学的一个重大贡献，就是延续毕达哥拉斯、巴门尼德、苏格拉底的传统，区分了两种爱和两种知识。一种是“高尚”的，即理性的爱，一种是“低俗”的，即感性的爱；一种是事物的知识，一种是理式的知识。“高尚”的爱是先验的、纯一的，“低俗”的爱是经验的、驳杂的；事物的知识是或然的，虚幻的，理式的知识是必然的，本真的。在他看来，只有在后一种意义上，即建立在感性和经验基础上的爱与知识才是有限的，因而也才可能是相互矛盾的，而前一种意义上，即建立在理性和超验层面上的爱和知识则是无限的，因而是永远统一，不可分割的。
柏拉图不仅区分了两种爱和知识，而且指出了这两种爱和知识间的内在的关联，即从后一种爱和知识向前一种爱和知识过渡的可能性。《会饮》所讨论的是在爱神的引导下，从“倾心向往”美的形体开始，通过“学习”、“了解”、思考(“想通”)、领悟(“孕育”)，而逐步达到“豁然贯通唯一的涵盖一切的学问”——以“美为对象的学问”的过程。这是一条“美中孕育”的路，智慧的路，这条路虽然有爱的驱动，但主要是知识的累积过程，逻辑的过程；《斐德诺》所讨论的则是在爱神的“凭附”下，即在自身的欲望、意志、理性受到扼制的情况下，从灵魂的“迷狂”开始，通过对生前经历的“回忆”，升达到真实界——美本体的过程。这是一条爱中悟觉的路，“迷狂”的路，这条路虽也触及了知识，但这个知识是先验的，而非后验的，主要是内在意识被激发、被唤醒的过程，是超越的、非逻辑的过程。
在《会饮》的意义上，这是一条人通过知识自我救赎的路。起点是知识，终点是对知识的爱。支配人的行为的是人自己，“是仍然隶属于‘质料’的感官事物的(客观)趋势：争取分有‘理念’(在者之在)和‘本质的东西’”的冲动；(31)在《斐德诺》的意义上，则是一条人通过爱被拯救的路。起点是爱，终点是对知识的爱。支配人的行为的是爱神，是一种以其真实和美向人发出召唤的神圣的、超然的力量。在柏拉图看来，只有以知识为目的的爱才是“高尚”的爱，知识因而就是爱得以升华的阶梯；只有以爱为导向的知识才是本真的知识，爱就是知识得以生成的原因。
所谓本真的知识就是美的知识，所谓“高尚”的爱就是对美的爱，所以，柏拉图的美学就是他的哲学。哲学在这个意义上，就是智慧之学。它应该包含两个互为因果的命题：一个是追随爱神，走出自我，一个是超脱肉体，永葆灵魂。柏拉图是个有神论者，他心目中或许真的悬着一个爱神，而我们宁可将她理解为某种潜藏在个人背后的超越性的力量，——某种尚未被人们所认知的各种历史与环境元素的能量的总和。对于人来讲，爱神的意义应该就是海德格尔说的“以神性度量自身”，就是呵护灵魂，让灵魂通过“生殖”生生不息，永世长存。
①在柏拉图的时代，爱与美是哲学家所关注的重要论题之一。据生活在公元前三世纪的希腊哲学家第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》的记载，当时的克力同、西蒙、西米亚、第欧根尼、塞奥弗拉斯特、赫拉克利特等都有论爱或论美的著作，可惜大部已经散失。
②引自恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，于晓等译，北京：生活·读书·新知三联书店1988年版，第168页。
③④黑格尔《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆1959年版，第86页。
⑤F.马特：《柏拉图注疏集》，吴雅凌译，上海：华东师范大学出版社2008年版，第15—16页。
⑥见赫西俄德《工作与时日神谱》，张竹明、蒋平译，北京：商务印书馆1991年版，第29页。关于爱神是最古老的神的说法，还见奥托·凯恩整理的《俄耳浦斯教理摘录》及阿里斯多芬《飞禽》中记载的俄耳浦斯教神谱。
⑦分别见于《工作与时日神谱》第32页及荷马史诗《伊利亚特》。
⑧柏拉图在《斐德诺》中批评了某些哲人的“庸俗的机警”和“穿凿附会”，表示他“所专心致志的不是研究神话，而是研究我自己”(朱光潜：《柏拉图文艺对话集》，北京：人民文学出版社1963年版，第94—95页)。
⑨F.马特认为这篇对话中，“重建原先同一性”，即“整体”论与强调两性的“构成性差异”，以便“让人得以一窥爱欲的超验”，即“生殖”论是相互矛盾的，其实，“整体”是“生殖”的前提，两性的同一性与差异性的存在是人类繁衍生息的生物学基础。见《柏拉图注疏集》，第350—351页。
⑩《柏拉图文艺对话集》，第271—273页。
(11)《柏拉图文艺对话集》，第261页。
(12)普罗提诺：《九章集》上册，石敏敏译，北京：中国社会科学出版社2009年版，第69页。
(13)《柏拉图文艺对话集》，第134页。
(14)《柏拉图对话集·斐多》，王太庆译，北京：商务印书馆2004年版，第229—231页。
(15)《柏拉图文艺对话集》，第152页。
(16)《柏拉图文艺对话集》，第125页。
(17)《柏拉图文艺对话集》，第119页。
(18)《柏拉图对话集·裴多》，第215页。
(19)《柏拉图文艺对话集》，第120—121页。
(20)《柏拉图文艺对话集》，第121—122页。
(21)《柏拉图文艺对话集》，第125—126页。
(22)《柏拉图文艺对话集》，第124—125页。
(23)《柏拉图文艺对话集》，第129—130页。
(24)斯塔斯：《批评的希腊哲学史》，庆泽彭译，上海：华东师范大学出版社2006年版，第192页。
(25)A·E·泰勒：《柏拉图——生平及其著作》，谢随知、苗力田、徐鹏译，济南：山东人民出版社1990年版，第419页。
(26)《柏拉图文艺对话集》，第268页。
(27)《海德格尔选集》(下)，孙周兴译，上海：上海三联书店1996年版，第1211—1212页。
(28)《柏拉图〈对话〉七篇·蒂迈欧》，戴子钦译，沈阳：辽宁教育出版社1998年版，第185页。
(29)转引自M·舍勒：《爱的秩序》，林克等译，北京：生活·读书·新知三联书店1995年版，第3页。
(30)《海德格尔选集》(下)，第1206页。
(31)M·舍勒：《爱的秩序》，第6—7页。