唐代王长龄“意境”理论的佛教解读_王昌龄论文

唐代王长龄“意境”理论的佛教解读_王昌龄论文

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[中图分类号] I206.7 [文献标识码] A [文章编号] 0257-0289(2006)02-0094-008

中华古代诗学史上影响深巨的“意境”这一范畴,是唐代王昌龄《诗格》① 关于“诗有三境”说中首先提出的。如欲探寻“意境”深微的哲学、美学本涵,必须从解读其“诗有三境”说进入。《诗格》云:

诗有三境:一曰物境。欲为山水诗,则张泉石云峰之境,极丽绝秀者,神之于心。处身于境,视境于心,莹然掌中,然后用思,了然境象,故得形似。二曰情境。娱乐愁怨,皆张于意而处于身,然后驰思,深得其情。三曰意境,亦张之于意,而思之于心,则得其真矣。

关于这一“诗有三境”说的著名论述,学界见仁见智,分歧颇大。

笔者认为,王昌龄所言“物境”、“情境”与“意境”的“诗有三境”说,指的是中国诗歌的三种审美心理、品格与境界,而作为第三种品格与境界的“意境”,主要是对于禅诗而言的。就“意境”的哲学、美学之本体而言,在无与空之际,是一种从“无”趋转于“空”、又沾溉于“无”的“元美”“境界”,一种消解了“物境”(物累)、“情境”(情累)之无善无恶、无悲无喜、无染无净、无死无生的空灵之境。

限于篇幅,本文解读“意境”及“诗有三境”,不准备从道家之“无”谈起。仅将本文的阐解与研究,集中在有关佛学方面。认为欲解“诗有三境”之义,从解读佛学“境”、“意”与“三识性”入手,是个可行的思路。

“三识性”:佛教境界的三品格、三层次

先略说佛教所谓“境”。

在佛学中,境是一个重要范畴。何谓境?心识所游履、攀缘谓之境。这不同于时空意义上实在的物理之境。实相、妙智内证于心田,谓之法境;色(一切事物现象)为五识、五根所游履、攀缘谓之色境。《俱舍颂疏》卷一云,“色等五境为境性,是境界故。眼等五根各有境性,有境界故。”此所言境界,是低层次、低品位的。境界(境),指心识悟禅、度佛之程度与品格。境界自有高下,佛禅以圆境、究竟为极致。《无量寿经》卷上云,“比丘白佛:斯义弘深,非我境界。”《入楞伽经》卷九称,“我弃内证智,妄觉非境界。”佛教以般若为能缘之智;诸法为所缘之境。所谓境智者,心识无别、无执、无染之谓。所观之理谓之境,所照之心谓之智;所观可悟,所慧在禅。熊十力说:“真如为正智所缘者,即名境界。心、心所返缘时,其被缘之心,亦名境界。”[1—p77] 所谓“正智”,空寂、觉悟之心。这正如《大乘义章》卷三所云,“了法缘起未有自性,离妄分别契如照真,名为正智。”此之谓也。

佛禅所言境界,与审美心灵境界自当有别。然而,它所倡、所悟的境智,包含了一种绝对完美的成佛理想;或是破斥于执碍滞累,以空为空,毋宁可被看作世俗意义的企望人性、人格自由无羁之审美理想的方便说法。

在佛经中,“意境”、“境界”,往往同义而异称。

再说佛学“意境”之“意”。主要有两解。

其一,指“六根”说的第六根,称意根。眼耳鼻舌身意谓之六根,是在五官感觉之上再标意根。正如《大乘义章》卷四所云,“六根者,对色名眼,乃至第六对法名意。此之六根能生六识,故名为根。”佛教六根说,以前五根为四大所成之色法,第六根即意为心法。

其二,指大乘佛学“八识”说的第七识即末那识。意,思理之义,在佛学中与心、识等范畴、名相相构连。

值得注意的是,《唯识论》卷五有云:

处处经中说心、意、识三别义:集起名心,思量名意,了别名识,是三别义。

这里所谓“思量名意”的“意”,是什么意思呢?笔者以为须同时解读“集起名心”、“了别名识”,才能理会。

佛禅所言“集起名心”,指“八识”说之第八识即阿赖耶识,又称藏识。《唯识论》卷三指出:“诸法种子之所集起,故名为心。”集起之谓,梵语质多(Citta),诸法于此识熏其种子为集;由阿赖耶识生起诸法为起。熊十力说:“若最胜心,即阿赖耶识。此能采集诸行种子故。”因而又称种子识。这是指第八识含藏前七识一切种子,具有所谓采集、含藏种子的深邃意蕴与巨大功能,它是前七识的“根本依”,实指世界之空幻——作为“存在”与运行的逻辑原因与根因。假设佛教承认这个世界有“美”,那么,这第八识就是“美”之根因,其实是指“空”之所以为“空”的根本因。

佛禅所言“了别名识”,是就眼识、耳识、鼻识、舌识、身识与意识等前六识而言的。这里应当强调指出,前六识的功能在于对事物、事理的“了别”。了者、了解、明了;别者,分别、不等之义。了别不是了悟,远非究竟智,故未入于毕竟之空境。佛家大力倡言了悟,主张拒绝概念、推理与判断,拒绝世俗意义的理性与功利。同时,这前六识又依止于第七、第八识,而前六识又分出前五识与第六识两个层次。前五识大致对应于五官感觉。而第六识所谓“意”识,已具有超乎五官感觉(五识)的意味与品性。而且,从依止关系分析,前五识远未进入真理境界,且以第六识即“意”识为近因;第六识超于“五官”(五识),已开始从“虚妄”不实之境拔离,具有趋向于“真”而并非到达于“真”的境地,又以第七识为近因。

佛禅所言“思量名意”,当指第七识即末那识。这里的“意”指什么?《止观》二上有云,“对境觉知,异乎木石,名为心;次心筹量,名为意。”这是说,与“集起名心”的“心”即前文所言第八识相比,作为“思量”(又译为“筹量”)名意之“意”的第七识,是“次”一等的。然而,正如《瑜珈》卷六十三所言,第七末那,乃是“最胜”之“意”即所谓品性最高之“意”。按佛经所言,末那识本具两大“意”之功能:一曰“恒”;二曰“审思量”。此即《识论》卷五所云:“恒、审思量,正名为意。”末那虽为第七识,究竟并非根本识。作为“意”识,它永“恒”地依止于第八识即种子识,它的“思量”功能,固然因其未彻底斩断“思惑”而未得究竟圆智,这便是《大乘义章》卷二所谓“思虑造作、名思”的意思。可是,第七末那作为“最胜”之“意”,既“能生”前六识,又永“恒”地依止于藏识,因而就其“转识成智”而言,它具有非凡的“心法”之功能与品格。而且依佛经所言,第七末那固然以第八藏识为依根,而第八藏识亦以末那为依转,这便正如《楞伽经》卷九所云:“阿赖耶为依,故有末那转。”又如《智论》六十三所言,“藏识恒与末那俱时转”。实际上是说,第七、第八识互为根因。

佛学有三识性说。三识性者,一曰遍(徧)计所执性;二曰依他起性;三曰圆成实性。试问,这三识性说与王昌龄所倡言的“诗有三境”说关系何在?

第一,遍计所执性。其旨在“遍计”与“所执”。“遍者周遍,计者计度,于一切法周遍计度,故说遍计。”“所执”,关乎我执、法执,系累之谓。凡俗众生“依妄情所计实我法等,由能遍计识,于所遍计法上,随自妄情,而生误解”[1—p199]。遍计所执者,普遍妄执之谓,计度即了别、分别与计较。因而遍计所执,是指前六识“了别名识”的一种境性。

第二,依他起性。诸法依他缘而生起之识性。依他而缘起,自无实性。他,指根因。前六识以末那为“意”根,即前六识依第七末那为根、为止;末那又以阿赖耶识即八识为根因,终趋圆成而臻于圆境,但其具有趋转于非空非有、非非空非非有的品格与趋势,这便与唯识论所谓“思量名意”之“意”相对应。

第三,圆成实性。诸法真实之体性,真如、法界、法性、实相与涅槃架之异称。《唯识论》卷八云,“二空所显,圆满成就诸法实性,名圆成实。”指八识论之“意”(境)趋于圆成的根因,又是不离于依他起性、且超越于依他起性的一种成佛“理想”与最高境界,与唯识论所谓“集起名心”相对应。

“三识性”说,是佛教尤其是唐代慈恩宗的基本教义之一。认为依“了别名识”之“境”言,为虚妄不实,所谓“遍计所执”,未得圆果;依“思量名意”之“境”言,为“依他起性”,因其相对真实而趋转于绝对真实之境,依他缘起固然未臻圆成,而无依他即无圆成,其功能在“转识成智”;依“集起名心”之“境”言,为“圆成实性”,乃是以第八识即阿赖耶识(藏识、种子识)为第一根因的“最胜”之“境”。此“境”含藏一个原型、理想即种子。假设这是“美”的根因,便是无与伦比、独一无二之“元美”了。这“元美”便是毕竟空幻,又因此第八识以第七末那为根因,故这毕竟空幻并非“恶趣空”。正如《识论》谈到“圆成实性”时所言:“此即于彼依他起上,远离前‘遍计所执’,二空(引者注:破斥法、我二执为二空)所显,真如为性。”此之谓也。

因而,第七末那与第八阿赖耶,即“依他起性”与“圆成实性”、即“思量名意”之“意”与“集起名心”之“心”(境)两者,是不即不离、非即非离的依转之关系。假如相即不二,无所谓“依他起”与“圆成实”之别;假如相离不一,真如、佛性、种子、圆成即“元美”,又何以依缘而生起,所谓“依他起”,也因失去“圆成实”这一根因而无“存在”之依据。故两者是不异不不异的关系。如果不异,真如、佛性之类,应不是依他起之实相与圆智;如果不不异,真如、佛性等便不异于“依他起性”。这说明两者之间的逻辑关系,是富于张力与弹性的。

以“了别名识”对应于“遍计所执性”。以“思量名意”对应于“依他起性”;以“集起名心”对应于“圆成实性”,这便是笔者所理解、诠释的即佛教所倡言之境界(意境)的三品性、三层次说。

“诗有三境”:诗歌境界的三品格、三层次

围绕“三识性”即佛学所倡言之境界的三品格、三层次说作出简略讨论之余,进而解析唐人王昌龄的“诗有三境”尤其“意境”之说,便有豁然开朗之感。

首先,正如前述,佛禅所谓“意”,在“六根”说中,指第六识“意”识之“意”,这“意”(意根),是前五识之直接根因;在八识论中,“意”又指第七识即末那识亦即“思量名意”之“意”,它作为前六识之意根,又趋转于第八识即种子识。

可见,无论佛学“六根”说还是八识论所谓“意”,都被逻辑地设定为拔离于五官感觉(五识)即消解了“遍计所执性”的那种心灵,可以说是一种超于五官感觉的境界,而且“依他”而“起”,其境性是趋转于“圆成”的。“意”(境)本沾溉于五官感觉、却因这沾溉本身因缘而起,便驻守于“泥淖”之境。然而,凡夫俗子不是不可以自我觉悟的。佛性作为人的自然本性,是人人皆有的。这其实便是“集起名心”之“心”(本心、本性),亦是圆成实性,或者称为“种子识”。佛教以人的五官感觉(五识)为“妄觉”。“妄觉”之“境”的品格与层次是最低的,这便是前文所引“妄觉非境界”的意思。然而,佛教坚信人人皆有之佛性即“种子”、藏识、圆成实性本身作为根因,本然地具有“祛蔽”之品性而回归于本在的澄明之境。不过,这种“祛蔽”与回归,有一动态之中介,便是八识论之第六识(意)、第七识(“思量名意”之“意”),而尤其指与第八识互为依转的第七末那。这用“三识性”说的话来说,其实便与“依他起性”相对应,并且趋转于“圆成实性”。佛教坚信,人的俗念、妄觉即五官感觉必然被消解。这种消解,可以是有时间段(长期修持)的,也可以瞬时完成(一悟顿了)。其根因是因为人之本性(佛性)因本具“依他起性”而可以向相反的两个方向发展,它的向下“堕落”便跌入五官妄觉之境,它的向上提升,便趋转于“圆成实”境。

佛学所言“意”(境),即“存在”于此。

其特点是,一、消解与断然拒绝世俗五官之妄觉;二、因消解了“物累”、“情累”而成空幻、或回归于空幻;三、它的究竟是非世俗的,不系累于“物”、“情”而具“意”趣的、中性的。作为一种“心”境,在科学判断意义上无所谓真假、在道德判断意义上没有善恶,在世俗审美意义上说也不是美丑,却因消解了世俗之真假、善恶、美丑而趋于“元真”、“元善”、“元美”之“心”(意、境)的“存在”。

其次,毋庸置疑,王昌龄“诗有三境”之说,说的是诗境而非佛禅之境问题。然而,其说却深深地蕴涵佛禅“意境”说的思想与思维因子。诚然不能刻板地将“诗有三境”说,对号入座式地与“佛有三境”说相对照,而前者深受后者的影响与启发,是显而易见的,尤其在思维模式的借鉴方面。

王昌龄把诗境分为“物境”、“情境”与“意境”三大层次,等于是说诗境有三品。“物境”之品最低。因为,它虽“了然境象”即诗人能做到使“物象”、“莹然掌中”、烂熟于心,却始终系累于“物”,故其境界仅得“形似”。也可以说,无论从诗境的审美创作与审美接受角度看,这种诗品的境界,仅以“形似”之“物象”构成主体内心的韵律与氛围。这从佛禅观念分析,不过处于“物累”、“机心”之境而已。众生尘缘未断,机心不除,为物所累,机根种植,心被“色”碍,处于遮蔽状态之中。“情境”之品为次。这一诗境品格,因跨越于“物”而高于“物境”,可是仍为“娱乐愁怨”所碍,虽具“驰思”(诗之想象),但仍“处于身”缚之中。“娱乐愁怨”者,情。从世俗审美角度看,情为诗境、诗美之本。刘勰《文心雕龙》云,“登山则情满于山,观海则意溢于海。”情、意充沛,然后才能为诗,诗美的飞扬或沉潜,必有情、意之驱动,无“情”焉得为诗?可是,“情”与“物”一样,在佛学观念那里是被彻底否定的。在佛教看来,“深得其情”的诗,并非真正的好诗,因为它沾染于情,系缚于情,为情所累。欲界众生以男欢女爱之情为贪欲,佛教以情欲为四欲之一,所谓“情猿”说,指“情”为尘垢,心猿意马者,妄情之动转不已。《慈恩寺传》卷九有云,禅定,静虑,因定而发慧,就是“制情猿之逸懆,系意象之奔驰。”成佛、涅槃,就是消解“有情”而入于“无情”之境。佛学所谓“六根”即“六尘”,旧译“六情”,以为未斩断“情缘”。因而《金光明经》说:“心处六情,如鸟投网。常处诸根,随逐诸尘。”“六根清净”,即“六情清净”。而“六根”之难以清净,是因为计较、分别且妄情伴随而尘起之故。王昌龄所言“娱乐愁怨”之“情境”,在佛教看来,便是心垢、妄情、六根未得清净,并非“美”之最高境界。

至于作为诗境第三品格、层次的“意境”,其品最高。高在何处?

第一,诗之“物境”,固然“神之于心”。却“处身于境”,此“心”、“境”为凡心、凡境;诗之“情境”为“娱乐愁怨”之俗情所左右,“皆张于意而处于身”,即仍在“身”缚泥淖之中。故“物境”、“情境”,都滞累于“身”(物、形)或是偏执于“情”。

第二,“意境”则不然。它是消解了“物累”、“情累”之余的一种诗境。王昌龄《论文意》说:“凡作诗之体,意是格,声是律。意高则格高,声辨则律清。”又说:“用意于古人之上,则天地之境,洞然可观。”这里王昌龄所言“意高则格高”的“意”,已非为“物”、“情”所系累的俗“意”,而是“天地之境”,有如冯友兰所谓“天地境界”,一种至上的宇宙精神。王昌龄《论文意》又说:“意须出万人之境,望古人于格下,攒天海于方寸。诗人之心,当于此也。”此“意”高于“万人之境”,从高处俯瞰与回眸“古人”。王昌龄独标“意境”,对当下“万人”与历史上“古人”诗的“物境”与“情境”是不满意的。《诗格》言“意境”,言简意赅,仅说“亦张之于意,而思之于心”,等等,然而《论文意》的有关论述,确是王昌龄“意境”说的又一精彩阐述。《论文意》还指出:“凡属文之人,常须作意。凝心天海之外,用思元气之前,巧运言词,精炼意魄。”这种关于诗之“意境”之“意”的理解,显然在意识、理念上深受佛禅关于“意”的熏染。此“意”,已从“物境”与“情境”中解脱出来,它趋于一尘不染之境,空灵得很。就诗境的创造而言,其“意境”就是“精炼”、沉寂于诗人内心深处的一种“意魄”,进入“凝心天海之外,用思元气之前”的境界,这实际是王昌龄以易、老之言来描述“意境”的一种佛禅领悟。试问“天海之外”、“元气之前”是什么境界?难道不就是以“心”、“意”之观照、悟对的彼岸与出世之境的方便说法么?这“方便”,实际已将易老与佛禅糅合在一处,其立“意”之高,盖此“意”消解了“物累”、“情累”之故。亦因得助于此“意”之中有易老思想因子与佛禅之“意境”说的有机融合,才能使主体的诗的精神从此岸向彼岸跨越,又回归于此岸,使心灵在世间、出世间往来无碍。而其间,“看破红尘”的佛禅之“意”在建构诗之“意境”时起了关键作用。就诗境的接受而言,又是诗之文本符号的“巧运言词精练意魄”,从而召唤接受者基于人性、人格深处之宇宙精神的一种心灵的极度自由的状态,即渗融着佛禅之“意境”的艺术审美意境。

第三、王昌龄“诗有三境”说对“物境”、“情境”与“意境”三者似无褒贬,而实际称“意境”独“得其真矣”,已很说明问题。王昌龄说“物境”,“故得形似”;“情境”,“深得其情”,缄口不言这两者究竟是否入于“真”境,实际由于“物境”与“情境”为“物”、“情”所系累、滞碍,在佛家看来,是不得其“真”的。甲骨卜辞中迄今未检索到“真”字,《易经》本文亦未见“真”字。“真”字首见于战国《老子》(通行本),其文云:“其中有精,其精甚真”,“质真若渝”,“修之于身,其德乃真”。《庄子·齐物论》有“道恶乎隐而有真伪”之说。《成唯识论》卷九有“真如”观:“真谓真实,显非虚妄;如谓如常,表无变易。谓此真如,于一切位,常如其性,故曰真如。”真如,又称“如”、“如如”,指本体。佛学以为语言符号永远无以表述绝对真理,只能“照其样子”(如)尽可能接近绝对真理之境,所谓“言语道断”,亦有这个意思。因此如果将“真”预设为事物本体,那么,佛教所谓“真如”,实际是“如真”之谓。真如、法性、佛性、自性清净心,如来藏、实相、圆成实性与真,皆同义而别名。王昌龄说“意境”“得其真”,这是以渗融着佛学“真如”、“圆成实性”的理念来说诗之“意境”的真理性兼真切性与真诚性。离弃“身”根与“身”缚即“真实”。这种“真”,首先指第八阿赖耶即种子识的真理性与本始性。而第七末那虽非种子识,却是转识成智的关键,它与第八识互为依转。因而,它虽非“真”却离“真”未远且是趋转于“真”的。诗之“真”境,自然不等于佛禅之“真”,否则,便把佛禅“意境”说等同于诗之“意境”说了。而王昌龄“意境”说中渗融着佛禅“意境”说及其“真”观的文化底色,这一点自无疑问。王昌龄在谈“物境”时称“处身于境”,在说“情境”时称“皆张于意而处于身”,都提到了“身”,在笔者看来,这是以“身”这一概念来统称、暗指佛教所谓前六识、前六根。而在《论文意》中谈“意境”美问题时,却提出欲构诗之“意境”“必须忘身”这一重要思想,称之为“夫作文章,但多立意”、“必须忘身,不可拘束”(《论文意》)。这里有两点必须辨明:一是诗境之“忘身”,不同于佛境之“忘身”,然而前者显然融汇了后者的文化意蕴。后者指“六根清净”(六情清净)且趋转于“末那”、“种子”之“真”境。前者接受了后者的观念影响,已有关于佛教八识及“三识性”说的悟解存矣。此指诗之“意境”必舍弃“物”、“情”之累,便是“忘身”。然而并非如佛禅教义那般,要求遁入“空”(真)境,在诗的意象意义上,便是缘“象”而悟入。二是这诗境之“忘身”,自应包含王昌龄诸如对庄子“坐忘”、“心斋”说的领悟与理解,但是,庄周的“坐忘”之类入于“无”境,而王氏的“忘身”,源自佛禅之“空”观却出入于“无”、“空”之际,或言“无”、“空”双兼。王昌龄《论文意》说,凡诗之“意境”,“若有物色,无意兴,虽巧亦无处用之”。又说,“并是物色,无安身处”。此所言“物色”,是“物境”、“情境”之“物”累、“色”累的另一说法。“有物色”,便诗“无意兴”,遑论“意境”?因此,这“无意兴”之“意”,又显然包含了对佛教“意境”说的观照了悟。真的,诗人若无此悟对,文辞“虽巧”,又有何“用”?如妄执于“物色”,便“无安身处”,便找不到精神回归之路了。因此,诗的“意境”裁成,精神上必先“忘身”(有如佛教“六根清净”),才得悟入“真”境。“忘身”,是“真”的空寂而美丽的“安身处”。

中国诗学史上由唐人王昌龄所首倡的“意境”本义,无疑受到了佛教“意境”说之深刻的濡染与影响。艺术审美意义上的“意境”,指由一定文本符号系统所传达、召唤的艺术创造与接受的心灵境界。其审美品格在于:其一,一定的文字语言符号系统(如文学的字形、字音语言系统与音乐的音符、音响、节奏与旋律等),是构成审美之象的必要条件。象在文本层面,必不离于“物”(形),否则,审美主体何以“见”之为“象”?有如王维禅诗《辛夷坞》的芙蓉、涧户、红萼、开落,《鸟鸣涧》的桂花、春山、月华、山鸟,《山中》的荆溪、白石、山路、红叶等,构成诗境的意象与意象群。其二,艺术审美之象虽对应于“物”(形),却无“妄执”之性,或曰:一旦“妄执”,断非审美之象,无“妄执”便是既非执于“物”(形),又不执于“情”。这用佛学“三识性”来说,便是无“遍计所执”,不为“物”、“情”所累,已是开启了审美“意境”的智慧之门。其三,艺术审美“意境”与非“意境”的审美意象的根本区别之一,在关于“情”的执与不执。如诗的审美意象如此丰富、壮丽,这在别的诗人心目中,往往伴随以无限遐想与情感的激涌,其情是悲剧、喜剧或是正剧式的,从而建构人格比拟,有如孔子所谓“仁者乐山,智者乐水”,屈子之于《桔颂》,宋玉所言“悲者,秋之为气也”,以及韩愈的“不平之鸣”等等。世上无数的诗篇都在喟叹人生,以俗情的执着与宣泄为诗的境界,但是,试看王维的一些禅诗,无论春花秋月,山鸟红叶,荆溪白石还是山路无雨、空翠人衣,总之,诗中所描述的一切景物,在象、意与境之意义上,都无执于悲喜、善恶之“神色”,显现为“太上无情”的“本然”。其文字语言符号的审美功能,都在引导读者趋转于情感的无执,仿佛根本没有任何审美判断似的。其四,因此,无遍计所执,无悲无喜,无善无恶,无染无净,无死无生,是消解“物境”更是消解“情境”的一种心灵的“无执”。这用法海本《坛经》的话来说,叫做禅者,“立无念为宗,无相为体,无住为本”。“无念”,心不起妄念之谓,“无相”,不滞碍于假有之谓;“无住”,因缘而起,刹那生灭,故无自性,故曰“空”。这里,不起尘心,没有机心,亦无分别心,确是王昌龄所言惟有“意魄”存矣。无所执着,无所追摄,没有任何内心牵挂,没有焦虑,没有紧张,没有诗人心灵的一丝颤动,仿佛连时空域限都被打破,这一境界,类似佛学所言的“集起名心”的种子识之“圆成实性”。其五,然而这里仍需强调指出,中国诗学史之“意境”说,至唐王昌龄才第一次提出,其“理想”内核属于佛禅这一点自不待言,却不等于说其思想观念意识惟“佛”而无其他。正如前述,“意境”这一美学范畴的建构,除了佛学的严重影响,还有先秦及此后的道家“虚静”思想的历史性参与与融渗。因而,它的终极是“空”,它指向于“空”,或正如前述,它的“理想”内核偏于“空”。而实际上,它是从“无”趋转于“空”的一种境界。一曰物我两忘、物我两弃;二曰静寂空灵;三曰圆融本然;四曰,不如意象那般壮阔,却很深邃;不如意象那样辉煌,却很灿烂;五曰,因有道家情思参与其间,便不是绝对空寂,更非死寂,而是趋转于“空”而回眸于“无”。有如佛学“八识”论所言,它无执于前六识,如第七识所谓“思量名意”,转识成智,是一种依转的境界。假如以渗融着道家思想的中国佛教般若学的“三般若”说来作比喻性描述,那么王昌龄所言之诗学“意境”,其美在弃“文字般若”、经“观照般若”、向“实相般若”的依转之中。因此,它是生命力的虚实、动静与空无的双向流渐。归根到底,它是蹈虚守静,尚无趋空的,是致虚极,守静笃,尚玄无而趋空幻。它可以用冠九《都转心庵词序》的话来说,叫做“清馨出尘,妙香远闻,参净因也;鸟鸣珠箔,群花自落,超圆觉也”。也可以蔡小石《拜石山房词序》的话来说,“终境,格胜也”。这其实指“意境”。它显然与王昌龄所谓“意境”,“意高则格高”的见解相契。

诗学“意境”说与佛教“意境”说的文脉构连,是一不争之事实。宋严羽《沧浪诗话》云,“大抵禅道惟在妙悟,诗道亦在妙悟”。这实际是顺着王昌龄“意境”说的思路,说诗境与佛禅之境的合一于“悟”:其一,都是直觉、直观的;其二,都是突然而至,不假外力强迫的;其三,都是自然而然的、自由的,不沾溉于“物境”与“情境”的;其四,都是静观的,静中有动的;其五,都是“无情”,“无悦”的,用后世王国维的话来说,即都是“无我之境”。但诗学“意境”与佛教“意境”毕竟仍有区别:其一,前者色彩明丽而深邃,后者偏于沉郁而神秘;其二,前者的境界是空灵,后者是空幻;其三,前者缘象而悟入,不执于象却始终不弃于象,后者虽从象入观,而破斥物象之虚妄、直指人心、本心;其四,两者都在破斥妄情、追求“忘身”的真实,但前者倡言“无情”,其审美判断的“情感”是“中性”而生动的,后者所主张的“无情”,是“看破红尘”、“遁入空门”意义上的,故不免有些枯寂的;其五,两者都在于安顿人的精神生活与精神生命,而其意念,前者由出世间回归于世间,后者离弃世间而趋于出世间。

“意境”说接受佛学影响并非偶然

王昌龄“意境”说无疑具有佛教“意境”说之精神意蕴,已如前述。而从王昌龄的某些人生经历、诗歌创作与作品分析,其“意境”说接受佛学之深巨影响,亦是可能的。

王昌龄(约698—757)字少伯,《旧唐书》卷一九○下《文苑传》称其为“京兆”(唐长安,今西安)人;《新唐书》卷二○三《文艺传》下称其为“江宁人”(今南京人);殷瑶《河岳英灵集》卷中又云“太原王昌龄”,《唐才子传》从之。今人傅璇琮《唐才子传校笺》据《新唐书》卷七二《宰相世系表》所载“琅邪有方庆、璵(引者注:王璵,为王昌龄同族)……”与《博异志》所言“琅邪王昌龄自吴抵京国”句,认为:“则王璵之族望为琅邪(今山东胶南市琅邪台西北),王昌龄当亦同此。”“《博异志》为唐人传奇,所载大多怪诞不经,然称王昌龄为琅邪,当亦有所本。”作为盛唐诗坛之著名诗人,王昌龄的诗歌成就及思想理念、审美理想,自与其人生经历具有尤为密切的关系。王氏出身颇为贫寒,开元十五年登进士第,曾仕为秘书省校书郎,后迁为江宁丞。开元二十七年(739),因获罪而被贬谪岭南:天宝六载秋,又以所谓“不护细行”,被贬为龙标尉。唐时岭南与龙标(今湖南黔阳县西南)皆为蛮荒之地。王昌龄两度被贬,可证其仕途未顺。又据《新唐书·文艺传》所记“以世乱(引者注:安史之乱)还乡里,为刺史闾丘晓所杀”。

这种人生境遇,有可能促使王昌龄在思想感情与理念上以佛禅出世之思为知音同调。适值其所处时代,为唐代佛教鼎盛之时,诗人骚客几无不以习禅、崇佛为尚,故王昌龄具有一定的佛学修养甚至钻研颇深,不是没有可能。《唐才子传》云,“昌龄工诗,缜密而思清。”这一记载,以《旧唐书·文苑传》所言“昌龄为文,绪微而思清”、《新唐书·文艺传》所言“昌龄工诗,绪密而思清”为本,其间“思清”一词,正是对王昌龄之思想情感偏于清净无为的准确揭示。《唐才子传》又云,王昌龄“又述作诗格律,境思、体例”,此所言“境思”者,指《诗格》关于“诗有三境”说的思想与思考,“诗有三境”尤其“意境”之说,具有“思清”的特点,是“境思”即对诗歌审美境界之思想与思考的结果,其间受到“佛有三境”说之熏染,是顺理成章之事。《唐诗纪事》卷二四王昌龄条,有“谓其人孤洁恬澹,与物无伤”之语,亦可证王氏染于佛禅空恬、澹虚一路的从佛心态。

从诗歌创作方面分析,《王昌龄集》收录其诗凡145首,虽则其总体审美品格,正如《唐才子传》所言,“王稍声峻,奇句俊格,惊耳骇目”,有雄俊浑莽之气,其边塞诗的这一风骨品貌,恰是代表其诗歌的主调。其描写闺怨一类的诗作,亦在忧怨之中见其清峻的特点。可是,所谓禅诗或具禅趣、禅思之诗或是描摹寺塔意象及与佛僧、诗僧等人交游、唱和之作,在昌龄诗歌中亦占相当比重。其中,《香积寺礼拜万迴平等二圣僧塔》:“如彼双塔内,孰能知是非”、《斋心》:“日月荡精魂,寥寥天府空”、《听弹风入松阕赠杨府》:“空山多雨雪,独立君始悟”、《宿裴氏山庄》:“静坐山斋月,清谷闻远流”、《独游》:“超然无遗事,岂系名与宦”、《同府县诸公送綦毋潜李颀至白马寺》:“月明见古寺,林外登高楼”、《诸官游招隐寺》:“金色身坏灭,真如性无主”、《送东林帘上人归庐山》:“道性深寂寞,世情多是非”、《静法师东斋》:“闭户脱三界,白云自虚盈”、《素上人影塔》:“本来生灭尽,何者是虚无”、《题僧房》:“彼此名言绝,空中闻异香”、《题朱鍊师山房》:“叩齿焚香出世尘,斋坛鸣磬步虚人”与《黄鍊师院》之三:“山观空虚清净门,从官役吏扰尘喧。暂因问俗到真境,便欲投诚依道源”,等等,都不同程度地表达了王昌龄的出世、向佛之心。其间,“空”、“悟”、“超然”、“真如”、“虚无”、“出世”、“清净”与“真境”等词以及“孰能知是非”、“岂系名与宦”、“道性深寂寞”、“本来生灭尽”与“便欲投诚依道源”等辞句,清楚不过地显现王昌龄内心的佛禅境界。又有《宿天竺寺》(《王昌龄集》未录)一首,发“心超诸境外,了与悬解同”之沉吟,可以看作其禅思、禅趣之直白。清人赵殿成《王右丞集笺注》附录王昌龄与王维“同咏”之作,其诗云,“本来清净所,竹树引幽阴。檐外含山翠,人间出世心。圆通无有象,圣境不能侵。真是吾兄法,何妨友弟深。天香自然会,灵异识钟声。”这是与王维《青龙寺昙壁上人兄院集》一诗的唱和之作。其“人间出世心”一句,可以说是王昌龄熔裁佛教“意境”而构建诗学“意境”说之主体心态、思想的有力注脚。而“真是吾兄法”一句,其实此言“真”,也是王昌龄本人所领悟、认同的佛禅“心法”,它立即使我们想起“诗有三境”之“意境”说所言“则得其真矣”之“真”。王昌龄与王维等人交厚,其佛禅空幻的思想、理趣是一致的。正因如此,王维的禅诗《过香积寺》一首,《文苑英华》误以此诗为王昌龄所作,所谓“薄暮空潭曲,安禅制毒龙”,也正是王昌龄的出世心与文心。写出名篇《题破山寺后禅院》的常建(708—765?)有诗《宿王昌龄隐居》云,“清溪深不测,隐处唯孤云。松际露微月,清光犹为君。”再确当不过地以“深不测”之“清溪”、“隐处”之“孤云”与“松际”之“清光”来比喻、象征王昌龄的人格、诗格与文格,可谓恰到好处。

无疑,王昌龄《诗格》以佛学修养建构其“诗有三境”尤其“意境”之说,并非偶然。

注释:

①关于《诗格》,自《四库全书总目提要》称该书为后人“依托”(按:宋陈振孙致疑在前),其作者是否为唐人王昌龄,学界意见曾有不一。《中国大百科全书·中国文学》(1986年版)收录周振甫所撰“意境”条目云,“但《诗格》是伪作,几成定论”。《辞源》(1915年版)、《辞海》(1980年版)、《中国学术名著提要·文学卷》(1999年版),均未言王昌龄撰《诗格》。目前一致的意见,认为《诗格》为王昌龄所著。其根本依据,北宋欧阳修、宋祁《新唐书·艺文志》始载王昌龄《诗格》二卷。北宋去唐未远,当属可信。此后,南宋陈应行重修宋蔡传《吟窗杂录》曾辑录《诗格》,元代辛文房《唐才子传》(今人有《唐才子传校笺》、《唐才子传校笺补正》),明代胡文焕《诗法统宗》与清代顾龙振《诗学指南》等,均主《诗格》为王昌龄所撰说。1943年,罗根泽依据清末光绪年间发见于日本的日遣唐僧空海(遍照金刚)《文镜秘府论》,断言该书所辑《十七势》、《论文意》等,“为真本王昌龄《诗格》的残存”(见罗根泽《中国文学批评史(二)》,第30页,上海古籍出版社,1984年版)。罗根泽指出,“遍照金刚以前的研究诗格、诗势而姓王的,只有王昌龄一人”(同前)。王运熙、杨明《隋唐五代文学批评史》指出,“《文镜秘府论》、天卷《调声》、地卷《十七势》、《六义》、南卷《论文意》等各章节,均采录王氏诗论”。认为比如“《十七势》开头引‘或曰’,有的本子作‘王氏论文云’;《六义》引‘王云’,《论文意》首云‘或曰’,古钞本《文镜秘府论》旁注‘王氏论文云”’等,“均指王昌龄”(第204页,上海古籍出版社,1994年版)。1996年,张伯伟综述有关王昌龄《诗格》考证、研究资料,撰成、出版《全唐五代诗格校考》,将王昌龄《诗格》厘作三卷。古风《意境探微》认为,“这是目前最为完备详实的一部《诗格》文本”(第54页,百花洲文艺小版礼,2001年版)。

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唐代王长龄“意境”理论的佛教解读_王昌龄论文
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