仁道——人权理论的价值基础，本文主要内容关键词为：人权论文,理论论文,价值论文,基础论文,仁道论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B222 [文献标识码]A [文章编号]1003-7071(2015)01-0020-06 儒学虽未明确提出过人权概念，但并不能说其不重视人权问题。现代西方人权理论的一个重要思想渊源就是中国儒学，通过考察儒学对西方启蒙思想家所产生的影响，可以明显地看到这一点。17、18世纪的欧洲哲学家、思想家莱布尼茨、洛克、孟德斯鸠、卢梭、伏尔泰、狄德罗等无不服膺儒家学说，且程度不等地受到中国儒家思想的影响。他们大多论述人权、人性问题，形成了一股强大的社会思潮，这些思想最后汇合到康德、黑格尔这些大家的哲学之中，为现代西方理性主义人权论奠定了理论基础。诚如成中英所言，人权、民主这些概念首先是由西方人提出来的，这没有什么疑义；但现代西方人权论是在东方哲学，特别是在儒家哲学思想的影响下产生的。现代人权的哲学基础是儒家哲学的人性伦理或德性伦理[1]。 儒家的基本精神是一种天、地、人一体构架中重人重民的人文精神，是通过性善、仁爱、仁政、民本、中庸、至诚、和为贵等概念来表达其人权理念的。正如有学者所指出的：“在儒家传统中包含若干思想资源，它们可以与现代‘人权’概念相接榫，并且在儒家文化的脉络中为它提出另一种证成(justification)。”[2]关于现代人权与儒家传统，李明辉经过分析、比较，认为美国学者帕尼卡(R.Panikkar)曾归纳出《世界人权宣言》的三项哲学预设，一是普遍人性，二是个人之尊严，三是民主的社会秩序，“在这三项预设当中，前两项预设无疑可在儒家思想(尤其是孟子思想)中发现有利的思想资源”[2]。儒家的仁道观念不仅与西方人权主义的基本原则相一致，而且为人权主义理论提供了价值基础。 一、儒家“于道最为高” 儒家的“道”，是指古代先王之道，即尧、舜、禹、文、武、周公一脉相承的文化传统，代表着儒家文化的价值理想和最高典范。《汉书·艺文志》：“儒家者流……于道最为高。”儒家把“道”放在不可动摇的最高地位，要求“士人”必须成为“道”的担当者、固守者。如《论语·子张》中孔子有言，“百工居肆以成其事，君子学以致其道”。孔子强调的是君子要以学而达道，在此基础上，他要求儒者：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”(《论语·泰伯》)“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”(《论语·里仁》)“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”(《论语·卫灵公》)“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”(《论语·泰伯》)“人能弘道，非道弘人。”(《论语·卫灵公》)显然，孔子将道视为一种不可轻易放弃的理想价值。这一理想价值是孔子从历史文化中概括和提炼出来的，不离百姓日常生活世界与社会人生轨道，却又超越世俗的具体利益，对社会具有裁定和评判的意义，因而成为儒者人生价值取向的根本依据。正如成中英所言：“孔子的‘道’具有普遍性和包涵性，它是一个大的道理，具有广大的客观性，它是在人的文化发展中的人的价值，是人的理、社会的理。”[1]孔子要求士人能够超越个体的和群体的利害得失，在“道”的基础上发展为对整个社会的深厚关怀。孟子在孔子的基础上有进一步的发展，特别挺立儒者的独立人格。他希望儒者有高远的追求，“道在尔而求诸远”(《孟子·离娄上》)，要求儒者无论穷达都不要背弃道：“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。”(《孟子·尽心上》)他甚至要求儒者“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”(《孟子·尽心上》)。荀子的“道”与孟子的高远与超越相比，就显得具体、实际多了，甚至有更多现实功利的考虑。如他说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”(《荀子·儒效》)“道也者，何也？礼义、辞让、忠信是也。”(《荀子·强国》)“道也者，治之经理也。”(《荀子·正名》)可以看出，从孔子的文化关怀到荀子注重政治参与的明显变化，显示了孔孟与荀子之间的区别。这种区别的一个重要标志，就是孔孟与荀子虽然皆言“道”，但其内涵已经有明显的不同，孔孟的“道”中包含着更多的文化批判因素，而荀子则更看重士人对现实政治的参与效果[3](P51—52)。 古代儒者所坚守的“道”的理念，与西方学者所追求的真理、正义等价值有接近之处，但更强调终极依据和超越层面的诉求。约翰·罗尔斯说：“正义是社会的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。一种理论，无论它多么精致和简洁，只要它不真实，就必须加以拒绝或修正；同样，某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造和废除。每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。”[4](P3)这就相对清楚地说明了西方知识分子的精神特质，而儒家的“道”源于对历史文化的反思，由古今之变而达至天人之际，形成了关注人的根本存在的形而上的终极价值，这就使儒者能够培养出一种使命感，使他们在现实当中能够明道、体道、修道、守道，“道”寄予他们一种文化理想，一种对精神家园的眷恋。儒家思想体系形成了以道为最高价值，统摄学、政、文、法等的立体网络结构，逻辑先后的安排体现了“道”作为终极价值的基础性地位。儒者由于对“道”的担当，其对政治的态度表现出理想与现实的奇妙结合，他们一般都是怀抱理想的现实主义者：一方面，总是在试图超越于政治权势之外，以道抗政，以道统政；另一方面，常又试图引君入道，借重现实权力落实道的价值理念。 二、“人道”与“仁道”、“仁政” 按照儒家学说，西方思想中的“人权”(human rights)、“人道”(humanity)都属于儒学话语体系中与天道、地道并称的“人道”范畴。孔子主张推己及人，仁者爱人，这是人道的基本含义。《孟子·尽心上》曰：“仁也者，人也；合而言之，道也。”疏云：“孟子言为仁者，所以尽人道也，此仁者所以为人也。盖人非仁不立，仁非人不行。合仁与人而言之，则人道尽矣。”这说明，仁与人可以互训，二者合起来就囊括了人道的含义。《易传·说卦传》曰：“立人之道，曰仁与义。”仁义是人道的主要内容。《礼记·丧服四制》曰：“仁义礼知，人道具矣。”仁义礼知就是孟子所谓四端，如果能够把这四端发挥出来，就具备了完整的人道。儒家“人道”的基本内涵包括仁者爱人、忠恕之道、仁政、王道等。孔子之后，经过历代儒者的不断发挥，“人道”一词被赋予了更高的人文含义，成为儒家所追求的基本价值。概而言之，“人道”就是一种人之为人的道德底线，是做人的基本价值追求，同时所包含了作为更高价值理想的“仁道”。“人道”可以成为儒家“仁学”与自由主义对话的基础，成为人权理论的基础性价值参照。“从人的发展、完善来看，人权富有人道精神。……人权是一个以人道作为社会进步目标的目的性概念。……人权是一个以个人作为人道主体的主体性概念。……人权是一个以权力来推行人道的权威性概念。”“在西方，人权思想是以自然哲学为主体的人道主义与法学上的权利概念相结合的产物。”“所以，全面理解人权，必须同时把握这两个方面。倘若离开人道来谈人权，就会将人权囿于法律权利。倘若离开权利来谈人权，就会流于空泛的人道主义。”“人道原则如果不与权利概念相结合，便会流于空泛，或者指向单纯的道德义务。中国古代有相当发达的人道思想，但中国历史上没有出现人权概念，这在很大程度上是因为缺乏法学上的权利概念，以致推行人道主义的崇高原则，只能寄望于开明君主，倾心于教化，或者靠道心佛性来显扬。”[5](P176、89、169、28)当然，也有学者持不同意见，认为中国人在过去几千中享有比西方更多的人权： 人权，是政治层面上的概念，中国传统的仁政王道是人性政治，讲人品、重人伦、尊人道，在实质上也当然尊重人权，维护人权。虽然，向来没有“人权”这个名词观念，但由于有“人性、人伦、人道”作为生活的原理和轨道，所以几千年来，实在比较西方享受有更多的人权[6](P55)。 这里还须比较一下中西人文主义、人道(主义)的差异。以儒家为主体的中国文化的人文精神与西方文化以基督教为主体的人文主义、以自然为归宿的人本主义截然不同。西方人文主义是在反抗西方宗教黑暗势力的斗争中产生的，是欧洲文艺复兴时期新兴资产阶级反抗封建主义的一种社会思潮。它要求在各个文化领域把人、人性从宗教神学的禁锢中解放出来。西方人文主义主张平等、人权、民主，赞美人的力量，颂扬人的特性，反对封建等级观念，反对经院哲学和蒙昧主义，宣扬人的理想，提倡尊重人，推动了欧洲各国思想的解放和文化的发展。人文主义的哲学基础是“人性”论，其所提倡的是“人道主义”的世界观。西方人本主义认为，人是万物的尺度，判断是非、善恶的标准只能是人的感觉和利害关系，人总是从自身出发看待自然与世界。西方人文主义是产生于特定时代的一种思潮，是一次以人为目的的思想解放运动；人本主义则仅仅是某些哲学学派的学术思想。 人不同于其他动物的地方在于，人不满足、停留于自然、本能的生活，也不仅仅是在消极地适应环境中求得自身的生存，人之为人就在于其在满足了生命的基本需求之后，更进一步对生命的意义发生追问：到底什么是人？如何才能真正成为人？在儒家思想体系中“人道”与“仁道”其实是相通的。在《说文解字》中，小篆“仁”字从人从=，此“=”在甲骨文的古文字系统中为重文符号，而不是数目中的“二”。因此，此“=”即“人人”，前一“人”是古汉语语法的名词意动用法，其义是“把人看作人”。此应为“仁”之本义，“仁”的其他义项都是在此基础上引申出来的。也就是说，“仁”字的本义就是一种人道思想观念[7](P13)。《中庸》、《孟子·尽心下》、《礼记·表记》、《孔子家语·哀公问政》都引用孔子语“仁者，人也”，即“仁”与“人”在基本内涵上是相通的。在此基础上，“仁道”与“人道”也是相通的。《孟子·尽心下》：“仁也者，人也；合而言之，道也。”仁与人如同一个硬币的两面，互为表里，而二者合起来就是“道”。朱熹《孟子集注》曰：“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。”人之为人的根本道理就在于人具有仁这一道德内涵。仁是人之为人的本质和特征，也就是说，具有了仁才能成其为人。《孟子·离娄下》曰：“恻隐之心，仁也。”“恻隐之心”即同情心、怜爱心，是从情感角度界定仁的。孟子还把仁爱之心称为“不忍人之心”，指出每个人都有怜悯、体恤别人之心，此心是人之为人在道德上的底线标志。宋儒真德秀说：“人之所以为人者，以其有是仁也，有是仁而后命之曰人，不然则非人矣。”(《西山真文忠公文集》)这是对孟子思想从正反两方面的发挥。 儒家多以“人”释“仁”，以“仁”作为人之为人的本质特征，其根本意义在于肯定人的价值，承认人的独立人格。这种意义上的人并非近代一些人批评的那样，是只讲整体、不讲个体的人，而是在整体与个体、社会价值与个人价值之间持守中道的人。正如梁启超所言： 以今语释之，则仁者人格之表征也。故欲知“仁”之为何，当先知“人”之为何，“人”何以名，吾侪因知有我故比知有人，我圆颅而方趾，横目而睿心，因此凡见有颅趾目心同于我者，知其与我同类。凡属此一类者，锡予以一“大共名”谓之“人”。人也者，通彼我而始得名者也。彼我通，斯为仁，故“仁”之字从二从人。郑玄日：“仁，相人偶也。”(《礼记》注)非人与人相偶，则“人”之概念不能成立。换言之，若世界上只有一个人，则所谓“人格”者决无从看出。人格者，以二人以上相互间之“同类意识”而始表现者也。既尔，则亦必二人以上交相依赖，然后人格始能完成[8](P30)。 梁启超认为，“仁”与“人”的相通集中体现为人格的树立。换言之，人格是在人与人交往中通过以仁心待人，以仁道处理人与人的关系而树立起来的。儒家以仁为人之为人的本质，也体现了儒家所追求的道德理想。正如有学者所言：“在儒家思想中，仁可以进一步的代表人的完满理想，仁是与全德和一切德的要素同一的。”[9](P7) 从儒学发展史来看，孔子把重点放在对“人”的研究上，站在“人之为人”的高度来反思春秋社会礼乐崩坏过程中人与人(包括君臣、诸侯卿大夫、父子等方面)的关系变化，在前人的基础上提出了“仁”这个概念，并以“仁”为中心，把人从天命神学中解放出来，在中国思想史上首次形成了一套系统的入学思想体系，为中华文化的人文精神奠定了基础。他从对西周政治文化模式的核心——礼乐的思考入手，强调仁道精神：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓乎云哉？”(《论语·阳货》)：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》)他强调指出，礼决不只是人们表面上看到的那些玉帛钟鼓之类的礼乐仪式，而是有其内在精神的，这就是“仁”。一个人如果“不仁”，即便把礼乐的形式做得再完美，也没有任何意义。又，“林放问礼之本”，得到了孔子的赞扬，称其“大哉问”(《论语·八佾》)。在这里，礼的本质就是指礼精的神实质，即以“仁”为中心的道德体系。正如有学者所言：“《论语》中多处为‘仁’规定界说，其特点是：‘仁’不是以祖先神的崇拜为出发点，而是以人的理性为基点；不是以氏族群体为出发点，而是以个人修身为基点；不是以维护一方而牺牲另一方为出发点，而是力求照顾到人际双方的利益为基点。孔子将‘仁’解释为‘爱人’就显示了这样一些特点。”[10](P6)“孔子之学名为‘仁学’，这是就其理想而言。就其现实而言，孔子之学则可名为‘人学’。但孔子是要用人的理想来启发和改造人的现实的，也就是要用人性之‘仁’来实现人生，使‘人’的现实转化为至善。故‘仁学’可以是‘人学’，而‘人学’也可以是‘仁学’，两者是密切关联着的。”[11](P 402—403)对此，徐复观从人文主义转向的视角进行了梳理，认为中国传统文化大约从周公已经开始人文主义性格的建构，礼乐就是其标志，但这只是外在的人文主义。孔子使之转化为内发的道德的人文主义。经过此一转化，中国文化的道德性格才逐渐建立起来。“《论语》上所说的仁，是中国文化由外向内的反省、自觉，及由此反省、自觉而发生的对人、对己的要求与努力的大标志。”[12]这样，“由于‘仁’这一内在人格世界的建构，外在的‘礼’在内在的‘仁’中获得了根据、保证，从而价值之源的寻求实现了由外向内的转化”[13]。所以，陈淳《北溪字义》说：“孔门教人，求仁为大。” 从孔子开始，儒家就非常重视人的生命价值。《论语·乡党》载：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’‘不(否)’，问马。”马厩着火了，孔子首先询问伺马的下人有没有事，得知人没有问题才问马。重视人的生命价值，只是在人和牲口之间优先强调人。孔子反对不教而杀，这是直接针对统治者不尊重百姓的生存权、生命权而滥施刑罚的行为。《论语·尧曰》载孔子言：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼……”强调统治者不得滥用刑杀手段残害人的生命，即使对于犯罪，也不能草率行事，而应本着“与其杀不辜，宁失有罪；与其增以有罪，宁失过以有赦”的原则“求所以生之”，“不得其生之之道，乃刑杀”，因为“死者不可复生，断者不可复续也”(《尚书大传》卷四引孔子语)。孔子反对人殉，并反对用俑殉葬。春秋以前统治者往往用人(主要是奴隶)殉葬，春秋时期用人殉葬遭到了一些人的反对，于是出现了仿人的泥、木做的替代物——俑。但用俑殉葬这种观念从本质上看仍然是人殉制度的延续，反映了人们的人殉观念，所以孔子仍然反对。《孟子·梁惠王上》载：“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。”在孔子看来，用俑殉葬仍然近乎用人，也是不人道的，所以孔子表示反对。《孔子家语·曲礼公西赤问》载，子游问于孔子曰：“葬者涂车刍灵，自古有之，然今人或有偶，偶亦人也是无益于丧。”孔子曰：“为刍灵者善矣，为偶者不仁，不殆于用人乎！”子游问孔子说，送葬的人用泥车和草人草马殉葬，这是自古就有了。但是，如今有人制作偶像殉葬，这是无益于丧事的办理的。孔子说，用泥车和草人草马比较好，制作偶像的人是没有仁爱的表现，这不是接近用人来殉葬吗？可见，孔子赞成用泥车和草人草马，反对用偶像。泥车和草人草马合乎“明器”的标准。明器是指随葬的器物，古人又称为“藏器”，后世又称为“冥器”，就是指专为死人加工，形象上相似，功用上不可利用的器物，因而其做工一般较粗劣。《礼记·檀弓》说这种明器“竹不成用，而瓦不成膝，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨簴”，竹器、瓦器都无法使用，琴瑟和竽笙没有宫商之音，钟磬无法悬挂。之所以如此，并非是欺死者无知，而是为了节省人力、物力，只要能体现孝子的孝心和情感即可。 儒家的仁道体现在政治上就是“仁政”，是历代儒家所竭力倡导的。孔子所强调的“仁”，不仅是一种伦理道德学说，更是一种治国理政的学说。孔子不满当时“天下无道”，抱着强烈的忧患意识和救世情怀，奔游列国，汲汲以求，倡导“德化”、“礼治”。他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”(《论语·为政》)他对执政者的政治道德提出了很高的要求，这就是“正”。季康子问政与孔子，孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”(《论语·颜渊》)“其身正，不令而行；其不正，虽令不从。”(《论语·子路》)又说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《论语·子路》)也就是说，执政者必须从端正自身开始，通过其人格魅力和道德感召力去治理民众(正人)。只有这样，才能造就一个良好的秩序社会。他提出“为国以礼”，集中表达了他对礼在政治中的地位和作用的认识。除了重视德、礼，孔子也没有忽视政、刑在治国理民过程中的重要性。他指出：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)可见，孔子认为在治国理民的过程中，德、礼与政、刑都是不可或缺的，不过，在这四者当中是有先后的，这就是德、礼为先，政、刑为后。 孔子先德、礼，后政、刑的思想还体现在下面几种关系上：在政治与经济的关系上，他主张先经济后政治，也就是先富后教。冉有问为政首先要解决什么问题，孔子的回答是先使民富，而后再进行教化。又，子贡问为政，孔子说：“足食、足兵，民信之矣。”(《论语·颜渊》) 在惠与使的关系上，孔子主张先惠后使。他认为，使民是必然的，但不能无条件地使，而应先惠而后使，“惠则足以使人”(《论语·阳货》)。 在教与杀的关系上，孔子提出以直正枉，先教而后杀。哀公问曰：“何为则民服？”孔子回答：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”(《论语·为政》)季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。”(《论语·颜渊》) 孟子继承和发扬了孔子的“仁”学思想，将其从伦理道德学说发展为实行王道政治理想的仁政。孟子的仁政思想以性善论为理论基础，以保障民生为核心，以推行教化为归宿。仁政的具体内容很广泛，包括经济、政治、教育以及统一天下的途径等，其中贯穿着一条民本思想的线索。其在经济方面主张“制民之产”，就是让人们具有一定的财产，这实际上是井田制的内容之一；在政治方面主张王道政治，作王霸之辨，主张王道，反对霸道，着眼于争取民心，其目的是“保民而王”(《孟子·梁惠王上》)。孟子的仁政学说发展了春秋以来重民、重人的“民本”思想，提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的观点，将民本思想发挥到了极致。另外，孟子还强调为君者要真正得民心必须与民同乐，应乐民之乐，忧民之忧。 孟子反对非正义的战争，指斥“春秋无义战。彼善于此，则有之矣。征者上伐下也，敌国不相征也”(《孟子·尽心下》)。这个时期，诸侯国之间发生的战争都不符合“义”的标准，即不仅违反了西周以来礼制所规定的上下等级名分制度，而且给民众带来了无穷无尽的灾难。对于统治者不顾民众死活，频繁发动战争，攻城掠地，他更是痛恨至极：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓帅土地而食人肉，罪不容于死。”因此，他建议“善战者服上刑”(《孟子·离娄上》)，让那些好战的人得到应有的惩罚。孟子说：“杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。”(《孟子·尽心上》)“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也。”(《孟子·公孙丑上》)他认为，君子仁民爱物，慈心不杀，应先从小事做起：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”他见齐宣王不忍牛之觳觫而就死地，就称赞齐宣王“是心足以王矣”。荀子说：“行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也。”(《荀子·王霸》)以仁义作为基本的人道标准，要求统治者即使得天下也不可滥杀无辜、刑虐百姓，这是对人的生命价值的肯定。 “仁政”的人性论依据是孟子的性善论，要求君主首先是仁者——有仁心才能行仁政。然而，其在两千多年的中国古代社会政治制度实践中却存在极大缺陷。正如严复所批评的： 夫制之所以仁者，必其民自为之；使其民而不自为，徒坐待他人仁我，不心蕲之而不得也。就令得之，顾其君则诚仁矣，而制则犹未仁也。使暴者得而用之，向之所以为吾慈母者，乃今为之豺狼可也。呜呼！国之所以常处于安，民之所以常免于暴者，亦恃之而已，非待其人之仁也。恃其欲为不仁而不可得也，权在我者也。使彼而能吾仁，即亦可以吾不仁，权在彼者也[14](P258)。 梁启超则深刻指出： 中国先哲言仁政，泰西近儒倡自由，此两者其形质同而精神迥异，其精神异而正鹄仍同。何也？仁政必言保民，必言牧民。牧之保之云者，其权无限也，故言仁政者，只能论其当如是，而无术以使之必如是。虽以孔孟之至圣大贤，哓音瘏口以道之，而不能禁二千年来暴君贼臣之继出踵起，鱼肉我民。何也？治人者有权，而治于人者无权，其施仁也，常有鞭长莫及、有名无实之忧，且不移时而熄焉；其行暴也，则穷凶极恶，无从限制，流毒及全国，亘百年而未有艾也。圣君贤相，既已千载不一遇，故治日常少而乱日常多[15](P5)。 其原因正在于仁政只强调了义务，而忽视了权利，使权利与义务分属不同的政治主体：至圣大贤有仁而无权，暴君贼臣有权而非仁。按照儒家的历史性解释，在上古尧、舜、禹、文、武、周公那里，二者是完美地结合在一起的。春秋以降，二者一分为二，儒家只能用以仁政为基本理念的道统与以权力为基本追求的政统抗衡。 总之，“中国古代的圣贤不能从人本主义、民本主义及天道、仁义中推导出人权，在很大程度上要归因于权利概念过于贫乏，普遍的道德要求不能转化为普遍的权利要求，转化为制度内的要求”[5](P23)。当然，应该看到，儒家的仁道思想虽未直接推出人权理论，但“仁道注重人的人格尊严，注重人的本体意义、注重人的主体性和能动性、注重人的自主性和自由性”，“是人权主义的前提”[16]。特别是儒家的仁政理念，试图建立以仁道为根本的政治形态，张扬道统以与君主专制及官本位相抗衡，是符合现代民主的基本发展方向的。总之，儒家的仁道思想具有普世价值，可以成为人权理论的价值基础，在现代社会发挥基础性的作用。 在当前西方以人权理论作为普世的价值观，以西方中心主义的视角和霸权主义者的心态对世界上各个国家及民族指手画脚的背景下，我们需要在确立中国文化主体性的基础上，以自信开放的态度吸收包括西方文明在内的一切有价值的人类文明成果，但关键是我们如何找到自己的发展道路和方向，找到东方文明复兴的新形式。 西方人坚持其权利，“而东方人渴望梦想成真”。“当西方政客为重视家庭价值摇旗呐喊以挽救西方社会的道德沦落时，在东方传统文化中成长起来的亚洲新一代领导者，则把家庭作为生活中最重要的内容。他们中的绝大多数支持原则上的民主，但认为东方社会没有必要照搬西方的民主模式。”[17](P275，267)“人们越来越多地谈论多元文明。这意味着‘放弃把一个文明解释为一种理想，或毋宁说是唯一的理想’……相反，存在着许多文明，它们每一个都以自己的方式文明化了。”“设置这些诞生于东方的新的政治社会将复制那些我们西方人所熟悉的政治社会是荒谬的。这些东方文明的复兴将采取新的形式。”[18](P24、22)这是西方学者所期待和期望的，更是我们应努力的道路和方向。 在人权方面，儒学不仅对西方人权理论的形成有直接影响，而且其仁道观念可以成为人权理论的价值基础，以弥补西方人权理论过分强调工具理性而忽视价值理性的弊端，从而为现代人权理论奠定深厚的价值基础。标签：孟子·尽心上论文; 国学论文; 儒家论文; 孔子论文; 孟子思想论文; 西方社会论文; 理想社会论文; 孟子论文; 荀子论文; 论语论文; 人文主义论文;