游仙诗死亡再生母题，本文主要内容关键词为：游仙诗论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
死亡是人存在的最后归宿，人类面对着死亡而存在。死亡在某种意义上参与建构了人类精神文化，长生不死或再生观念、灵魂不死观念正是这种文化的重要组成部分，它以集体无意识的形式蛰居在人类记忆之中，对宗教、哲学、文学、民俗等领域都产生极广泛的影响，游仙诗这种诗歌题材也不例外，这集中表现在其中反复出现的死亡再生母题上。
一
先秦时屈原的《离骚》作为游仙观念的滥觞，也是这种死亡再生母题在中国文学中的第一次闪现。陈寅恪先生在《金明馆丛稿初编》中敏锐地指出：“道家之说，以历元当用寅，否则天下大乱……今《离骚》篇首以‘摄提贞于孟陬’为言，固历元用寅之义也，篇末以‘从彭咸之遗则’为结（原注：王逸章句云：‘彭咸，殷大夫，谏其君不听，投水死’）。则《晋书》壹佰《孙恩传》所谓‘其妇女有婴累不能去者，囊簏盛婴儿投于水，而告之曰：‘贺汝先登天堂，我寻后就汝’及‘恩穷戚，乃赴海自沉，妖党及妓妾谓之水仙’者也。由是推之，《离骚》当于道家有关”〔1〕，陈先生的道家实指道教前史阶段的原始巫教， 〔2 〕所以陈先生这段论述实暗含屈原投水而死是演绎着一个非常隐秘的水死成仙仪式。对此，闻一多先生在注《离骚》末句“吾将从彭咸之所居”时已觉察到，他引述了“凌大波而流风兮，托彭咸之所居”及以下描写登天的12句后说：“上言‘托彭咸之所居’，下即继之以上高岩，据虹扪天，吸露漱霜，与夫依风穴，冯昆仑云云，是彭咸所居乃在天上。本篇（按指《离骚》）‘从彭咸之所居’当承上文‘陟升（大）皇’而言，大皇即天也。”〔3〕
我们再考察彭咸的身份，屈原《离骚》中隐含的水死再生成仙母题就昭然若揭了。彭咸就是彭祖、篯铿。明人汪瑗就曾指出：“考其德而论其世，稽其姓而辩其名，则曰彭咸，曰彭铿，曰彭翦，曰彭祖，曰老彭，曰篯铿，其实为一也明矣。”（明代汪瑗《离骚蒙引·彭咸辩》）依《国语》、《史记》记载，彭祖系神话中太阳神颛顼、祝融的后裔，〔4〕关于他长寿的仙话在后世流传极广，《列仙传》曰：“ 彭祖者，殷大夫也。姓篯名铿，帝颛顼之孙陆终氏之中子。历夏至殷末，八百余岁。常食桂芝，善导引行气。历阳有彭祖仙室，前世祷请风雨，莫不辄应。常有两虎在祠左右，祠讫，地即有虎迹云，后升仙而去。”由此可见，彭祖无疑是一位神话人物。确证了彭咸的身份，我们就不难理解《离骚》卷首强调的太阳神后裔身份和结尾所述“从彭咸之所居”的一致性。也不难理解《远游》中“仍羽人（王逸注：“人得道则身生毛羽。”）于丹丘兮，留不死之旧乡，朝濯发于汤谷兮，夕晞余身兮九旭。”在描述精神再生时为什么写自己处于太阳升起的汤谷。由此，屈原水死实质演绎的是古老的死亡再生母题。
屈原以后的游仙诗中同样有向仙界飞升，“生羽翼”、“逢羽人”、“蝉蜕”、“乘龙”、“服药”等进入不死的生存方式的原型意象，它是死亡再生母题的隐喻变形。如《搜神记》所录《淮南操》中有：“明明上天照四海兮，公将与余生羽毛兮。升腾青云蹈梁甫兮，观见三光遇北斗兮，驱乘风云使玉女兮。”曹操《陌上桑》“食芝英，饮醴泉，拄杖桂枝佩秋兰。绝人事，游浑元，……寿如南山不忘愆。”曹植《仙人篇》“潜光养羽翼，进趋且徐徐。不见轩辕氏，乘龙出鼎湖。徘徊九天上，与尔长相须。”《善哉行》中：“经历名山，芝草翩翩。仙人王乔，奉药一丸。”《远游篇》“一举超流沙，鼓翼舞时风，长啸激清歌。”嵇康《秋胡七首》之六有：“思与王乔，乘云游八极，……授我神药，自羽翼。”《游仙诗》“采药钟山隅，服食改姿容。蝉蜕弃秽累，结友家板桐。”曹丕《游仙》中有：“服药四五日，身体生羽翼”阮籍《咏怀诗》：“非子为我御，逍遥游荒裔。顾谢西王母，吾将从此逝。”沈约《赤松涧诗》：“愿受金液方，片言生羽翼。渴就华池饮，饥向朝霞食。”
唐代这一母题的游仙诗也很多。李白《古风》其七：“我欲一问之，飘然若流星。愿餐金光草，寿与天齐倾。”《游泰山六首》其二有“青晓骑白鹿，直上天门山。山际逢羽人，方瞳好容颜。”其四：“飒若羽翼生，攀崖上日观。”《天台晓望》中：“安得生羽毛，千岁卧蓬阙。”晚唐游仙诗人曹唐诗中将这一母题置换为一个神秘仙洞，洞中天长地久，与人间迥然不同，如曹唐《刘晨阮肇游天台》“往往鸡鸣岩下月，时时犬吠洞中春。不知此地归何处，须就桃源问主人。”《刘阮洞中遇仙子》：“碧沙洞里乾坤别，红树枝前日月长。”《仙子送刘阮出洞》：“殷勤相送出天台，仙境那能却再来，……花当洞口应长在，水到人间定不回。”《仙子洞中有怀刘阮》：“不将清瑟理霓裳，尘梦那知鹤梦长。洞里有天春寂寂，人间无路月茫茫。”《题武陵洞五首》其五：“渡水傍山寻绝壁，白云飞处洞天开。仙人来往无行迹，石径春风长绿苔”等。《列仙传》卷上载：“赤松子者，神农时风雨师也……至昆仑山上，常止西王母石室中，随风雨上下。”这里记载西王母处石室中的传说，石室在汉代画像砖中称壶形〔 5〕，“壶”、“葫芦”、“瓠”、“昆吾”、“混沌”在音韵训诂上只不过是同一语源之间的或促或缓的音转现象。闻一多先生在《伏羲考》中收集大量关于伏羲和葫芦的神话传说得出葫芦能孕育和保持生命力，曾是各民族共同的母体这一结论〔6〕， 所以曹唐诗中仙洞和《题武陵洞五首》中的桃花源武陵洞实为母体葫芦的变形，这和美国学者艾利亚德谈到的原始部落中流行的“复旧子宫”（regreSSus aduterum）的启蒙仪式相似，其深层内涵就是“回归初始”（return to the origin），从而在神话意义上获得新生，〔7〕，同样演绎的是死亡再生母题。
从屈原水死成仙到魏晋曹植等“羽化”、“蝉蜕”、“服药”进入仙境再发展到曹唐入“仙洞”获得新的生存方式都是古老的原型母题死亡再生在社会规范下压抑、禁忌后的象征隐喻形式。
死亡再生母题在文学领域的存在除游仙诗外还表现在魏晋时代以人为主题的生命忧患和宋元以后大量的轮回转生故事和因缘报应杂剧、平话。关于前者如孔融“褰裳上墟丘，但见蒿与薇。白骨归黄泉，肌体乘尘飞。生时不识父，死后知我谁？孤魂游穷暮，飘摇安所依？”（《杂诗》）曹操“神龟虽寿，犹有竟时，腾蛇乘雾，终为土灰”，蔡琰“白骨不知谁，纵横莫覆盖。出门无人声，豺狼号且吠。茕茕对孤景，怛咤糜肝肺。登高远眺望，魂神忽飞逝。……人生几何时，怀忧终年岁”。（《悲愤诗》）曹植“人生处一世，去若朝露晞，……自顾非金石，咄咄令人悲。”（《赠白马王彪》）等。李泽厚在《美的历程》中议论道：“这个核心便是在怀疑论哲学思潮下对人生的执着。表面看来似乎如此颓废、悲观、消极的感叹姻，深藏着的恰恰是它的反面，是对人生、生命、命运、生活的强烈的欲求和留恋”〔8〕。 后者首先是继六朝志怪小说后形成的民间志异文学中的轮回转生主题，《太平广记》中收集了大量这类故事。其次是讲唱佛经的俗讲和变文发展而来的民间说唱文学中许多关于前世今生的业报因缘故事，宋元平话、杂剧、明清小说深受其影响。清初小说《醒世姻缘传》是以轮回转生为结构基础的长篇姻缘小说的典型。
轮回转生主题是死亡再生母题在我国叙事文学中的存在形式，它促成了中国叙事文学常见的大团圆模式，使中国文学以因果报应的方式实现其劝善惩恶的道德说教，进入儒家政教伦理一体化系统中。
二
这种古老的死亡再生母题形成的心理根据是什么？人类是唯一有死亡意识的动物，死亡意识伴随着人类作为人类精神文明的强大动力，潜在地摧生了各种宗教和哲学等意识形态。叔本华在《爱与生的苦恼》中指出：“由于对死亡的认识带来的反省使人类获得形而上见解，并由此得到一种慰藉，反观动物则无此必要，亦无此能力。所有宗教和哲学体系，主要即为针对这种目的而发，以帮助人们培养反省的理性，作为死亡观念的解毒剂。”〔 9〕正是在这种死亡意识的观照中早期人类形成灵魂不死或再生观念。
我国仰韶文化遗址中有不少瓮棺葬，其中有一种尖底瓶与陶甑等组成的小孩一次葬，在瓮棺上亦多凿孔，据多位专家研究认为，这是供灵魂出入的通道。〔10〕半坡遗址、宝鸡北首岭遗址和元君庙仰韶墓地的埋葬方式中“头向西”或“面向东”的固定头向也是试图使死者灵魂再生的观念遗留。〔11〕英国著名人类学家弗雷泽在广泛收集了遍及五大洲的材料后断言灵魂不死的信仰“是处于所有进化阶段的人们中间普遍存在的一种信仰，可以当成一个毫无疑问的真理，很难说有哪一个野蛮人的部落完全没有这种信仰。”〔12〕灵魂不死，最后进入另一个世界获得再生，在世界各国神话中非常广泛地存在着。埃及人的木乃伊无疑是这一观念的典型的物化符号，墨西哥的阿兹台克人有一幅象征再生的末世画，〔13〕基督教认为，耶稣可以永生，在《圣经》中记述了这种复活。这在西伯利亚通古斯的萨满教入教仪式中表现得更为明显。
死亡再生母题在我国上古神话中常将英雄人物死亡表现为经历极严酷的考验，克服重重障碍变形化生成另外一种动物最后获得超自然的能力，回到人间。羿史诗中后羿经过昆仑山上的“死水”（赤水，弱水，洋水，河水）和象征阴间的幽都化为黄熊象征性地死去，从而脱胎换骨才从西王母那里请得不死之药获得新生。我国古代神话典籍中大量存在“不死国”（《山海经·大荒南经》）、“不死之野”（《淮南子·时则》）、“不死民”（《海外南经》）、“不死树”（《海内西经》）、“不死草”（《海内经》）、“却死之香”（《十洲记》），这和《山海经·海内西经》中记载的“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹猰窳之尸，皆操不死药以距之”（郭璞注云：“为距却死气，以求更生。”）中的不死药一样都是蕴涵着死亡再生母题的文化符码。正是在这个意义上，神话学家泰勒在《原始文化》中指出：“对古代人而言，死亡不是生命的终结，而是达到再生的过渡”〔14〕。
三
融合了神话、巫术、神仙思想、道家思想的道教也不可能摆脱根植于人类集体无意识领域的死亡再生母题。在道家学说中常用原始神话中的变形动物作为生命循环的象征物，如《庄子·寓言》中提到“蜩甲”、“蛇蜕”。后来神仙信仰大大利用这类神话母题炮制尸解成仙的不死迷梦，其流传之广，影响之大，弥漫于整个传统文化中。《淮南子·精神训》就将不死的奥秘揭示为“抱素守精，蝉蜕蛇解，游于太清，轻举独往，忽然入冥”，东汉边韶《老子铭》说：“老子，离合于混沌之气，与三光为始终。……存想丹田，太一紫房，道成身化，蝉蜕度世”，仲长统在《见志诗》二首之一便明确将尸解成仙作为自己的“志”：“飞鸟遗迹，蝉蜕亡壳。腾蛇弃鳞，神龙丧角，至人能变，达士拔俗。乘云无辔，骋风无足……”〔15〕
受尸解成仙的影响，道教理论追求尸解成仙。神仙道教典籍《抱朴子·论仙》引《仙经》云：“上士举形升虚，谓之天仙……下士先死后蜕，谓之尸解仙。”所谓“仙解”又称“炼魂”，即道教所谓人死后虽然躯体留在棺中，但事先要以特殊的仪式准备好的宝剑或竹片等模拟物来替代，这种过程被认为有拟于昆虫的变态。所以由张君房于1000年前汇集而由张萱于17世纪编纂的道教典籍《云笈七签》中说“世人用宝剑以尸解者，蝉化之上品。”《抱朴子·对俗》还吸收古老的“羽化”思想说：“古之得仙者，或生羽翼，变化飞行，失人之本，要受异形，有以雀之为蛤，雉之为蜃，非人道也”。
神仙道教种种诸如吐纳、导引、胎息、炼丹等修炼目的就是准备死后能蝉蜕羽化进入仙境或返老还童达到长生。值得注意的是，道教神仙境界中存在一个理想的“乐园”模式，作于公元420 年以前的《洞渊神咒经》就向道徒许诺，在未来社会中，他们的疾病会治愈，愿望会实现，他们将在“当来真君”那里得到高官厚禄，并享受荣华富贵。“当来真君”降临亦即理想天国的建立，这个天国将由圣贤、仙人和道士治理。〔16〕道教仙境实质上是“个体不死”和“人间乐园”两个主题的变奏曲，天国是“人间乐园”社会理想化，这种乌托邦式社会理想同样闪烁着原始神话中“不死之国”、“悬圃”等的影子。进入“天国”无疑是获得新生的象征形式的伦理化与世俗化。〔17〕
由此我们再联系前面谈到的游仙诗，它一方面通过“水死”、“蝉蜕”、“羽化”、“入仙洞”等与死亡再生母题相勾通；另一方面，又通过道教与上古神话中的“昆仑”、“华胥之国”、“悬圃”、“蓬莱仙境”相联系，其本质思想还包含着游仙诗作者在异化社会里对理想社会的眺望。〔18〕
死亡不是一件事，它是一个关于人类的结构性命题。“向死存在”这个肯定命题就是人死亡本体论的建构性命题，死亡、再生、长生不死在这里以死亡为本体建筑了存在的庇护所，正如海德格尔所讲“死亡庇护着人作为人的生存”。〔19〕正是死亡存在场构成人类文化及人类生存永不衰竭的内驱力，施太格缪勒说：“即使生命过程中死亡就已经是一种创造性力量。”〔20〕在人类不息的生命洪流中，死亡存在的根本意义在于，它既是否定的圣所，又是创造的圣所，是历史和文明的圣所，是人之为人的圣所。
随着理性精神的苏醒，死亡逐渐拨开了神秘的宗教面纱，死亡意识摧生的死亡再生母题走出了宗教的迷误。面对社会，人们一方面努力追求个体生命的社会价值，从而超越死亡达到精神不朽，〔21〕另一方面又潜在地追求长生。近年来气功热，太极拳热、养生书编撰热都暗含着这一母题。
古往今来，长生不死始终散发着诱人的魅力，从遥远的山顶洞人尸体旁所撒的赤铁矿红粉到秦皇汉武为蓬莱仙药的奔波，从“万岁，万岁，万万岁”的呼号再演变为今天“延生护宝，青春永驻”之类的世界性许诺都在孜孜不倦地为这一永恒的神话作着精彩的注脚，这和《约翰福音》（第11章）中“复活在我，生命也在我，信我的人，虽然死了也必复活。凡活着信我的人，必永远不死”交相辉映，人类始终没有走出，也走不出人类自己设置的集体无意识的怪圈，从而深陷悖论之中。
收稿日期：1996—09—19
注释：
〔1〕陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社 1980年版，第139～140页。
〔2〕参见吕振羽：《殷周时代的中国社会》，三联书店 1962年版，第124页。
〔3〕闻一多：《〈离骚〉解诂》，上海古籍出版社1985年版，第65页。
〔4〕参见萧兵：《楚辞文化》，中国社会科学出版社1990年版，第85～100页。
〔5〕参看高文编《四川汉代画像砖》图96，上海人民美术出版1987年版。
〔6〕参见《闻一多全集》第1册，三联书店1983年版，第62～68页。至今滇西边境各县的佤族把一个叫“司冈里”（意为“葫芦”）的岩洞当作人类发源地。参看刘小幸《母体崇拜》，云南人民出版社1990年版，第31～33页。
〔7〕M.Eliade:Birth and Rebirth,Harper and Brethers,1958.PP.51～54.
〔8〕李泽厚：《美的历程》，中国社会科学出版社1989年版，第85页。
〔9〕叔本华：《爱与生的苦恼》，中国和平出版社1986年版，第149页。
〔10〕李仰松：《谈谈仰韶文化与瓮棺葬》，《考古》1976年第 6期。
〔11〕参见北大考古教研室编《元君庙仰韶墓地》，文物出版社1983年版。阶级社会中以“礼”为旗号对祖先的祭祀制度和以墓地选择、祭品分类、殉葬为核心的墓葬文化均源于这种灵魂不死观念。
〔12〕弗雷泽：《不死的信仰与死者崇拜》，伦敦麦克米兰公司1913年英文版，第25页，转引自叶舒宪《英雄与太阳》，上海社会科学院出版社1991年版，第191页。
〔13〕〔美〕斯·格罗夫：《死亡探秘》，中国人民大学出版社1991年版，第46页。
〔14〕[英]爱德华·泰勒：《原始文化》，上海文艺出版社1992年版，第355页。我国文学中的轮回转生主题直接源于佛教， 但佛教中的轮回转生也源于人类对生命奥秘探寻，寻找征服死保持永生的努力，它同样包含着从太阳升落，植物枯荣形成的“死亡—复活”的象征模式。
〔15〕《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1983年版，第205页。
〔16〕《洞渊神咒经》卷1，第11、12页，《正统道藏》21册卷170。转引自〔美〕欧大年《中国民间宗教教派研究》，上海古籍出版社1993年版，第167页。
〔17〕“天国”与“人间”相对立，一方面它像“天堂”与“地狱”相对立一样，都是生死二元对立的功能化形式；另一方面，“天国”和“太阳城”、《礼记》卷4 中的儒家“大同”社会理想都是原始共产主义的雏形。
〔18〕曹唐游仙诗中的“仙洞”和《后汉书·方术传》中宛如仙宫的“壶中日月”以及晚唐游仙窟类传奇中的仙窟一样都隐含着这种理想社会的原型。
〔19〕《海德格尔诗学文集》，华中师范大学出版社1992年版，第162～163页。
〔20〕《当代哲学主流》上卷，商务印书馆1986年版，第185页。
〔21〕“三不朽”是儒学对肉体不死的社会超越，它打上了儒学社会政治的准宗教色彩。以立言的方式“不死”成了大多数中国知识分子“再生”的唯一方式。