不能以误读纠正“百年误读”——与《“克己复礼”的百年误读与思想真谛》的作者商榷，本文主要内容关键词为：误读论文,克己复礼论文,真谛论文,思想论文,作者论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在当今的孔子研究中，人们对孔子与周礼的关系问题、孔子究竟是哪个阶级的思想家的问题，已经不再感兴趣。一方面，历史上盛行的把“克己复礼”径直等同于复辟周礼，进而认为孔子是奴隶制度的思想家的看法，在最近一二十年来已逐步退出主流地位，而反对的观点则相当普遍，该说的话似乎已经说完；另一方面，对历史人物及其思想仅以政治立场和阶级归属为分析、评价标准的时代已经过去，孔子是哪个阶级的人物、他的政治立场怎样，已不再影响当代的人们充分肯定其思想中的民主性精华和全人类因素，来为今天的思想文化建设服务。当然，这不等于说继续就这些问题展开研究、发表意见，就没有意义了。从学术上看，只要有新的发现和见解，探讨总是有益的。但这必须建立在对历史作全面的、客观的分析研究的基础上，离开了这个原则就很难得出令人信服的结论。
不久前读到赵书妍、李振宏两位同志合写的《“克己复礼”的百年误读与思想真谛》(载《河北学刊》2005年第2期，亦见于《新华文摘》2005年第11期。为叙述方便，以下简称《真谛》)。文中所说“百年误读”，指近代以来，特别是新中国思想界，把孔子的“克己复礼”理解为恢复周礼，说孔子是妄图复辟奴隶制度的思想家；而“思想真谛”则是作者力图要证明的新的观点。概括地说，一是“克己复礼”是纯粹的“修身之学”；二是孔子对于周礼是彻底反对的。笔者不赞同把“克己复礼”理解为恢复周礼的“误读”。读了《真谛》后确也得到不少启发，但同时又觉得该文明显存在片面化、绝对化的毛病，所发掘的“思想真谛”有铸成新的误读的可能。鉴于此，本文冒昧地写出自己的想法，以向赵、李两位先生以及同行求教。
一、“克己复礼”是具有政治内涵的修身之学
《真谛》一文提出：“百年误读”的形成有一个前提，那就是“把孔子的‘克己复礼’当作了一个政治性命题，归入政治思想的范畴”。在作者看来，推翻这个前提，“克己复礼”就“与所谓的恢复周礼的政治理想没有任何关系”了。于是，断言“克己复礼”完全是讲的一个道德修养问题，是“修身之学”，而决不是什么政治学范畴的问题。也就是说，“克己复礼”是与政治思想绝缘的、不具备任何政治内涵的修身之学。
笔者认为，“克己复礼”是不是政治性命题，能不能从政治思想的角度审视它，应该和“克己复礼”是否就是要恢复或复辟周礼没有必然的联系。因为，反对和不赞成“误读”的论著，几乎没有不从政治或伦理政治角度立论的，这表明把“克己复礼”视作政治性命题并无不可。
“克己复礼”，是“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)的省略说法，其为修身之学是理所当然的。“仁者爱人”。“仁”首先是一个道德概念，道德付诸实践需要人在内心建立信念，这就要“修己”，重视道德修养。从这个角度看，“仁”以及由“仁”所统摄的各种德目都有一个修身问题，“克己复礼”讲“仁”的实现，当然属于修身之学。
但是，因此把“克己复礼”完全限定在修身之学的范围内，则既不符合“克己复礼”这个命题的实际，也不符合孔子和儒家伦理思想的基本特点。
在“克己复礼为仁”这个命题中，“仁”、“礼”是关键词。“仁”是孔子思想的核心，是最高的道德范畴，“礼”是“仁”的外在规范，两者都包涵着重要的政治内容，是孔子表述其政治态度与社会理想的不可或缺的概念。讨论这个命题是否具有政治内涵，必须扣住这两个关键词。
《真谛》的作者谈“克己复礼”只是修身之学时，根本不对“礼”作任何具体分析，更不必说涉及“礼”的政治内容了。他们的结论是：所谓“克己复礼”是指克制自己的欲望，实践礼的要求；惟有这样去增强自己的道德修养才能达到仁者的境界。“礼”，在此给人的印象只是人际交往中必须遵循的一般性礼貌、礼节等行为规范，以此疏远“礼”和政治的关系。但之后，作者在论孔子颠覆周礼的文字中，却又指出“礼”是周礼、“是一切政治生活、社会生活、精神生活的灵魂”，是“社会的等级制度”等等。“礼”，在不同的语言环境中具体所指会有所不同，但基本内涵和性质应该是一致的。不妨设想一下，如果作者把论证孔子颠覆周礼时关于“礼”的分析，拿到谈“克己复礼”完全是讲修身之学的文字中去，“完全是讲修身之学”的结论还能成立吗？
作者说过，“复礼”之“复”作“践履”或“实践”解，比作“返回”、“恢复”解更为贴切，因此，“克己复礼”非是“恢复周礼”。这是否就是作者在这里可以避开讲周礼的理由呢？倘如此，那么孔子所要实行的“礼”又是什么“礼”？孔子时代“礼崩乐坏”，与即将来临的新时代的社会上层建筑与意识形态相适应的礼尚未建立起来，为社会所认同的新礼毕竟还没有诞生。虽然孔子对周礼有所突破，但他所要实行的“礼”就总体上说只能是周礼。正因为此，反对根据“克己复礼”就认定孔子是要复辟奴隶制的论者，仍然认为孔子“所谓礼是周礼”。[1] [p.2]而周礼“是宗法封建社会的典章制度和人们的行为规范”，[2] [p.1]它不仅包括社会政治制度和法律、法规，具有政治内涵，而且从根本上说就是政治的产物。退一步说，即使“克己复礼”的“礼”不是周礼，而是孔子心目中的“礼”，那么这个“礼”也是重政治内容的。春秋时期社会上对礼的认识不断深化，主要表现在更加注重礼的政治内容而不是礼的仪节和形式，这种认识不仅对孔子有影响，而且是他突破周礼的思想资料。
至于“仁”，作者说：“克己复礼”“是在颜渊问‘仁’情况下提出的，只有‘复礼’才能达到‘仁’的要求，‘复礼’的目的是为了‘仁’的实现”；孔子对其弟子讲“仁”，其中所有的“仁”字“都是一个修养问题”。“一旦强调了‘克己复礼’的归宿在于‘仁’的话，就只能将其归入伦理、修养的范畴”。毫无疑问，在作者的思想里，“仁”应该是一个纯之又纯粹的道德修养范畴，是“克己复礼为仁”只能属于修身之学范畴的最基本的理由。既然如此，我们就来看“仁”是否如作者所说，涉及的完全是一个与政治思想无关的修养问题。
孔子关于“仁”的言论很多，内容包括“仁的界说”和“为仁之方”。[3] [p.187]就“仁的界说”而言，“仁者爱人”是“仁”的最一般的定义。“爱人”具有高度的概括性和抽象性，这是“仁”能作为最高道德范畴的原因，也是“仁”难以企及的原因。于是，孔子将“仁”的质的规定细化，使之便于落实。“仁”“几乎是包括了做人的全部规范。它包括忠、恕、孝、悌、智、勇、恭、宽、信、敏、惠等等”。[4] [p.60]其中孔子最为强调的是“孝”“悌”。“子曰：‘弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。’”这段话属于“仁”的界说之一。[3] [p.187]孔子的表述极富深意，“孝”“悌”之后才有“泛爱众”，又才有“亲仁”。何以有这样的顺序？孔子的弟子有若揭示道：“孝弟也者，其为仁之本与！”“孝”“悌”为什么又是“仁”的根本呢？有若说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”(《论语·学而》)所以有若又说：“君子务本，本立而道生。”有若的说法秉承孔子的教诲，应该不会有疑义。在家国同构时代，“孝”“弟”被规定为“仁”的根本，这说明“仁”这个道德范畴的提出，有维护以血缘纽带为基础的宗法封建制度的考虑。关于“忠”“恕”，孔子曾经说过：“吾道一以贯之。”他的学生不理解这句话的含义，弟子曾参说：“夫子之道，忠恕而已矣。”(《论语·里仁》)在孔子心目中没有什么比“仁”更加重要，这一以贯之的“道”当是“仁”。按照曾参的解释，“忠恕”应该是“仁”的极为重要的内容。“恕”即“己所不欲，勿施于人”；“忠”为“己欲立而立人，己欲达而达人”，都具有普遍性的意义。不过，孔子又明确地把“忠”扩大到政治领域，提出“忠”是为人臣者的必备品德：“君使臣以礼，臣事君以忠”。(《论语·八佾》)这好比“尊尊”最终要“尊主”一样，“忠”的对象也是要逐级上升，而以忠君为最终目的。面对以上孔子对仁的本质说明，能说“仁”只是个修养问题吗？
就“为仁之方”来看，“仁”需要直接为政治服务，与政治的关系就更为紧密。孔子的“行仁”，要求在“修己”的基础上“安人”，“安人即为政”，“所谓为政，就是将孝悌等道德‘施与有政’”，[2] [p.31]不然“仁”将失去其意义。正是对“仁”有这样的要求，孔子进而提出了“为政以德”的口号，主张对民众“道之以德，齐之以礼”。(《论语·为政》)此外，孔子还直接把“仁”的实行看作崇高的社会政治理想：“子曰：‘如有王者，必世而后仁。’”(《论语·子路》)这段话是说，如有实行仁道的人治理天下，必须三十年才能达到治平。有学者指出：这里“孔子的‘仁学’是以社会治平为最高政治目的的。它体现着中国古代伦理道德的政治内涵。”[5] [p.111]类似的例子还能举出很多。可是，《真谛》的作者不予采用，就断言孔子对其弟子所讲的“仁”字都是一个修养问题，这怎么能令人信服呢？
从孔子伦理学说的整体特点来看，“克己复礼”也不可能与政治思想无关。蔡元培先生在所著《中国伦理学史·绪论》中说：“我国的儒家为伦理学之大宗，而儒家则一切精神界科学，悉以伦理为范围。哲学、心理学本与伦理有密切的关系，我国学者仅以是为伦理学之前提。其曰为政以德，曰孝治天下，是政治学范围于伦理也。曰国民修其孝悌忠信，可使制挺以挞坚甲利兵，是军事范围于伦理也……我国伦理学之范围，其广如此，则伦理学宜为我国唯一发达之学术说矣。”与其它民族的伦理思想相比，以儒家伦理思想为主导的中国古代伦理学的特点之一，就是它从一开始就与政治等思想紧密结合。这一特点肇始于周公，在孔子那里始有理论体系的支持。周公强调“敬德”、“皇天无亲，惟德是辅”、“王其疾敬德”，等等，以维护周王朝的统治。孔子继承周公的思想，建立起以“仁”为核心的思想体系，一方面以“仁”统摄政治、经济、法律、教育、美学等等，另一方面又标榜“仁”，以实现他的社会政治理想。这就使得孔子的伦理思想随处都有社会政治以及其他学理的烙印。这一特点影响到后来的儒学大师，而形成了源远流长的传统。[5] [p.125—126]对于把伦理、政治融为一体，结构成理论，在孔子是理所当然的。孔子生逢乱世，他认为导致这种局面的重要原因之一，是“上失其德”、人心不古，以致整个社会无不热切盼望仁德的回归。因此，他主张用伦理道德救世，希冀用“仁”调解错综复杂的、充满矛盾斗争的人际关系，构筑和谐社会。在这样的背景下，孔子的许多重要命题是不可能将伦理和政治分离的，它们既可以被视为伦理学的命题，也可以被视为政治学的命题。上述蔡元培先生的看法专门列出“为政以德”、“孝治天下”等，来谈儒家伦理思想和政治的紧密关系，那么，我们在此是不是也能说“克己复礼”与政治有紧密的关系，也可将之视为一个政治学范畴的命题呢？答案应该是肯定的。
二、孔子对周礼确有突破但也有保留
关于孔子与周礼的关系问题，《真谛》从几个不同的方面展开论述，以证明孔子“在根本点上对周礼实现了颠覆和改造。他是以一个叛逆者的姿态出现在了与‘礼崩乐坏’完全相适应的时代”这样一个基本观点。这个基本观点，概括为一条，就是说孔子对于周礼是彻底反对的。笔者以为，如果我们仅从作者提供的材料来看，那么文章阐述的许多观点并无大的不妥，有的则可以完全接受。问题是许多重要材料作者不予采用，这样，文章的基本观点就难免失之偏颇，以致多少显得有些苍白。
笔者承认，孔子对周礼的突破是多方面的、深刻的。但这只是问题的一个方面，还有许多史实证明，孔子对于周礼并没有做到彻底反叛。相反，他在思想上和周礼还有某种联系，显示了他政治上矛盾的一面。这里，笔者对《真谛》回避的几个主要问题加以说明：
首先，对作为政治制度的周礼的毁坏表示不满。孔子的时代是奴隶制向封建制变革的时代，表现在政治上便是“礼崩乐坏”，引发的社会问题相当严重。一方面，统治阶级内部“臣弑其君”、“子弑其父”、争权夺利、纷争不已；另一方面，统治阶级和广大被压迫阶级的矛盾加剧，冲突四起。孔子对这样的形势甚为忧虑，但他不能正确理解社会变革背后深刻的政治经济原因，反倒对“礼崩乐坏”深表惋惜，称当时的社会为“天下无道”，说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”(《论语·季氏》)并断言：周天子大权旁落，政权下移，社会无长治久安可言。与此相应，对于违反“礼”的行为，孔子自然不能容忍。陈恒杀了齐简公，孔子认为，这是“臣弑君”，是极为严重的“犯上作乱”，于是沐浴而朝，“告于哀公曰：‘陈恒弑其君，请讨之。’”季氏在庭院中用“八佾”，即只有周天子才可以享用的64人的舞乐，孔子便大为恼怒，说：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”(《论语·八佾》)对于管仲“树塞门”、“有反坫”，孔子也不能容忍，斥责道：“管氏而知礼，孰不知礼？”(《论语·八佾》)对于诸如此类的事实，《真谛》全然不提，即便提了，如对管仲违礼的事，也是轻描淡写地带过，而以孔子在大是大非问题上是肯定管仲的，来证明孔子对周礼的反叛。这样处理史实，显然有失公允。于此同时，文章却花不少篇幅证明在孔子思想体系中，“仁”为核心，“礼”是“仁”的外在形式。“仁”当然是孔子的核心观念，但孔子并没有做到如作者所说的以“仁”取代“礼”，不然他何以对“礼”的毁坏，如此耿耿于怀呢？
其次，对新生事物的看法有相当的保留。《真谛》以孔子对管仲、子产等改革派人物的正面评价，肯定孔子对周礼的反叛，有合理的一面。其中还专门提到子产“铸刑书”，将刑法公之于世的事。但《左传》昭公六年上，无孔子对此事的评论，这不值得奇怪。问题是晋国铸刑鼎，孔子坚决反对。主要理由是：“贵贱不愆，所谓度也”，“今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？”(《左传·昭公二十九年》)也就是说，贵贱有别，不许含糊，是为法度，如今弃此法度，将法律公之于众，民可据法同贵族争权利，贵族还有什么尊贵呢？这里，孔子不满新生事物的态度是明确的。而这个态度竟然和子产“铸刑书”时反对派的意见非常相似：“民之有辟，则不忌于上，并有争心，以征于书”，“民知争端矣，将弃礼而征于书”。(《左传·昭公六年》)主要的担忧也是怕老百姓知法，从而对上不恭敬，不利于统治。孔子晚年在鲁国和他的学生搞“堕三都”活动，借打击季孙氏等三家家臣的名义，削弱季孙氏等新兴势力的力量，目的是“张公室，抑私门”，结果无功而返。这一例子再次典型地说明了孔子对新生事物的保留态度。
第三，治国思想未能摆脱周礼的影响。孔子对治国安邦有相当完整的思考，发表过许多富于时代特色的见解。但是，在什么是治理国家的根本这个问题上，孔子还是不能舍弃周礼：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”；(《论语·八佾》)“如有用我者，吾其为东周乎！”(《论语·阳货》)在孔子看来，周礼实在是很完美的，如果他有机会从政，就要在东方复兴周礼！为此，孔子提出“为国以礼”的治国路线，“礼”成为孔子治理国家的基本纲领。这个“礼”，毫无疑问，应该是周礼。虽然孔子承认“礼”与时偕进，并且也对“礼”灌注了不少新鲜内容，但又说“其或继周者，虽百世，可知也”，(《论语·为政》)就是说，周礼的基本制度是要一直要传下去的，哪怕百年之后都会产生影响。周礼的基本制度是什么呢？那就是宗法等级制度。笔者以为，孔子对周礼的浓厚兴趣在很大程度上取决于对这个制度的迷信。据《礼记》礼运篇及《论语》记载，孔子的终极社会理想是大同社会，在大同社会中人与人之间的关系是完全平等的、相亲相爱的，并无尊卑上下的区分。然而，私有制产生后，要实现“大同”又谈何容易！对此，孔子是有认识的。但社会的治平又如何解决呢？向前看，不可能。于是，回首历史。历史上文、武、周、召多少被美化了的政绩，特别是周公“制礼作乐”，礼乐文化在西周政治生活中取得的成效，都使孔子深信只有宗法等级制度才能补救“大同”的缺失。这个制度把人固定在一定的社会角色网络上，“君君、臣臣、父父、子子”，照孔子的想法，大家不仅各安其位，而且还应加上各尽其职，然后各享其利，那么一个相对和谐安定的社会就不期而至。这种理想主义的政治设计，用意可能很好，但却为周礼所制肘，所以孔子的政治主张在他生前不为新兴的地主阶级所采纳。
总之，孔子对周礼的突破是有一定限度的。笔者比较赞同汤一介先生在其所著《中国传统文化中的儒释道》一书中的结论；即：“仁”的提出，显示了孔子思想中的进步的一面，而孔子对“礼”的态度，则显示了他思想上保守的一面。
三、结束的话
本文说孔子的局限性多，而对孔子及其思想的进步方面所花笔墨甚少，这可能会引起读者的猜疑，似乎笔者是反孔的。由于本文主要是就《真谛》一文的片面性发表意见，而《真谛》的片面性是未能于充分肯定孔子思想的同时，也指出其相应的不足，这就自然使笔者朝着与其相反的方向作文。其实，笔者对孔子有相当的崇敬。孔子顺应时代潮流提炼出了“仁”这样一个中国古代人道主义的核心思想概念，用它作为理论武器来构建理想中的社会蓝图，从而使得孔子的政治思想具有与专制主义政治相左的民主性因素乃至全人类因素。作为一种精神，这样的因素会在历史的长河中永存。孔子关于“大同”的社会理想，传达了人类对社会和谐、世界和平热切期盼的心声，它的思想价值也弥足珍贵。但是，笔者又始终认为，孔子再伟大，由于受时代和阶级的局限，他的思想也总会有这样那样的不足。例如“克己复礼为仁”，如果它包含的积极因素是主要的，恐怕“克己复礼”早就成为汉语言中一个常用的成语了，但事实上，“克己复礼”对一般中国人来说，完全是一个生僻的甚至死去的词语，同孔子许多名言至今为人引用，恰成鲜明对照。我们作为后人，研究孔子的思想应该以实事求是的态度对待其人其思想，一味的否定或一味的肯定，并因此而对历史材料有所用、有所不用，就不可能得出经得住推敲的结论。写到这里，我想起了一位学者所说的一段话，这里记下其主要意思作为本文的结束语：时至20世纪，中国人对孔子是极其不敬的。从“五四”新文化运动到80年代，孔子一直被当作批判的靶子，特别是文革时期“批林批孔”、“评法批儒”，更是糟蹋孔子。而90年代又兴起“儒学复兴”热，似乎只有回到孔子，民族才有救。如此极端化的一褒一贬，既无助于对孔子的评价，亦无助于今日中华民族的健康发展。[6] [p.518]但愿孔子及儒学研究能沿着客观、公正、科学的路子走下去。