论《性自命出》与公孙尼子的关系，本文主要内容关键词为：公孙论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号 B22 文献标识码 A 文章编号 1000—5374 （1999）05—0038—04
对于公孙尼子与《性自命出》的关系，学者们已有多种看法或结论（注：陈来：《郭店楚简之〈性自命出〉篇初探》，廖名春：《郭店楚简儒家著作考》，载《孔子研究》1998年第3期，第59、79页。）， 而从二者思想上的关联来看，公孙尼子到底是否为《性自命出》的作者呢？对此，我们需要作出细心的考察，然后作出回答。
一
《汉书·艺文志》云：“《公孙尼子》二十八篇。”并注云：“七十子之弟子。”然则公孙尼子约与子思同时，早于孟子是无疑的。《隋书·经籍志》云“《公孙尼子》一卷”，并注云“尼，似孔子弟子”。可知到隋朝时《公孙尼子》已损失惨重，而仅存之一卷书是否即为《礼记·乐记》或其中的一部分，亦难知晓。而注云“尼，似孔子弟子”，与班固《注》不同。尼到底属于孔子弟子还是再传弟子，亦是一个问题。但《史记·仲尼弟子列传》未载其名，似定为孔子再传弟子较为合适。《礼记·乐记》的内容，大体见于《史记·乐书》，然司马迁并未指明其作者，唯《史记正义》云为公孙尼子所作（注：张守节《史记正义》云：“其《乐记》者，公孙尼子次撰也。”）。其说似出于《隋书·音乐志》所引梁人沈约奏答，云：“《乐记》取《公孙尼子》。”如果这一说法可靠的话，那么可以据《乐记》分析出公孙尼子的部分思想。又《礼记·缁衣》，据陆德明说：“刘
云：公孙尼子所作也。”《缁衣》是否为公孙尼子所作，亦有争议。沈约说《缁衣》取自《子思子》。刘，南齐人。沈约，梁人。刘早于沈约，似当以刘说为确。然顾实、张舜徽等先生皆认为沈说可信。（注：顾实：《汉书艺文志讲疏》，商务印书馆发行，1945年9月渝一版，第95—96页。 张舜徽：《汉书艺文志通释》，湖北教育出版社1990年版，第 100页。）看来，《缁衣》究竟是否为公孙尼子所作，尚难定论。既然如此，那么权且把《缁衣》搁置起来不管，以避免不必要的纷争。除以上所述情况外，公孙尼子思想在王充《论衡·本性》中有论述。《论衡·本性》云：“宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”文中“徒”字容易引起歧解。设若“徒”字义为门徒，则会导致《隋书》所云“尼，似孔子弟子”的论调；审词气，“徒”字当解为某一类人之统称。老师与弟子辈出入以论道，教学以相长，是常有的情况。根据《论衡·本性》，我们不敢断定公孙尼子的思想大体与世子相同，但有两条可以确定，公孙尼子一者亦论“情性”，二者言性有善有恶。这两条，据我们前面的分析，与《性自命出》的思想基本相同。但由此是否可以立即断定作《性自命出》乃公孙尼子所作呢？当然不能。因为宓子贱、漆雕开、世硕亦有类似观点，都有可能为《性自命出》的作者。看来，我们必须逐个加以比较和审断了。
二
宓子贱、漆雕开皆为孔子弟子。《论语·公治长》云：“子谓子贱：‘君子哉若人！鲁无君子，斯焉取斯。’”孔子赞许宓子贱为君子，可见其德行颇为高尚了。《公治长》又云：“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信。’子悦。”此“信”乃自信，以信德允诺其心，可见漆雕开对自身修养的重视了。这样看来，宓子贱、漆雕开亦无法排除与《性自命出》篇的关联。然亦只是可能性而已，尚难推定。
再回过头来论公孙尼子与《性自命出》篇的关系。《礼记·乐记》诚然是以乐为中心展开论述的，并非是一篇关于心、性、情的专文，但其中却夹杂着大量的关于心性情的议论，可以说《乐记》的哲学理论根基正在于心性论。《乐记》云：（1）“凡音之起，由人之生也。 人心之动，物使之然也，感于物而动，故形于声。”（2）“乐者， 音之所由生也，其本在人心之感于物也。……六者非性也，感于物而后动。”（3）“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文， 谓之音。”（4）“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。 ……知乐则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德。德者，得也。”（5）“人生而静， 天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶，无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。”（6）“方以类聚， 物以群分，则性命不同矣。”（7）“夫民有血气心知之性， 而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。”（8 ）“是故君子反情以和其志，比类以成其行，奸声、乱色不留聪明，淫乐、匿礼不接心术，惰慢、邪辟之气不设于身体，使耳、目、鼻、口、心知、百体皆由顺正以行其义。”（9）“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲， 则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”（10）“德者，性之端也。乐者，德之华也。”（11）“独乐其志，不厌其道，备举其道，不私其欲。是故情见而义立，乐终而德尊，君子以好善，小人以听过。”（12）“穷本知变，乐之情也。著诚去伪，礼之经也。”（13）“心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。”（14）“使其曲直、繁瘠、廉肉、节奏足以感动人之善心而已矣，不使放心邪气得接焉。”
上引第（5）条是《礼记·乐记》哲学思想的核心表达。 《乐记》认为“人生而静”，“静”以形容其性之本然未分未化的自涵自持状况，与性之“动”相对。人生而静，乃天性，是本然的、先验的，与天命须臾未离之天性。静而后有动，动者乃人为。人之为，其实是性体内涵的本然之“欲”在受物感动的情况下发生作用。本然之性就其非己的作用来说而可谓之欲，由性到欲，必感于物而后动。动者性动，然则感者何以感？以心感之。心感物而性之欲，于是心对性必然具有一种使性之欲的先验作用。所谓先验作用即是说此作用亦是由天命规定的，就生之谓性或天命之谓性的命题来说，心的这种先验作用其实就是性自身使己向非己的转化。正因为心具有如此重要的作用，所以《乐记》对“心术”是颇为注重的，强调“著诚去伪”，“以道制欲”，和存天理以正心术的主张。
“欲”，亦为人情，但先秦所谓人情还有特别的内容：喜怒哀乐惧恶憎皆为人情。“感于物而动”本身是由性的天然欲望释放为性的经验性欲望的过程，天然欲望近性，经验性欲望近物。而“欲”所涵摄者为情，在性欲是未发之情，在物欲是已发之情。欲之所欲是诸物；人生而感物，必有欲为之串联、诱迫。欲并非总是恶的，欲行其正即为善。在欲之作用中，心与物接，物至而智知。“接”的语义需要疏释，手之相牵为接，心物之相联为接。不接则心物本不关切，各自漠然，何谈物至智知？“心与物接”，表明心对物在发挥其认识作用，而物对心在丧失其现象的过程中崭露其物性。“接”是一种心物的交感、互通，是一种仁性的发挥，所以才有所谓物至而智知的论调。荀子有解蔽之论，其实心对物的作用，亦是心解物蔽而显露其物性的过程。
“物至知知，然后好恶形焉”。物已至于认识的心，而心智对其又有所认识，这样性体内涵的好恶亦被认识的心作用出来，成为一经验的好恶，即一已发之情、欲、事。有好有恶，则对所好所恶从情欲的立场上有所评价了。在此，简书对天理、人欲，道与欲的关系有深刻的论述。《乐记》认为假如好恶不受心性的节制，心智亦只是被诸物外诱，则本心本性放失，心智茫然不能反躬自觉，于是来自于天命、涵存于心性中的天理亦丧灭殆尽，成为一断绝本原的认识论和情欲横流的人生。《乐记》认为这样的人生是性命之原的天崩地解，是人性的内在本质的丧失，或者说人之所以为人的本质与本原两皆灭绝。这样的人生听凭人欲、好恶的横流，心智的放引，于是诸物皆至而以物置换人，人之所以为人的生命被彻底抽换掉了：“物至而人化物也。”“人化物也者，灭天理而穷人欲者也”，人化物的内在本质是作为支撑人的天理丧灭而尽致人欲之好恶，纯为人欲横流的世界。人与物的区别天然即有，那么“人化物”还更深刻地意味着什么呢？是本心本性的丧失，是天理的泯灭；是人欲、诸物充塞、掩蔽此心此性，于是本涵情欲之心性，反被情欲所主宰所裹挟！
在由性而情而欲的过程中，心的作用尤为重要。心是操存舍忘的根本，所以《乐记》也非常注重养心之道（“心术”）。第（7 ）条云：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。”心亦性，性中涵情，应感起物而性动，于是心术产生了。心术就是研究在感物而动的过程对情欲有所节制，而对天理、本心本性有所涵存的一套养心之法；或者说心术就是使心如何感物动性的内在活动之道。《乐记》认为第一要“反躬天理”、“反情和志”，第二要“感动善心”、“著诚去伪”，第三要“备举其道，不私其欲”，即“以道制欲”。这三者其实是内在地相通为一的，今只就道、欲的关系略加申述。道即天理，欲即人欲。第（9）条云：“君子乐得其道， 小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”《乐记》认为在道与欲的关系中，君子乐得其道，小人乐得其欲，君子、小人之所乐各有分野与规定，而乐之为乐亦因之不同。以道制欲，则虽乐而不乱；以欲忘道，则仅仅是惑乱、迷醉在人欲横流之汪洋大海中而已，何曾是乐之真正所乐！乐道乃乐之真正所乐，乐欲乃非乐之真正所乐，而只是奢淫、靡乱、迷醉罢了。第（11）条云：“独乐其志，不厌其道，备举其道，不私其欲。是故情见而义立，乐终而德尊，君子以好善，小人以听过。”对道欲，《乐记》进一步认为二者是“备举其道，不私其欲”的关系，对道应充备而举之，对欲不应该有所偏私、独任，如此道立其本而兼人欲之所表，也即是“以道制欲”的关系。“以道制欲”和“备举其道，不私其欲”，说明在先秦原始儒家的道欲关系的理解中，道与欲是并兼地包藏在人性、人之所以为人的本质之中的，不曾像宋儒所鼓吹的要“存天理，灭人欲”，把天理、人欲绝对地对立起来，其中尤其是对人欲加了一个恶的价值判断。与宋儒“存天理，灭人欲”的口号相对的是，《乐记》必然是在“以道制欲”的基础上主张“存天理，兼人欲”的观点的。明白这一点，对理解《乐记》人性之善恶判断的可能性颇为重要。天理或道，纯然是善的，这是无需多加说明的；而“灭天理而穷人欲”之“欲”，“以欲忘道”之“欲”，或者说丧失“天理”或“道”作为生命内在支撑之“欲”，必然地是恶的，这也是容易推得的。而兼于上述情况之间的“以道制欲”之“欲”，“备举其道，不私其欲”之“欲”，则是道、欲兼善，次而论之“欲”尚具非恶。不过，以上所谓“善”、“恶”皆是从心性之互相作用上论述的，而就性之自身论之，尚有一线之隔。笼统言之，可以说《乐记》具备性有善、不善的观点。
由道、欲与心的关系来看，道心、人心之说似已暗含或被包含在《乐记》之中了。《尚书·大禹谟》因久已被人目为伪作，其中关于人心、道心之说断于何时，尚不敢肯定。而《荀子·解蔽》已引《道经》云：“人心之危，道心之微。危微之几，惟明君子而后能知之。”（注：对于此句的解释，清儒受《古文尚书》为伪书的影响甚深，故字里行间力辟《大禹谟》与荀子所引《道经》关于人心、道心之说的关系。现在看来，至少应把《道经》之原意与其渊源所自之意，及其与荀子引用时所注入之意三者区别开来。这样对于人心、道心之说其语意的源流关系，应该予以重新的定位与理解。而《尚书·大禹谟》果为伪作邪？世莫知其然否。）荀子既已云此句引自《道经》，则它距荀子之时已流行颇久矣。然则人心、道心之说推到战国前期是可能的。由此《乐记》成于战国前期的可能性，也不应该轻易被否定掉。《乐记》云“备举其道，不私其欲”，则在人情表露出来的同时道义亦得到确立，由内到外，由内心之乐到人情之乐两皆兼得，于是降自天命之德由心性之中发为情欲之和，其自身亦得到弘扬、尊尚。性与情，道与欲，君子、小人各得其所，所谓“好善”、“听过”之谓也。由小人进益为君子，由“听过”而超升到“好善”，这是德性提升的基本方向，《乐记》亦不应不持此论。
《乐记》对礼乐皆有论述，其中论乐尤甚。礼乐皆作于情，“由人心而生”，“其本在于人心之感于物”，简单说来礼乐是心性情的外露或表现。而反过来，礼乐对心性情亦有重大的影响或说反作用。 第（3）条云内心片刻不和不乐，则鄙诈之心入之矣；外貌片刻不庄不敬，而易慢之心入之矣。这里强调了内外的和乐、庄敬之重要，能和乐、庄敬，则能防止人心置换道心，人欲置换天理。第（14）条，《乐记》主张要以乐感动人之善心，防止放心、邪气接于心性，这是对恶心的防微杜渐。第（8）条，《乐记》认为君子应“反情和志”，内修心性； “比类成行”，而外行道德，使情欲好恶不滞留、不入接身心之中。这一条颇为重要，它认为通过对人的身心的双重修养，对情欲的防制，则“耳、目、鼻、口、心知、百体皆由顺正以行其义”。所谓“顺正以行其义”，是心知、百体皆须顺其本性而充实圆满，体之所以为体，心之所以为心，以及心与体的应然关系都得到本真的表达与体现；“正义”亦为身心关系的一个重要原则。而这些又与前述道欲、天理人欲的关系是内通的。
三
总之，《礼记·乐记》的心性论内涵是颇为深刻、丰富的，与《性自命出》比较起来，似其制作时间在后。《性自命出》关于心取性情，及心、性、情之间的关系被强调、被论述得较多，而在《乐记》中有关三者间关系的论述则隐涵于其中了。即是说，《乐记》有关心性的论述似是在《性自命出》的基础上进一步的发展，其中尤其是有关道与欲、天理与人欲的理解，以及以“正义”论身心关系，都比《性自命出》篇更深入、更高阔。看来把《性自命出》断为比《礼记·乐记》产生得早一些是颇为可能的。诚然如此，则二者制作的时间距离有多远呢？如何衡量、估掂，亦是不易把握的。《乐记》论性之善否与《论衡·本性》公孙尼子“言性有善有恶”尚有一定差距，而这其中是否有内在的弥补或过渡环节，也是不太清楚的。看来，《性自命出》与《乐记》的思想尚多有隔阂，不宜把二者搅混起来。因此以公孙尼子作《乐记》之说而推证《性自命出》必为其所作的观点，似难成立。又董仲舒《春秋繁露·循天之道》引《公孙之养气》云：“里藏泰实则气不通，泰虚则气不足，热胜则气寒（此下疑少五字），泰劳则气不入，泰佚则气宛（郁）至，怒则气高，喜则气散，忧则气狂，惧则气慑。凡此十者，气之害也，皆生于不中和。”孙诒让据《太平御览》认为此段话为《公孙尼子》佚文。李学勤概括此段话的思想认为：“文中的要点，是强调‘中和’。”（注：李学勤著、傅杰编：《失落的文明》，上海文艺出版社1997年12月第1版，第355页。）据此，亦难认定《性自命出》乃公孙尼子所作。但是《论衡·本性》云公孙尼子论性情，“言性有善有恶”，与《性自命出》篇毕竟有相一致的地方，因而又不可彻底否定公孙尼子有作《性自命出》的那种可能。