试论休谟的自我概念，本文主要内容关键词为：试论论文,概念论文,自我论文,休谟论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
谈起自我问题，人们就会想到休谟（1711—1776）那段“心中只有一束知觉”的著名论点，由此而一般认为，休谟对于“自我”的实在性是持否定看法的。若细读他的《人性论》一书，就会发现问题并非如此简单。实际上，休谟对于自我问题进行了多方面的思考和论述，并对于自我概念作出了重要的发展。只因为休谟是一个经验主义不可知论者，他的那种表述方式把他对自我问题的见解说得含含糊糊、是似而非，因而必须对它作一番研究分析，方可看出其中的真正意蕴。
休谟关于自我问题的论述主要集中在他的《人性论》一书中。首先，他概述了当时人们对自我问题的一般看法：“有些哲学家们认为我们每一刹那都亲切地意识到所谓我们的自我；认为我们感觉到它的存在和它的继续，并且超出了理性的证信程度那样地确信它的完全同一性和单纯性。他们说，最强烈的感觉和最猛烈的情感，不但不使我们放弃这种看法，反而使我们更深刻地固定这种看法，并且通过它们所带来的痛苦和快乐使我们考虑它们对自我的影响。要想企图对这一点作进一步的证明，反而会削弱它的明白性，因为我们不能根据我们那样亲切地意识到的任何事实，得出任何证明；而且如果我们怀疑了这一点，那末我们对任何事物便都不能有所确定了。”〔1〕
但是，休谟本人很不同意这样的看法，他以经验论的观点反驳道：“不幸的是：所有这些肯定的说法，都违反了可以用来为它们辩护的那种经验，而且我们也并不照这里所说的方式具有任何自我观念。因为这个观念能从什么印象得来呢？*要答复这个问题，就不能不陷于明显的矛盾和谬误；可是我们如果想使自我观念成为清楚而可理解的，那末这个问题就必须要加以答复。产生每一个实在观念的，必然是某一个印象。但是自我或人格并不是任何一个印象，而是我们假设若干印象和观念与之有联系的一种东西。如果有任何印象产生了自我观念，那么那个印象在我们一生全部过程中必然继续同一不变；因为自我被假设为是以那种方式存在的。但是并没有任何恒定而不变的印象。痛苦与快乐、悲伤与喜悦、情感和感觉，互相接续而来，从来不全部同时存在。因此，自我观念不能由这些印象中任何一个或从任何别的印象得来的；因此也就没有那样一个观念。”〔2〕 这里，休谟根据观念必须来自印象的道理，认为人的知觉中并无任何终生不变的印象存在，所以人心中也就不会有终生不变的观念存在，从而，终生同一的自我观念也无以产生。
接着，休谟提出了他那一段常被后人引用的有名论点：“但是再进一步说，依照这个假设，我们的一切特殊知觉又必然成了什么样子呢？所有这些知觉都是相互差异、并且可以互相区别、互相分离的，因而是可以分别考虑，可以分别存在，而无需任何事物来支持其存在的。那么，这些知觉是以什么方式属于自我，并且是如何与自我联系着的呢？就我而论，当我亲切地体会我所谓我自己时，我总是碰到这个或那个特殊的知觉，如冷或热、明或暗、爱或恨、痛苦或快乐等等的知觉。任何时候，我总不能抓住一个没有知觉的我自己，而且我也不能观察到任何事物，只能观察到一个知觉。当我的知觉在一个时期内失去的时候，例如在酣睡中，那么在那个时期内我便觉察不到我自己，因而真正可以说是不存在的。当我因为死亡而失去一切知觉，并且在解体以后，再也不能思维、感觉、观看并有所爱恨的时候，我就算是完全被消灭了，而且我也想不到还需要什么东西才能使我成为完全不存在的了。”〔3〕这一段内心经验的描述确是生动真切的，人们在心目中只能遇到各种知觉或观念，完全寻不见一个自我的影迹，那么凭什么说它存在呢？曾经，伟大的笛卡尔通过省视内心悟出了“我思故我在”的道理；这里，天才的休谟则通过省视内心得出了“不见有我在”的结论。两人各执真理的一端。
最后，休谟断言道：“我可以大胆地就其余的人们说，他们都只是那些以不能想象的速度互相接续着、并处于永远流动和运动之中的知觉的集合体，或一束知觉。……心灵是一种舞台；各种知觉来回穿过，悠然逝去，混杂于无数种状态和情况之中。恰当地说，在同一时间内，心灵是没有单纯性的，而在不同时间内，它也没有同一性。”〔4〕 他还声明说，读者不要因为他用舞台来比喻心灵而误以为心灵是某种实在的基础，它只是一种想象的空虚范围。
总之，休谟通过以上三段论述，企图彻底荡涤人们关于有个单纯而同一的自我观念存在的想法。
以上是《人性论》第一卷“论知性”中的观点。然而，就在同一书的第二卷“论情感”的文中，休谟则对“自我”采取了完全相反的肯定态度，多次强调自我观念在情感之中的重要作用。例如：
休谟说：“显而易见，骄傲与谦卑是恰恰相反的，可是它们有同一个对象。这个对象就是自我，或我们所亲切记忆和意识到的接续着的一串相关观念和印象。当我们被这些情感之一所激动时，我们的观点总是固定在自我。……当自我不被考虑到时，便没有骄傲或谦卑的余地。”〔5〕“骄傲与谦卑一旦刺激起来以后，立即把我们的注意转向自我， 并把自我看作它们终极的、最后的对象。”〔6〕
若就情感的性质而论，休谟指出骄傲和谦卑均以自我为对象，是对自己的情感，这是正确的见解。这里，他开始肯定了自我的存在与作用，不过还能顾及一点上文，说自我只是“接续着的一串相关观念和印象”。但是，这是一串什么样的观念和印象呢？对此，休谟一直没有明确界定。难道随便一串什么观念和印象都是骄傲（或谦卑）的对象吗？若是这样的话，那么它与其他外向情感还有什么区别呢（其他情感也有观念和印象伴随的）？再则，一串接续着的观念和印象是流动的东西，它们能够成为一种“固定”的、“终极的”对象吗？可见，这里已经有了矛盾了。
休谟继续写道：“我们既然照上述那样已经给骄傲和谦卑感情的原因假设了两种特性，即这些性质各自产生一种苦乐之感，而这些性质所寓存的主体则和自我有关系的；……我发现，骄傲与谦卑的特殊对象是被一种原始的、自然的本能所决定的，而且由于心灵的原始组织，这些情感绝对不可能看到超出自我之外，这个自我或者说就是我们各人都亲切地意识到他的行为和情绪的那样一个特定的人格。当我们被这些情感之一所激动时，我们的观点最后就总是停在自我这里，而且我们处在那种心境中，也永远不能看不到这个对象。”〔7〕这里， 休谟又给“自我”赋予了别一些性质：即自我与寓存情感之原因的主体有关系；是包含骄傲与谦卑的东西；是情感观点的最后停留处；是亲切地意识到他的行为和情绪的人格。这些性质，特别是后面这条，已经使自我显然不能再是任意的一串观念或印象了：因为并不是每一种观念和印象都能有“亲切地意识到”的行为和情绪的。
还有：“我们必须假设，自然赋予人类心灵的各个器官以一种适于产生我们称之为骄傲的一个特殊印象或情绪的倾向；自然又给这个情绪指定一个观念，即自我观念，这个情绪是永远会产生这个观念的。……那种情感也永远使我们着眼于自我，并且使我们想到我们自己的性质和情况。”〔8〕又说：“显而易见， 自我的观念（或者不如说自我的印象）是永远密切地呈现于我们的，我们的意识给予我们以自我人格的那样一个生动的概念，以至不可能想象任何事物能够在这一方面超越这种自我之外”。〔9〕
在上面两段话中，休谟又提出了“自我观念”和“自我的印象”两个名词，并说它是永远密切地呈现于我们的；但在前面，休谟曾说过，我们只有各种特殊的知觉，并不能找到一个单独存在的自我，也没有一个观念或印象是自我。那么，这里的“自我观念”又是从哪里冒出来的呢？既然它永远密切地呈现于我们，为何以前却矢口否认它呢？它在这里又是指的什么东西呢？如果它是指任意的一个或一串观念（或印象）就并没有实际的意义，若把一只小虫或一串树叶的观念作为自我观念，它还可以充当骄傲的终极对象吗？
休谟论及自我的情感作用的另一些话是：1、“在同情中， 一个观念显然转化为一个印象。这种转化发生于对象与我们自己的关系。我们的自我永远密切地呈现于我们。”〔10〕2、“骄傲和谦卑的直接对象是自我，或是我们亲切地意识到它的思想、行为和感觉的那个同一的人格；而爱和恨的对象则是我们意识不到他的思想、行为和感觉的某一个其他的人。”〔11〕3、“显而易见， 我们在任何时候既然都亲切地意识到自我，意识到我们的情绪和情感，所以关于它们的观念必然比关于任何别人的情绪和情感的观念要以一种较大的活泼性刺激我们。”〔12〕4、“先考虑与我们有关系的任何人， 再进而考虑我们时时刻刻所意识到的自我，这个过程是顺利而通畅的。”〔13〕5、 “但当自我成为一种情感的对象时，那么在那种情感消竭之前，对自我停止考虑便是不自然的”〔14〕。……在以上这些话中，若把这些“自我”理解为某种“虚构的”同一性的单一人格，显然更加合理。同时，在这里，休谟已经承认了人具有“自我意识”的功能。那么，对自我的意识与知觉一个或一串观念和印象，显然意义是不同的；自我意识的内容，也应该是作为单一人格的自我。
综上所述，休谟在“论情感”中，肯定了自我和自我观念的存在和作用。但这些自我或自我观念或自我印象的含义是极为隐晦而模糊的，而且前后矛盾，难以统一看待；但根据其作用推想，它们可能有三种含义：一是指那种“虚构的”同一性的单一人格的自我；二是指任意的一串观念或印象，以至心中的全部知觉；三是指一串指定的观念和印象的集合体（其具体内容下文给出）。至于哪一种含义最合理，下文将进一步分析。
在《人性论》的附录中，休谟又一次申述了他对于自我问题的观点。他写道：当我们谈到自我或实体时，我们必然有一个附于这些名词上的观念，否则这些名词便完全不可理解。每个观念都是由先前的印象得来的，可是我们并没有作为单纯的、个体的东西的一个自我或实体的印象。因此，我们就没有那种意义下的自我观念或实体观念。”〔15〕由是，“当我转而反省自我时，我永远不能知觉到这个自我没有某一个或某一些的知觉，而且除了知觉以外，我也永不能知觉到任何东西。因此，形成自我的就是这些知觉的组合。”〔16〕显然，这里他没有偏爱于哪一些知觉的倾向，也没有指出自我应由何种观念来组成，那么，它就可以由任意的一些知觉来组合了。
但是当进一步思考以后，我们有理由认为、而且必须指出：休谟的这个结论是不确切的，也不符合他前文中赋予自我的实际用义（前后不一致是休谟著作中常有的事）。首先，任意知觉，都只是一些特定的印象或观念，当它们组合起来以后，仍然还只是一束印象或一串观念，而不是什么自我；原不是自我的东西组合起来也不会是自我（组合不会产生新质的东西）：试问，一堆桌椅床凳的印象是自我吗？一串山峰河流的观念是自我吗？一束风雨雷电的知觉能够组合成一个自我吗？实际上，日常语言中，人们也只是把自己的身体（的印象或观念）称为“我”（其意义见下文分析），决非任何东西都是自我。
第二，当休谟肯定自我存在时，他主要是把它用作骄傲和谦卑情感的对象，以区别于其他的情感，而且，这种对象是指人处于骄傲或谦卑时，其注意所“停留”、“固定”的“终极”的对象。因此，作为这种对象的自我，显然就不能是知觉中的全部印象和观念的总体（广众而流动的观念群不能成为一个固定的目标），也不能是任意的一些知觉，否则，骄傲和谦卑的情感就与其他情感没有区别了，因为别的情感产生时也会伴随某种知觉的（纯粹的情感是不存在的）。那么，它实际应该由哪些知觉来组成呢？休谟并未明言，但我们可以分析考察。
休谟在其文中也曾说过，当人处于骄傲或谦卑的情感时必定想着自己的性质和情况。这话是对的。再具体一点考察，当我们骄傲时，我们就觉得自己高大和光彩，并想象着自己的身体形象（即身体观念）在人前受到尊敬和羡慕的情境；反之，当我们谦卑时，也就是觉得自己渺小和低下，并想象着自己的形象在人前受到冷落或鄙视的情境。由之可见，自己的身体观念（即身体的视觉形象和本身的组合）和品质观念（即对自己之品质的认识）——两者又组成自身观念——乃是骄傲和谦卑这两种情感所伴随的中心观念，或者说，自身观念才是这两种情感的真正对象。自身观念才是这两种情感的真正对象。自身观念常在而具体，可以成为一种固定的注意目标。通常人们所言说的“我”，也是指身体和思想品质而已，那么，人所注目的自我也就只能是这种自身观念了。
从心理学角度看，身体或自身观念是“我”的一种代表物，是由心理发展的过程产生的：儿童心理学家皮亚杰指出，初生婴儿的心理世界是物我不分的，此后在动作发展的过程中逐渐发生了一个“主客体分化”的过程，从而使身体（的印象）成为主体的一方，外物（的印象）成为客体的一方。当儿童学会说“我”字时，它首先也只是指身体而言的。随着年龄的增长和自我意识的发展，“我”字的含义也逐渐丰富，它由身体逐渐地扩大到（或包括了）自己的行为特征和内在品质，如性格、爱好、理想、信仰等（观念）。从而，成人的“自我观念”已是联系着身体的一串特定的（关于个人品性的）印象和观念（而不是其他任意的一串什么知觉），它们组成人的“经验自我”。但这种自我观念也只是“我的世界”中的一小部分，并不是自我的全部内容，因而严格说，它还只能是一种自我的“代表物”，在思想和语言中代表自我（与他人相区别）。显而易见，这种自我观念是能够满足休谟论情感时的要求的，也符合他的“一串相关观念和印象”的说法。
另一方面，自我观念只是人的经验自我，还不是休谟所说的那个“虚构的”自我，或笛卡尔和贝克莱他们所说的那种“单纯而同一的”自我。实际上，这种自我有时也能是情感的对象。那么，休谟是否绝对地否认有这种自我存在呢？若仔细体会他的这方面的论述，就能发现，休谟并未真正否定这种自我的存在，理由有以下四条：
第一，休谟那段关于内省的有名的话的原意是：“当我亲切地体会我所谓我自己时，我总是碰到这个或那个特殊的知觉，……任何时候我总不能抓住一个没有知觉的我自己，……”〔17〕这里，他说话的前提是“亲切地体会……我自己”，“我自己”也即自我；他还在论情感中多次说到“亲切地意识到自我”的话，承认人有自我意识功能。由此可见，休谟并不是根本就不承认有自我这回事，而只是强调在知觉中发现不到这种自我而己。然而，笛卡尔和贝克莱他们所说的自我，本来就是指知觉不到的潜于思想深处的东西。因而休谟的那段名言并不是或者根本不是要否定前人所说的自我的存在，他的哲学实际上只是怀疑前人所赋予这种自我的某些性质，如同一性、单纯性、实体性等，并且根据经验分析具体批驳了这些性质：这些性质只有表现在经验上才有意义，但他认为经验事实证明不了这些性质。
第二，休谟认为“自我是知觉的组合”。可是，如果本来就没有所谓的自我，那么也决不会由非我之物组合出一个自我来；如果每个知觉或观念毫无自我性，那么它们的组合体也不可能无中生有地冒出一个自我来，这是基本的因果逻辑关系。故而认为自我可以从无我中组合出来的观点就纯属谬论，是对自我概念缺乏深入理解的一种肤浅想象。
第三，既然自我不能由非我之物的组合而产生，那么人类的自我概念是从哪儿来的呢？我们何以会有对自我的“亲切意识”呢？**经验论的答案只有一个：自我就在经验中，隐含在每个知觉、每个观念之中。
其实，这原是一个熟视无睹而尽人皆知的事实。因为知觉或观念并非公共的（我的知觉内容绝不为旁人所知），而是严格属于私人的主观经验。因此，一切知觉都是“我知觉”，一切观念都是“我的观念”，是“向我来属”的所知内容。若撇开“我”而普泛地谈所谓“知觉”，那乃是不完整的表述，听者仍是在“我知觉”或“我的知觉”的意义下来理解它的；若否认知觉是“我的”知觉，那就好比否认颜色是“光的”颜色一样。所以，我们可否认自我具有可知觉的形象，但不能否认知觉是“我知觉”这一经验事实。休谟既然强调经验的严格性，那么他就不能否认他的印象和观念是为他的“我”所知道的；他之所以多次说着“亲切地意识到自我”之类的话，也正表明他对于“我知觉”的经验有了把握。
由是，既然是“我知觉”，那么，从经验论立场上说，“我”就在“知觉”之中，而与每个观念（或印象）同在，并且是知觉或观念的构成因素，正如光是颜色的构成因素一样。但是，这种“我知觉”的自我虽然存在于每个知觉之中，却又不是某个或某些具体的知觉或观念，也不是它们的组合物，心灵中绝对寻不见这种自我的形象。因此，这种自我已经不是有形象的自我观念了，它乃是“真正的自我”。自我观念是经验的自我；“真正的自我”是隐含于经验之中的深层自我，并在日常语言中为经验自我所代表，同时也是经验自我得以形成的根据。休谟既然把握了“我知觉”的经验，那么只要不把“真正的自我”说成经验背后的单纯而同一的永恒实体，他应该是可以承认这种自我之存在的。事实上，休谟已经在论述中有意或无意地多次引用了这种自我概念（并多次申言它不能脱离知觉而存在，这是正确的理解；但他又说这种自我是任意一些知觉的组合，这就是不确切的表述了，因为深层自我虽隐含于一切知觉之中，可它并不是知觉的组合，也无需由知觉的组合而存在——只要有一点知觉出现，它就显于其中了）。
第四，休谟以怀疑论者自称，他的原则是怀疑经验之外的物质和心灵存在，然而实际上，他却并未怀疑心灵的存在，而只是怀疑心灵究竟是什么（不同意别人关于精神实体的说法）。此话的根据可从两个方面来提供：
一方面，休谟的哲学对于心灵问题的批判，几乎全部是批判“灵魂实体”的说法。例如他说，“我们并没有一个灵魂实体的观念”，“整个来说，我们如果下一个最后判决的话，我们可以说：关于灵魂实体的问题是绝对不可理解的”〔18〕，等等。
另一方面，休谟的各种论述中都大量地运用着“心灵”这个词；并且更是太多地依靠着心灵的各种性质或作用，如比较、组合、变化、习惯、等等，来构成他的论述；但比较、习惯等作用并不是能直接知觉到的观念，而是超验的心性；并且他还经常说着“心灵知觉到……”之类的话。可以说，要论述人性问题，若彻底抛开心灵的概念，他将很难成文。正因如此，他不得不承认：“自然若不是给予心灵以某些原始的性质，心灵便永不能有任何次生的性质；因为在那种情形下，心灵就没有行动的基础，也永不能开始发挥它的作用。但是我们所必须认为原始的这些性质，是和灵魂最不可分离的，而且不能还原到其他性质的那样一些性质。”〔19〕即然心灵或灵魂是和它的原始的性质最不可分离的，那么他大量地借用着这些原始的性质（如习惯等），自然就不能否认心灵之存在了。
但是，休谟虽然承认有心灵，但不同意说心灵是单纯而同一的永恒实体，并专题批驳了这种单纯性和同一性的存在。他对心灵的本质持着不可知的态度，有时把它比喻为舞台，并更倾向于将其比做一个共和国。〔20〕这种比喻虽不是严格的定论，但可以反映出一种明确的意向，即休谟肯定不是把心灵看作是一些知觉的组合或一串知觉，因为共和国不能被某一部分公民所代表，而是存在于它的全体公民之中。实则也很显然，心灵当然不会是只为一部分知觉所属于，它必定存在于个人的全部知觉之中，为一切知觉所系属。
上述理由肯定了休谟对于心灵存在的承认和把心灵系属于全体知觉的意向。这也是另一条体现休谟对于自我之实际看法的理由。因为休谟把心灵定义为“能思想的人格”〔21〕，也就是把心灵等同于自我了（因为休谟是将人格与自我等同的）。事实上，休谟已经在多处确是把心灵、人格和自我三者当作同一概念的。前面已经指出，休谟并没有把心灵视为一些知觉的组合，而是视其存在于个人的全部知觉之中；那么，作为心灵意义的自我，同样也不能是一些知觉的组合体了，它也应该象“共和国”式的心灵一样，存在于全部知觉之中。可想而知，这种意义的自我也就是前面所分析的隐含于经验之中的“真正的自我”了（但也不能把这种自我认为是全部知觉的总体或集合，因为它实际只是含于每一知觉或观念中的主体性因素，“舞台”和“共和国”的比喻都是不确切的）。又则，（由前文）休谟既然已经承认了心灵的存在，那么，他也就应该承认这种心灵意义的“真正的自我”的存在。于是，这里又提供了一条证明休谟承认有不是“知觉之组合”的另一种自我存在的理由了。（还应注意的一点是：我们也不要把“真正的自我”作为骄傲情感的对象从而认为休谟实际只承认有一种自我的存在。因为另一方面，休谟已明文指出骄傲情绪的对象是“自我观念”，而自我观念只能是经验的自我；另一方面，把自我观念作为骄傲的对象也更符合休谟的原意和实际情况）。
以上四点，我们已经充分地论证了休谟的《人性论》并没有否认笛卡尔和贝克莱他们所说的那种自我的存在，只是不进一步肯定它是什么（即反对前人对它的单纯而同一的实体的断言）而已。
到此，我们通过对休谟《人性论》中关于自我问题的论述之原义本意的细致分析，从他对于自我观念先否定而后又肯定的表面矛盾的文字中，揭示了其内所隐含的两种意义的自我：一种是作为骄傲和谦卑情感之对象的一串关于自身的印象和观念之组合的经验自我，即“自我观念”（它没有单纯性和同一性，是杂多而变化的东西）；另一种是隐含于知觉经验中的可意识而不能观见的深层自我，或称“真正的自我”（我们不能对此自我有任何印象或观念）。按休谟的观点，这两种自我都不是永恒的实体（准确的说法是：这种实体是不可知的），都不具有单纯性和同一性，也没有自由的意志，并且，“自我在知觉消灭之后是不能继续存在的”。〔22〕这就是休谟《人性论》中的自我概念。当他说时刻意识到自我、但自我不能独立于知觉而存在的时候，指的乃是深层自我；而当他说自我是一些知觉的组合时，实则是指经验自我而言的。只是当时他未能对这两者予以明确的区分罢了（这也与当时的心理学发展水平有关）。作了这样的理解后，休谟关于自我问题的种种言论就能够前后统一起来了。
休谟的自我概念，在西方哲学史上，引起了西方自我学说的新发展，起着承上启下的作用。休谟以其严格的经验观察，有力地反对了从知觉或观念之外寻求精神实体的方法，道出了自我或心灵就在知觉或观念之中的至理，指出了应该从经验活动本身来理解自我存在的方向。由此，他批判了自我实体的断言，并隐隐约约地说出有两种自我的悟见，这是对自我概念的一个重要发展。直至这时，西方哲学史上只谈论着一个心灵实体的自我，是休谟首先启示了深层自我与经验自我的并存。显然，这就已经是康德的自我学说的影子和前身了（康德自己承认他曾深受休谟著作的启示）。只是由于休谟的哲学以一种纯经验性不可知论的言词术词，把这两种意义的自我表述得含含糊糊、是似而非，使得人们难以看到其自我概念的真正含义。实则，这也有时代的局限性问题，即与当时心理学尚未发展成熟而不能对人的心理品质和要素作出清晰而科学的认识有关系，从而也就难以对深奥而复杂的自我问题进行确切的分析。然而，休谟在他的时代能够以其哲学的直觉悟出自我概念的层次性，这已经是一个极有意义的进步，为后来自我概念的发展作出了启发性的贡献。
*休谟的哲学将心理内容分为印象与观念两种：印象指清晰而生动的知觉，相当于现代心理学中的感觉、知觉、情绪和意志；观念则专指回忆和想象中的意象。休谟认为，观念来源于印象，是印象的摹本与再现，而印象则是观念的基础和根据。
**或许有人认为，自我概念是从言语活动中产生的，是说话中因表示言者一方的需要而设置的一个代词。其实这种说法是不全面的。如果人本来不是一个内心统一的自我，那么仅仅作为代表言者的一个代词，它也就仅仅具有“这、那、彼、此”之义，而没有作为自我意识的“我”之意义，人也不会有关于“我”或“自我”的意识。
注释：
〔1〕休谟著：《人性论》，商务印书馆1980年版，第281页。
〔2〕〔3〕〔17〕同上书，第282页。
〔4〕同上书，第283页。
〔5〕同上书，第311页。
〔6〕同上书，第312页。
〔7〕同上书，第320页。
〔8〕同上书，第321—322页。
〔9〕同上书，第353页。
〔10〕〔11〕同上书，第365页。
〔12〕同上书，第375页。
〔13〕同上书，第376页。
〔14〕同上书，第377页。
〔15〕同上书，第671页。
〔16〕〔22〕同上书，第672页。
〔18〕同上书，第280页。
〔19〕同上书，第314页。
〔20〕同上书，第292页。
〔21〕同上书，第291页。