康德自由理论的两个前提，本文主要内容关键词为：康德论文,前提论文,两个论文,理论论文,自由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.31 文献标识码：A 文章编号：1001－5019（2010）03－0039－07
亨利·阿利森（H.E.Allison）根据康德《纯粹理性批判》的“先验辩证论”以及“纯粹理性的法规”中关于先验自由与实践自由之间关系的不一致表述，提出了康德的自由概念具有“多义性”的观点。他认为，康德在“先验辩证论”中明确主张实践的自由是以先验的自由为基础的，但在“纯粹理性的法规”中却又主张即使没有先验的自由，实践的自由亦可成立，这就表明康德的自由概念并不只具有一种含义，我们也不大可能只“谈论一种康德的自由理论”。① 由此，他对法国学者伽赫诺瓦（Bernard Carnois）没有考察康德“各种自由学说本身的合理性”便主张康德自由理论的“一致性”表示不满。② 与阿利森的观点相类似，刘易斯·贝克（Lewis W.Beck）也认为康德的自由概念具有多义性，他甚至区分出康德自由的五种不同含义，即先验的自由、经验性的自由、道德的自由、自发性的自由、作为公设的自由。③ 康德的自由概念是否真的具有“多义性”呢？我们知道，关于自由，康德论述最多的还是“先验的自由”与“实践的自由”，他也经常将这二者对照起来看。比如，在前批判时期，他曾将实践的自由归于“经验心理学”并看作“人的自由”，将先验的自由归于“理性心理学”并看作“神的自由”。④ 但是，我们并不能由此便得出康德的自由概念具有多种含义的结论。先验的自由不同于实践的自由，并不意味着自由概念本身具有不同的含义，因为实践的自由究其本质不过是理性的先验自由在实践领域中的“运用”。我们认为，康德自由概念的核心只有一个，就是先验的自由。这一点即使阿利森也不否认，他说：“康德论述自由的核心是先验自由的悬拟观念。”⑤ 在我们看来，康德的自由概念之所以会表现出各种不同的“种类或类型”，并不是由于自由概念本身具有多种含义，而只是康德按照先验自由的特质考察不同主体的自由造成的结果。因此，自由的主体以及先验自由的根本出发点才是我们讨论康德自由概念的关键。
一、自由的主体
在《纯粹理性批判》中，康德使用过“自由和自由的主体”（die Freiheit und das Subjekt derselben）这种表述，但他没有对自由的主体作进一步的阐述，更没有进行分类。人们在探讨康德的先验自由时，也似乎不太关心自由的主体问题。然而，忽略了自由的主体，我们对康德的自由理论就很难有整体的把握。
自由，究其本质，只不过是一种“能力”。康德在将先验的自由界定为“绝对地开始一种状态、因而也开始这状态的一个诸后果的序列的能力”⑥ 或“自行开始一个状态的能力”⑦ 时，就已经很清楚地表明了这一点。不过，任何能力总是一定主体的能力，因此，不论何种类型的自由，总是关于某种主体的自由；主体不同，自由的层次自然也就不一样。那么，康德自由概念的主体是什么呢？这不能一概而论。一方面，康德哲学的主要任务是对“理性”进行批判，这样，作为个体的“人”在这里就没有取得主导地位，因此，作为理性大厦之“拱顶石”的自由，其主体自然也就不可能是作为个体的人，而只能是理性或理性的一些机能；但另一方面，康德毕竟又不能回避人的自由问题，因此，“人的自由”这种表述同样也多次出现在他的文本中，只不过不作为其自由理论的“主角”罢了。根据这一状况，我们可以将康德自由的主体区分为两类，一类是“实体性主体”，另一类是“功能性主体”。
“实体性主体”也就是将某种实体作为自由的主体，这种实体在康德的文本中出现得较多。比如，康德不仅提到了“人的自由”，⑧ 而且也提到了“无条件者的自由”、⑨“理性存在者的自由”、⑩“国家的自由”、(11)“大自然的自由”，(12) 他甚至还提到了“驯鹿的自由”、(13)“烤肉叉的自由”(14) 等。如果我们对这些实体再作区分，便可将它们归为“无限的存在者”与“有限的存在者”两个类别。在“有限的存在者”中，有些主体的自由（比如驯鹿）显然只是在隐喻或类比的意义上而言的。对于如此多的自由主体，刘易斯·贝克曾抱怨说，不仅人的行为，而且一切现象都有其先验的根据，因此自由到处存在。(15) 的确，如果我们从实体性主体来看待自由，那么很多对象似乎都可以被判定为“自由的”。正因为如此，康德虽然提到诸多实体的自由，但他并没有打算根据这些实体来揭示自由的本质，而是将实体的自由问题还原到先验自由的层面上来考察。换言之，康德对“实体性主体”的自由的解释，最终有赖于对各种“功能性主体”的自由的揭示。
“功能性主体”也就是用理性或理性的一些能力来充当自由的主体。问题是，自由是一种能力，理性及其内部诸机能也是一种能力，一种能力怎么能够充当另一种能力的“主体”呢？严格说来，用某种“能力”充当自由的主体确实不妥，但在日常语言中这种用法也能被接受，比如，人们常说意志是自由的，理性是自由的，等等。而当人们说“理性是自由的”时，其含义是指“理性存在者”在运用其“理性”对“对象的表象”进行规定时所显示出的某种自由的状态。也就是说，功能性主体其实并不是自由的真正主体，自由的真正主体最终是由一定的实体性主体来承担的。至于这于这种实体性的主体究竟能够享有多大程度的自由，则要视其具有何种心灵的机能而定了。因此，当康德将其考察的重点放在自由的功能性主体方面，除了语言的习惯之外，还有一个重要的原因，那就是实体性主体本身的复杂性。比如，人按照其理知的品格，他是自由的；但按照其经验性的品格，他又是不自由的。在这种情况下，如果先行考察功能性主体的自由，然后再根据各种实体的具体特征考察它们在享有这种自由时究竟在哪些环节中加入了变量，那么问题就有可能变得容易一些。在这一意义上，经验论者往往直接将人的自由作为自己的考察对象，这貌似容易，实际上却走了一条十分艰难的道路。在康德的文本中，自由的功能性主体主要包括“理性”、“意志”、“想象力”等。
首先，理性是批判哲学的对象，“理性的自由”自然也就成了康德的自由理论关注的核心，康德也正是从这里发掘出“先验的自由”的概念的。“先验的自由”严格说来是康德从认识领域发展出来的概念，因而它可以作为先验的理念对认识起调节性的作用。先验的自由实际上是“理性的自由”在认识领域的体现，但“理性的自由”还可以体现在实践的领域，这就是“实践的自由”。康德研究者一般都关注先验自由与实践自由的区别，但我们注意到，这“两种自由”的主体实际上都是“理性”。也许正因为这二者是属于同一个主体的自由，所以康德才十分强调它们的差别。因此，我们不能真的认为它们就是两种完全不同的自由。
其次，在理性中，康德还区分出各种“高层能力”（obere Vermgen），它们包括认识能力、意欲能力和情感能力。其中，在意欲能力中，康德主要论述了“意志的自由”；在情感能力中，康德主要论述了“想象力的自由”。如果从自由的主体来看，这两种自由与“理性的自由”并不处于同一层面。因此，虽然意志的自由与实践的自由关系十分密切（因为它们都涉及道德问题），但是，我们不能把它们等同起来。实践自由的主体是“理性”，而意志自由的主体是作为理性之部分功能的“意欲能力”（意志）。至于情感能力，康德主要探讨了审美的愉快。审美的愉快是由于“诸认知机能”的相互协调或“游戏”造成的，具体地说就是由想象力、知性和（狭义）理性之间的协调造成的。其中，想象力与知性相协调的结果导致了美感的愉快，想象力与理性相协调的结果导致了崇高的愉快。在这些“认知机能”中，知性与理性只是颁布普遍规则的能力，只有想象力才是真正主动的、自由的。因此，想象力的自由成了康德在第三批判中提出的另一种功能性主体的自由。
在明确了康德自由概念的两类不同层次的自由主体后，阿利森等人所提出的关于实践自由与先验自由之间相互关系的不一致表述问题，也就很好解决了。实践的自由与先验的自由都是同一个主体的自由，是同一种能力（理性）在不同领域中的具体表现，因此，二者之间既相互联系，也相互区别。当康德说先验的自由是实践自由的基础时，他所强调的是二者的同源性，即同属于“理性”这一自由主体；当康德说实践自由即使在没有先验自由的情况下也能独自发挥作用时，他所强调的则是实践自由在其独特的领域中对于先验自由的独立性（因为二者毕竟不属于同一个领域）。接下来，我们要考察的是作为康德自由理论之核心的“先验的自由”的出发点，以及这一出发点对于不同主体的自由的内在规定。
二、先验自由与因果性
康德在《纯粹理性批判》的第三组二律背反的“正题”中引出“先验的自由”概念。按照“正题”所代表的莱布尼茨等唯理论者的充足理由律，任何事物都有其存在的充分理由或原因，否则该事物就不可能存在。但问题是，事物存在的理由或原因永远都不是“同时并存”的，而是可以不断追溯的，这样，事物的充足理由便永远不可能达到一个“完整的系列”。不能达到一个完整的系列，也就意味着所谓的“充足的理由”在现实中其实根本就不存在；而“充足的理由”在现实中不存在，又意味着现实中的事物不可能存在。这显然是十分荒唐的。如果我们接受充足理由律，那么，“事物存在”的现实便决定了我们必须承认一种不为先前的原因所规定的原因，这个原因能够自发地开始一个因果系列，这就是所谓的“自由的因果律”或“先验的自由”。显然，康德在这里实际上是把先验的自由当作充足理由律的“基础”提出来的。在这一组二律背反的“反题”中，康德指出，有人之所以不承认有先验的自由，只是因为这种“自由的因果性”会造成“自然的因果性”链条的中断，从而使得一切经验的统一性成为不可能，毕竟，自然因果性（充足理由律）乃是一切经验得以维系的基本纽带。
“充足理由律”是对事物存在的“原因”或“根据”的一种解释，康德从“正题”与“反题”都能接受的“充足理由律”出发提出他的先验自由的概念，这意味着他要从因果性范畴的角度探讨自由问题。我们知道，因果性范畴在康德的范畴表中属于“关系范畴”，它是在两类不同质的事物或状态之间建立“原因”与“结果”的关系，从而对该事物或状态作出某种“解释”。因此，先验自由的提出首先便着眼于它的“可解释性”，即先验自由要成为自然因果性链条无限延伸的“终结者”。正因为如此，先验自由首先是作为“思辨理性”的一个理念提出来的，它在认识中能够起到一种“调节性”的作用。我们认为，从“因果关系”的角度来研究自由概念，是康德自由理论的一个深刻的方法论基础，这种立论方式对于康德自由理论的“基本走向”具有决定性的影响，因为康德在谈到其他类型的自由概念时，无不渗透着这种因果关系。
但是，康德在“范畴的演绎”中已经明确指出，知性的诸范畴只能在现象界内作“内在的运用”，而不能在本体领域中作“超验的运用”，否则就会导致理性的“幻相”。现在，他为什么又要根据因果性范畴来界定作为本体的自由理念呢？康德解释说，他之所以“有权”用因果性范畴来描述自由与自由的主体，是因为自由在这里是处在“实践的运用”中而不是处在“理论的运用”中；自由的实践的运用意味着自由“仍然一直指向经验对象”。(16) 也就是说，用因果性来描述自由，并不是用这一范畴对自由本身进行“规定”，以达到对其“认识”的目的，而只是通过这一范畴来描述自由与经验对象之间的关系。换言之，自由本身虽然是不可知的，但自由与经验对象的关系总是可知的，如果这种关系也是不可知的，那么我们便无法确认自由是否存在，而自由的存在在康德看来则是一个“事实”。(17) 康德还指出，一旦我们把因果性范畴仅仅理解为“主词和谓词、根据和后果的逻辑机能”时，那么我们就可以用它来描述自由与经验对象之间的关系了。(18) 在《实践理性批判》中，康德对于他将因果性范畴运用于自由理念的问题作了进一步的解释。他说，由于因果性范畴作为“第二级范畴”并不像“第一级范畴”（质或量的范畴）那样需要有条件者与其条件之间的“同质性”，因此可以通过“因果性的综合”为自然因果序列中的有条件者设想出不再具有感性条件的因果性。这样，“同一个行动，作为属于感官世界的行动，任何时候都是以感性为条件的。也就是机械必然的，但同时也作为属于行动着的存在者之原因性的行动，就这存在者属于理知世界而言，有一个感性上无条件的原因性作根据，因而能够被思考为自由的”。(19) 因此，康德将因果性范畴运用于自由概念，并不是为了揭示“自由是什么”的问题，而是要建立自由与它在现象界所起的作用之间的关系。并且，他在作这样的努力时，也并不是首先去断言自由的存在，而是从现象界的“事实”出发，最终挖掘出自由这一先验的前提的。
不过，立足于因果关系的“可解释性”并不是先验自由概念的全部内涵。康德在寻求先验自由这种特殊的因果性的解释性功能的同时，也将它界定为“自行开始一个状态的能力”，这就为这种自由的因果性注入了某种“主动性”。如果说“可解释性”是康德为先验自由所开辟的一个地基，那么“主动性”便是这块地基上结出的果实。阿利森等学者则认为，在先验自由的“可解释性”与“主动性”之间存在相互冲突的地方，其理由是：可解释性强调的是行为的决定因素，而主动性强调的则是行为本身的自由状态，因此，当我说我的行为是由某种别的东西所决定时，这本身就取消了我的行为的主动性。(20) 我们认为，阿利森等人并没有注意到先验自由的主体是“理性”而不是有限存在者的“行为能力”，而先验自由的主体（纯粹理性）与行为能力的主体（作为个体的人）在这里是不能混同的。从“纯粹理性”这一自由的主体来看，先验自由的可解释性与主动性之间是完全一致的，并不存在“冲突”。
建立在因果关系范畴之上的先验自由不仅具有“主动性”的特征，而且具有“自律”的特征。“自律”就是纯粹理性对它自身所颁布的法则的服从。在康德那里，纯粹理性的理论性运用导致了“理性为自然立法”，纯粹理性的实践性运用导致了“理性为意志立法”。在这两个领域，理性都是“自律”的，而不是“他律”的，即不是通过理性之外的“客体”来规定自己的。理性的“自律”特征虽然是康德在讨论实践理性的自由意志时才提出来的，但是这一观念早已隐含在先验自由之中。“先验自由”这一概念本身就意味着理性对于经验的“独立性”，康德说过：“理性不顾这一行为的所有那些经验性的条件而完全是自由的。”(21) 而理性对于经验的独立性，意味着理性所遵守的法则并不是来自于经验，而是来自于自身（自律），并且这种法则还是经验得以可能的先天条件。独立于经验，同时却又使经验得以可能，这就是“先验”一词的完整含义。在《实践理性批判》中，康德将这两方面的含义进一步表述为“积极的自由”和“消极的自由”，两者结合在一起便构成了“实践理性的自律”。他说：“独立性是消极理解的自由，而纯粹的且本身实践的理性的这种自己立法则是积极理解的自由。所以道德律仅仅表达了纯粹实践理性的自律。”(22) 因此，自由的自律性与先验性是完全一致的。
先验自由的可解释性、主动性与自律这三个特点之间还存在着一种“层次”的关系：基于因果性之上的“可解释性”是先验自由的根本出发点，按照这一出发点，康德将先验自由界定为“自行开始一个状态的能力”，从而使先验的自由显示出某种“主动性”的特征；但是，这种主动性最终如何对现象界产生影响，还需要通过理性的“自律”才能体现出来。在关于自由的二律背反中，无论正题或反题，双方都承认，即使有先验自由，它也必定处于这个世界的时间序列之外，双方争论的焦点只在于这种自由的因果性是否能够进入时间序列中从而对自然的进程产生干扰。康德的立场不同于正题与反题的地方在于：他同意正题的观点，即自由的因果律对于现象界的影响是毋庸置疑的；他也同意反题的观点，即自由对于现象界的影响并不是通过将自由的因果性直接“嫁接”到自然的因果性中实现的，而是通过对自然的立法以及对意志的立法（即自律）来实现的。这也就是说，自由的因果性是通过理性的“自律”而成为自然因果性的先验基础的。换言之，虽然自由的因果性不能进入自然，但它却可以通过理性的自身立法（自律）的功能来对自然的进程产生实际的影响。在这一意义上，我们可以说“自律”是康德根据因果性范畴而得出的关于先验自由的最本质的特征。这一特征贯穿在其他功能性主体的自由之中，在意志的自由与想象力的自由中，我们都能看到这一特征。
三、意志的自由与想象力的自由
意志的自由是道德的基础与根据，想象力的自由是审美的基础与根据，这两种功能性主体的自由在康德的自由理论中都具有极重要的地位。如果说先验自由是康德自由理论大厦的基础，那么，意志的自由与想象力的自由则是这一大厦的主体建筑。先验自由的奠基性直接决定了意志的自由与想象力的自由都包含着先验自由的自律的特征。
首先，意志的自由是建立在自律的基础之上的。在意志的自由中，自由的主体是“意志”，而“意志”在康德那里是作为理性的一种“意欲能力”（begerung svermgen）出现的。意欲能力总是指向一定的对象的，更确切地说，它指向对象的“实存的表象”，即它是主体根据对象的实存表象而对对象产生的欲求能力。当意欲能力越出理性本身而直接面对对象时，它就有可能受到对象的“规定”，这样便产生了一种因果关系：对象实存的表象作为原因规定了意志。显然，这一“因果关系”发生在“理性系统”与这一系统之外的“对象”之间。但是，意志就其从属于理性系统而言，它作为理性本身的一种能力必须服从理性的法则，因为理性是自律的。这样，意志便同时处于两种因果关系之中：一方面，它作为一种意欲能力要受到理性自身法则的规定，就此而言，自由的意志本身就是一种“善良的意志”；但另一方面，它同时也有可能受到对象实存表象的规定，就此而言，自由的意志也可能“降格”为“自由的任意”。在“人的自由”中，这两种情况都出现了，因为人的经验性的品格决定了他的意志受经验性对象的影响，这种影响有时足以导致意欲能力偏离理性的法则而趋向对象的实存的表象，从而使人的意志只是表现为“自由的任意”；但是，人的理知的品格又有可能使人的行为抛开一切经验性对象的约束而完全服从理性的法则，从而使人的意志表现为“自由的意志”。
不过，意志的“自律”与先验自由中的“自律”并不是在同一个层次上讲的。在先验的自由中，自由的主体是理性，而理性能真正做到自己给自己颁布规律，即是“自律”的。在意志的自由中，意志是因为遵从实践理性所颁布的道德法则而表现为“自律”的；换言之，在意志的自律中，意志所服从的“律”（道德法则）其实并不是意志自身颁布的，而是由理性颁布的，只不过由于意志本身属于理性系统的一个部分，所以意志对这种法则的服从才可以勉强称为“自律”。或许我们可以这样说，正是由于意志所服从的法则并不是由意志自身颁布的（它也不可能颁布法则），所以它才有可能不服从这一法则转而受到对象的实存表象的规定。
其次，想象力的自由也是建立在“自律”的基础之上的。关于想象力的自由问题，国内外学术界一直都没有真正重视起来，人们主要关注的还是想象力在认识领域中所表现出的“先验想象力”的功能。但是，先验想象力只是认识过程中的一种“形象”层面上的综合能力，康德一方面承认它具有自发性，另一方面又把它纳入感性的范围。但是，康德在审美判断力中深刻揭示了想象力的自由的本性，认为自由才是想象力的灵魂，这是康德在审美判断力批判中对其想象力理论的重要推进。如果我们从想象力的自由本性再回过头来看想象力在认识领域中的自发性，便会发现这种自发性实际只是想象力自由本性的一种“减弱”了的表现。因为在认识中，先验想象力的综合功能纯粹是为了建立感性与知性的中介，这不仅要受到感性杂多的限制，也要受到知性法则的限制，因而其自由的本性不可能得到充分的发挥。但即便如此，作为感性能力的想象力依然能够发挥出只有知性才具有的“自发性”功能。在审美判断中，想象力的自由本性才在理性的范围内充分地发挥出来，并且对于审美判断起决定性的作用。当然，在审美判断中，想象力的自由也并非天马行空，完全不受任何约束，相反，康德在强调想象力的自由本性的同时，也特别强调想象力对于理性法则的服从。在这一意义上，想象力的自由从本质上说也是“自律”的，康德通过“想象力的自由合规律性”（die freie Gesetzmigkeit der Einbildungskraft）(23) 表达了他的这一立场。从字面上说，“自由的合规律性”似乎是自相矛盾的表述，康德自己也说：“说想象力是自由的，却又是自发地合规律性的，亦即它带有某种自律，这是一个矛盾。”(24) 但是，这个矛盾毕竟是可以解决的。康德认为，虽然只有知性才提供规律，但是想象力并不是“被迫”按照这种确定的规律来运作的，而是在对对象的形式进行自由创造时最后恰好与知性的合规律性“不谋而合”了，这也就是所谓的“无规律的合规律性”（eine Gesetzmigkeit ohne Gesetz）。这是想象力与知性的一种“主观的协调”，它不同于表象与一对象的确定概念之间的那种“客观的协调”。关于想象力对理性法则的服从问题，笔者已有讨论，在此不再赘述。(25)
总之，通过对康德自由概念的主体的揭示以及对其先验自由的根本出发点（即因果性）的挖掘，我们认为，康德的自由理论是一个涉及面极广同时又具有严密的内在逻辑的整体。在这一整体中，处于核心地位的是先验的自由。由先验自由的因果性立论所引出的“自律”的特征隐含在其他一切主体的自由之中，在这一意义上，先验的自由实际成了其他一切自由的“原型”，这为我们从整体上把握康德自由理论提供了一条重要的线索。而先验自由的这种自律的特征，对于康德的批判哲学有着深刻的意义。首先，先验的自由作为理论理性的自律，它虽然是由人类的认识在不断寻求对象的原因过程中最后追溯出来的东西，但它对于人类的认识而言，却是一个不可企及的“理念”。因为人类的认识总要受到感性的限制（认识中必须借助于感性材料），这使得人类认识永远也不可能达到“自发地开始一个因果系列”的状态，而这一点只有先验的自由才可能做到，由此，康德得出先验自由“不可知”的结论。其次，意志的自由作为实践理性的自由，它表现为意志对于理性法则的服从（自律）。绝对地服从理性的法则，对于具有二重性特征的人而言其实是很难做到的。因为追求幸福是人类的本能，而这种本能与意志的自律是正相对立的（因为指向的是理性之外的对象，而不是理性自身）。这样，就造成了实践领域中的一种紧张的关系：究竟是选择幸福还是选择理性的法则？康德以意志的自由来处理这种紧张关系是非常有见地的：你可以选择前者，但如果你承认自己是自由的存在者，那么你就“应当”选择后者。因此，道德的基础就在于自由。从自由的角度看，无论是人的认识还是人的道德，都是理性自律的体现。
注释：
① 亨利·E·阿利森：《康德的自由理论》，陈虎平译，沈阳：辽宁教育出版社，2001年，第2页。
② 亨利·E·阿利森：《康德的自由理论》，第2页、第380页。
③ Lewis White Beck,Five Concepts of Freedom in Kant，Philosophical Analysis and Reconstruction,a Festschrit to Stephan Krner,1987,pp.35－51.
④ 亨利·E·阿利森：《康德的自由理论》，第79～80页。
⑤ 亨利·E·阿利森：《康德的自由理论》，第2页。
⑥ 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，B473。
⑦ 康德：《纯粹理性批判》，A533/B562。
⑧ 康德：《纯粹理性批判》，A316/B373、A752/B780。
⑨ 康德：《纯粹理性批判》，A417/B45。
⑩ 康德：《纯粹理性批判》，A806/B843、A809/B837。
(11) 康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002年，第302页（页边码，下同）。
(12) 康德：《判断力批判》，第209页。
(13) 康德：《判断力批判》，第231页。
(14) 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年，第113页（页边码，下同）。
(15) 转引自亨利·E·阿利森《康德的自由理论》，第98页。
(16) 康德：《纯粹理性批判》，B431。
(17) 康德：《判断力批判》，第342页。
(18) 康德：《纯粹理性批判》，B432。
(19) 康德：《实践理性批判》，第121页。
(20) 亨利·E·阿利森：《康德的自由理论》，第28页。
(21) 康德：《纯粹理性批判》，A555/B583。
(22) 康德：《实践理性批判》，第39页。
(23) 康德：《判断力批判》，第82页。
(24)康德：《判断力批判》，第83页。
(25)参见王建军《康德的想象力与理性的普遍法则》，《现代哲学》2008年第2期，第109～113页。