试评儒家生态哲学思想及其现代价值，本文主要内容关键词为：儒家论文,哲学思想论文,生态论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
生态环保危机是21世纪人类面临的重大社会问题。要解决这一社会问题，除了从法律和科学技术层面采取措施外，更为重要的是要从哲学价值观层面上建构新的生态伦理学，增强全人类的地球环保意识，重建人类与自然的良性互动、协调发展的关系。中国古代儒家思想体系中含有极为丰富的朴素的生态哲学思想。正如国际环境协会主席科罗拉多教授所指出的那样：建立当代生态伦理学的契机和出路在中国传统的哲学思想中。所以，发掘和弘扬儒家生态哲学思想，对于建构新的生态伦理学具有重要的现代价值。
一、儒家“爱物”的生态伦理原则
春秋战国时期，随着农业文明的发展，生态环境也遭到了严重破坏。《孟子·告子上》云：“牛山之木尝美矣，以其郊（居）于大国（指齐国临淄）也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息（生长），雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯（无草木之貌）也”[1]。这是说位于齐国首都临淄城南约十里的牛山，本是草木茂盛的地方，但是，由于人们“斧斤伐之”，又牛羊牧之，过度地采伐和放牧，使它变成了光秃秃的山。从牛山由茂美变成秃山这一典型事例，可以看出战国时期生态环境的破坏。正是基于此，才萌生了儒家“爱物”的生态伦理观念，试图从道德层面树立人的环保意识，以达到天人合谐的境界。
儒家的生态论理观念是以“仁爱”思想为基础的。儒家既讲人际道德，亦讲生态道德。孟子根据“人皆有不忍人之心”的性善论，并通过“仁者以其所爱及其所不爱”的逻辑推理方法，提出了“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”[1]（《孟子·尽心上》）。孟子认为道德系统是由“爱物”的生态道德和“亲亲”、“仁民”的人际道德构成的。这是一个由人际道德扩展到生态道德的依序上升的道德等级关系。他认为“爱”的内涵不限于“亲亲”、“仁民”，还应当包括“爱物”。他主张“恩足以及禽兽”[1]（《孟子·粱惠王上》），反对任意残杀动物，指出：“君子之于禽兽，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉，是以君子远庖厨也”（同上）。这一“远庖厨”的观点，含有重视生命、保护动物的合理思想。《易传》作者进一步发挥孟子的“爱物”思想，提出了“厚德载物”的命题，认为人类应当效法大地，把仁爱精神推广到大自然中，以宽厚仁慈之德爱护宇宙万物，才可以保护动植物资源，促进人与自然之间的良性生态循环，“舜之为君子也，其政好生而恶杀……是以四海承风，畅于异类，凰翔麟至，鸟兽驯德。无他也，好生故也”[2]（《孔子家语·好生》）。
那么，如何实施“爱物”的生态伦理原则呢？
（一）依据“中庸”原则，儒家主张“取物不尽物”
孔子的“钓而不纲，弋不射宿”[3]（《论语·述而》）以及“刳胎杀夭，则麒麟不至郊；竭泽涸渔，则蚊龙不合阴阳；覆巢毁卵，则凤凰不翔”[4]（《史记·孔子世家》），孟子的“数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也”[1]（《孟子·粱惠王上》），荀子的“网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也”[5]（《苟子·王制》），都是“取物不尽”原则的体现。《礼记·月令》篇在孟、荀思想的基础上，规定在万物复苏的春天，“昆虫未蛰，不以火田、不麛不卵、不杀胎、不殀夭、不覆巢”；“天子不合围，诸候不掩群”，要求天子诸侯打猎时不要杀伤过多，以免灭绝宇宙生灵。这一切都是“中庸”原则在生态环保中的具体体现。儒家极力反对人类对动植物生态资源的掠夺，造成动植物灭绝，以保证生物的持续发展。这一“取物不尽物”的“中庸”生态思想，在今天仍有重要的现实意义。无论中国还是世界，所以造成严重的生态环境危机，重要原因之一，就是违背了这一生态伦理学的“中庸”原则。人类为了满足自己私欲的需要，凭借现代科学技术，无节制地砍伐森林，过度地捕杀禽兽、水产，过度地使用地力和牧场，过度地开采矿藏和地下水体，过度地施放工业污染物（废水、废气、废渣），过度地自我生产，造成人口爆炸等恶果。因此，针对人类这种过度超越环境极限的行为，1972年罗马俱乐部提出了“适度增长”的新观念，要求任何现实性的增长都应适度，否则，就会造成环境恶化的后果。美国学者威廉·福格特于1949年出版的《生存之路》一书，要求在土地使用上应遵循“大地的中庸之道”，切不可过度地开发与利用土地。英国学者舒马赫在《小的是美好的》一书中，主张在经济发展上寻找一种“介于实利主义者轻率与传统主义者的静止之间的中道”；在技术开发上，主张发展介于“先进技术”与“传统技术”之间的“中间技术”。这些学者是否读过儒家经典、受到儒家思想影响，姑且不论，但是他同儒家的“中庸之道”在思想方法上却有着惊人的相似之处，说明儒家的“中庸之道”在现实社会中仍有重要的指导意义。中国近年在生态环保上制定的《水土保持工作条例》(1982)、《中华人民共和国森林法》(1984)、《中华人民共和国渔业法》(1986)、《中华人民共和国矿产资源法》(1986)、《中华人民共和国森林法实施细则》(1986)、《中华人民共和国野生动物保护法》(1988)等生态环保法律中，也继承和发展了儒家的“取物不尽物”的中庸原则，规定“对森林实行限额采伐、鼓励植树造林、封山育林，扩大森林覆盖面积”；规定“合理使用草原，防止过度放牧”，在捕鱼时，“不得使用禁止的渔具、捕捞方法和小于规定的最小网目尺寸的网具进行捕捞”，“禁止炸鱼、毒鱼”；“禁止使用军用武器、毒药、炸药进行捕猎。”从这些法律条文中可以看出，儒家提出的“取物不尽物”的中庸原则，在今天仍具有强大的生命力。
（二）根据“天人合一”原则，儒家主张“取物以顺时”
儒家认为，要想做到“爱物”，人就必须“与天地合其德“，“与四时合其序”。孔子十分热爱生命，对于谷物瓜果之类，坚持“不时不食”[3]（《论语·乡党》）。孟子根据动植物依“时”发育成长的生态规律，主张“不违农时，谷不可胜食也”、“斧斤依时入山林，材木不可胜用也”、“鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣”[1]（《孟子，粱惠王上》）。 孟子在这里描绘了一幅“谷物——时——食谷”、“林木——时——胜用”、“畜——时——食肉”、“田——时——无饥”的良性的生态循环的画面。荀子进一步发挥孔、孟的生态思想，从制度层面，更加系统地阐述了“取物以顺时”的“爱物”观点。他说：“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也，鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别（产卵）之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊绍川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也”[5]（《苟子·王制》）。他和孟子一样，明确地把自然生态保护分为三种类型：一是森林资源及其具体保护措施；二是动物资源及其具体保护措施；三是农谷资源及其具体保护措施，构成了一幅农业社会的完整的自然环境保护思想体系。儒家提出的“取物以顺时”的生态环保思想，不仅在长达两千多年的农业社会有重要意义，而且在现代社会也有重要的参考价值。无论是中国还是世界，由于人们的短视行为，严重地违背了儒家的“取物以顺时”的生态思想，使森林资源锐减，大批生物物种濒临灭绝，导致生态环境的失衡。面对如此严重的生态环境危机，中国不得不在近年制定的环保法律中，吸取儒家的“取物以顺时”的思想，规定在禁渔期，“禁止捕捞有重要经济价值的水生动物苗种”，禁止捕捞“怀卵亲体”；在育林期，“不得滥伐幼树”，禁止在幼林地内“砍柴、放牧”；在禁猎期内，“禁止捕捞和其它妨碍其野生动植物生息繁衍的活动”。从这些法律条文证明，儒家所揭示的动植物“依时而长”的生态规律具有永恒的社会价值。不管是中国人还是外国人，谁只要违背了它，就必然造成生态环境的危机。只有严格地按照这一客观规律办事，方可达到天人合谐、协调发展的理想境界。
二、儒家“天地万物一体”的生态哲学思想
宋明时期，儒家的生态哲学思想更趋于成熟，更加哲理化。宋明儒者将佛、道的“本体”观念引入哲学，并且吸取了墨家的“兼爱”、庄子的“天地与我并生、万物与我为一”以及惠施的“泛爱万物，天地一体”的观点，从本体论和境界说相结合的高度，提出了“民胞物与”和“天地万物一体”之说，进一步补充和发展了先秦儒家“爱物”的生态哲学思想。
张载从气本论出发，认为人只是宇宙万物中的一物，人与万物都是“一于气”而生的。从生成论而言，正因为人与万物都是由气而生，同属于息息相关的有机系统，具有平等的地位，所以，他才提出了“民胞物与”的生态哲学思想。他说：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也”[6]（《正蒙·乾称篇》）。在这里，张载把历代儒家主张的“人贵物贱”的观点加以根本改造，重新定位人与天地万物不是主人与奴仆、征服者与被征服者的关系，而是“民胞（同胞）物与（同伴、朋友）”的平等和谐的关系。这样定位人类在宇宙中的地位和作用，对于建构现代生态伦理思想体系具有重要的指导性意义。现代生态伦理学的创始人、美国著名学者莱奥皮尔特(1887～1948)在他的《大地伦理学》一书中，针对现代“人类中心论”的弊病，重新反省人与自然的关系后指出：“大地伦理学改变人类的地位，从他是大地——社会的征服者，转变到他是其中的普通一员和公民。这意味着，人类应尊重他的生物同伴，而且也以同样的态度尊重社会。”即认为应消除人与人、人与自然之间任何等级差异，肯定人不仅是社会大家庭的一员公民，而且也是宇宙这个大家庭中的成员。人类不应以征服者的姿态把自己孤立起来，应与宇宙万物建立朋友般的合谐关系。只有把他人看成自己的同胞，把宇宙间的一切生命看成自己的朋友而加以尊重的时候，他才是一个真正步入天地境界的有道德的人。罗马俱乐部的重要代表人物奥佩西在他的著作中，从宇宙是一个系统的观点出发，也提出了人类应以尊重自然的态度来取代占有与征服自然的行为。他说：“对生命的保护和对其他生命形式的尊重，是人类生命的素质和保护人类两者所不可缺少的重要条件”。宋儒比现代生态伦理学家要早好几百年，就能够从本体论的高度提出“民胞物与”的生态哲学，不能不令人赞叹与敬佩，这对于建构现代生态伦理学无疑是一份珍贵的历史文化资源。
在孔、孟的“爱物”和张载的“民胞物与”思想的基础上，北宋理学大师程颢进一步提出了“仁者以天地万物为一体”[7]（《河南程氏遗书》卷二上）的观点。“仁者以天地万物为一体”的哲学命题，蕴含着极其重要的生态伦理思想。
明代心学大师王阳明也“一宗程氏仁者浑然与天地万物同体之旨”[8]（《王文成公全书》卷三十七）。王阳明立足于他的心性本体论，将人心固有的仁爱之性扩展到宇宙万物，把人与天地万物构成一个有机的整体。他认为“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心仁本若是，其与天地万物而为一也”。大人“见孺子之入井，而必有忧惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也”；“见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也”；“见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也”（《大学问》）。由此可见，宋明儒者的“天地万物一体”之说，是建立在“心之仁本若是”的基础之上，都是由“父子兄弟之爱”的仁爱本性中推衍出“不忍之心”、“悯恤之心”和“顾惜之心”的生态伦理思想。现代生态伦理学家、法国著名学者施韦兹(1875～1965)提出“敬畏生命的伦理学”，认为大自然中的任何生物都具有天赋的内在价值，拥有生存权利。人类应当像敬畏自己的生命那样去敬畏所有拥有生存权利的生命，把人类天赋的博爱精神推广到一切生命身上，使宇宙中的所有存在物都得到人类的伦理关怀。他认为人类无故地杀害动物和随意地毁坏植物都是一种极不道德的行为。现代生态伦理学创始人莱奥皮尔特在《大地伦理学》一书中也主张把人类之爱，由社会领域扩展到整个大地。他指出：“大地伦理学只是扩大了社会的边界，包括土壤、水域、植物和动物，或它们的集合——大地。”宋明儒学大师提出的“仁者以天地万物为一体”的哲学命题，不仅承认植物、动物乃至整个自然界都有内在的价值和生存的权利，而且也自觉地把人的天赋爱心由传统的人际道德向生态伦理扩展，从而构成了现代生态伦理学的最主要的内容，成为现代生态伦理学的基石，其功伟矣！
三、儒家生态思想的现代价值
从境界论看，所谓仁者以“天地万物一体”，就是一种无私的“大我”的天地境界。在这种“大我”的天地境界中的人，不只觉悟到自己是整个社会的一员，“其视天下之人无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念”[8]（《传习录》卷二），从而能够为社会做好事，所做之事皆具有道德意义；而且更觉悟到自己是宇宙的一员，“君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川草木鬼神鸟兽也，莫不实有以亲之，以达我一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣”（《大学问》）。所做之事，不只有益于社会，也有益于“天地万物”。如果说在现实生活中，由于人被“间形骸、分尔我”的自私自利的“小我”所蔽，遂滋生出各种罪恶现象的话，那么在天地境界中，“我”已不再是功利境界中的“小我”，而是“公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家”、“凡有血气莫不尊亲”的“大我”，我之身即天地万物，我之意识即是大我之意识，最终实现“天地万物一体”的人生理想。这种“大我”意识，实际上就是一种关注宇宙生态环保的全球意识。法国著名学者施韦兹指出：中国古代的“忘我的伦理学，具有宇宙伦理学的性质，现在可以希望找到自我完善伦理学的接触点而联合起来，因为自我完善伦理学从它产生之初起就是宇宙的”（转引《哲学动态》1989年第4期）。从根本上看，生态环境保护具有跨省市、跨地区、跨国界的特点。如果从自私自利的“小我”出发，一个地区或一个国家就有可能筑起数百米高的烟囱，将有毒废气排向高空，通过强风将它吹到别的地区、别的国家，把酸雨降到那里；或者将有毒有害的废物、废水抛入国际河流或倒入公海，遗害他人他国；或者将有害的垃圾贩卖到别国；或者在别国开设污染严重的企业和工厂。如中国的长江、黄河、珠江和淮河等流经多个省市，一个省市的污染必将影响到其它省市；一个工厂废气的大量排放，也会波及到工厂以外的其它省市。这种“以邻为壑”的不道德行为，完全是由自私自利的“小我”意识作怪的结果。所以，要想解决全球生态环保问题，保护国际河流和公海，以及防止臭氧层破坏等，人类就必须树立“以天地万物为一体”的“大我”的全球意识，方可奏效。可见，宋明儒者提倡的“以天地万物为一体”的“大我”意识，对于21世纪全球的生态环境保护具有重要指导意义，对于建构新的生态伦理学体系也有重要的借鉴意义。