西汉末年的国家祭祀改革，本文主要内容关键词为：西汉论文,祭祀论文,国家论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
(14)《汉书》卷75《眭两夏侯京翼李传》，第3175—3176、3178页。 (15)《汉书》卷81《匡张孔马传》，第3334页。 (16)渡边信一郎认为，秦及西汉早期的礼制之核心是“行事”，至元帝时，“以巫祝为根本，以身体动作为核心的徐氏礼容儒学，以这一时期为界限，急剧的衰退了”。(渡边信一郎：《中国古代的王权与天下秩序——从日中比较史的角度出发》，徐冲译，北京：中华书局，2008年，第84页) (17)《汉书》卷58《公孙弘卜式儿宽传》，第2630页。 (18)《汉书》卷36《楚元王传》，第1970页。 (19)参见甘怀真：《西汉郊祀礼的成立》，《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》。 (20)《汉书》卷88《儒林传》，第3613页。后仓，《汉书·艺文志》、《萧望之传》作后仓，《儒林传》后苍、后仓两见，为行文统一，正文中一律称其为后仓，引文则按原文引出。 (21)《汉书》卷88《儒林传》，第3615页。 (22)《汉书》卷86《何武王嘉师丹传》，第3503页。 (23)甘怀真已指出后仓及其徒众在西汉末年郊祀改革运动中的重要性，并认为这与后仓礼立于学官有关。(甘怀真：《“制礼”观念的探析》，《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，第66页)后仓礼学或是影响国家祭祀改革的因素之一，但郊祀改革是否与后仓礼立于学官有直接关系，并无直接证据。 (24)《汉书》卷25下《郊祀志下》：“右将军王商、博士师丹、议郎翟方进等五十人以为：《礼记》曰：‘燔柴于太坛，祭天也；瘗薶于大折，祭地也。’兆于南郊，所以定天位也。祭地于大折，在北郊，就阴位也。郊处各在圣王所都之南北。《书》曰：‘越三日丁巳，用牲于郊，牛二。’周公加牲，告徙新邑，定郊礼于雒。明王圣主，事天明，事地察。天地明察，神明章矣。”(第1254页) (25)《汉书》卷25下《郊祀志下》，第1256页。 (26)《礼记·郊特牲》：“扫地而祭，于其质也。器用陶匏，以象天地之性也。”(《礼记注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1452页中栏) (27)《汉书》卷22《礼乐志》，第1057、1058页。 (28)值得一提的是，在这次郊祀改革中，至上神的祭祀名称发生了微妙的转换，从“太一”转变为“天”。英国学者鲁惟一与法国学者吕敏都曾注意到这一点。鲁惟一认为，匡衡在提出改革方案时，尽量避免提及太一、后土、五帝等神祇，而是强调天、地。(Michael Loewe，Crisis and Conflict in Han China：104 BC to AD 9，London:Allen & Unwin，1974，p.171)吕敏则认为匡衡等人聪明地转换了从“太一”到祭“天”的话语方式。(Marianne Bujard，“State and Local Cults in Han Religion”，p.793)从不同的角度出发，这两种看法都有可取之处。不过，本文倾向于认为，西汉时人并不像今人那样格外清晰地试图严格区分“天”与“太一”的概念，在有些语境下，这两种表达方式可以互换。至高神从“太一”到唯一的“天”的改革，事实上是儒家的祭祀理论改造原有祭祀系统的过程。这一过程中的争论，主要集中于天地祠的位置、祭祀仪式以及陈宝等其他祭祀的去取，至上神的身份问题并非焦点，匡衡照搬泰畤祭仪的做法也可旁证这一点。(参见田天：《西汉太一祭祀研究》，《史学月刊》2014年第4期) (29)《汉书》卷25下《郊祀志下》，第1257页。 (30)《汉书》卷25下《郊祀志下》，第1265页。 (31)《汉书》卷25下《郊祀志下》，第1257页。 (32)李零统计为227所。(参见李零：《秦汉祠畤通考》，《中国方术续考》，第187页) (33)匡衡等人的拣选还遵循去其复重的标准，如“杜主有五祠，置其一”，杜主虽属厉鬼祭祀，也得以留存，只是省并而已。 (34)《汉书》卷25下《郊祀志下》：“又罢高祖所立梁、晋、秦、荆巫、九天、南山、莱中之属，及孝文渭阳、孝武薄忌泰一、三一、黄帝、冥羊、马行、泰一、皋山山君、武夷、夏后启母石、万里沙、八神、延年之属，及孝宣参山、蓬山、之罘、成山、莱山、四时、蚩尤、劳谷、五床、仙人、玉女、径路、黄帝、天神、原水之属，皆罢。”(第1257—1258页) (35)《汉书》卷73《韦贤传》，第3120页。 (36)《汉书》卷9《元帝纪》，第298页。 (37)《汉书》卷10《成帝纪》，第302页。 (38)《汉书》卷25下《郊祀志下》，第1258页。 (39)《汉书》卷25下《郊祀志下》，第1258页。 (40)《汉书》卷25下《郊祀志下》，第1258页。 (41)《汉书》卷19下《百官公卿表下》，第824页。 (42)《汉书》卷10《成帝纪》，第322页。 (43)徐兴无曾以“文质相救”来总结刘向的礼制思想，他认为，《说苑》的《修文》、《反质》两个篇名最能代表刘向的礼制思想，所谓“修文”，即修其文饰，所谓“反质”即重视内在。我们认同徐兴无的观点，在正文中不拟再展开进一步论述。(参见徐兴无：《刘向评传(附刘歆评传)》，南京：南京大学出版社，2005年，第170—175页) (44)《汉书》卷36《楚元王传》，第1966页。 (45)《汉书》卷81《匡张孔马传》，第3344页。 (46)《汉书》卷36《楚元王传》，第1930—1932页。 (47)徐兴无以为刘向与匡衡的对立，是郎官近侍出身与经学博士出身的儒生之间的对立，或可备一说。(参见徐兴无：《刘向评传(附刘歆评传)》，第142—145页)鲁惟一曾将西汉政治家的立场分为modernist与reformist两类，亦可作为参考。(参见Michael Loewe，Crisis and Conflict in Han China：104 BC to AD 9，“Preface”，p.11)阎步克将这两派之名译为“现世派”与“革新派”。(阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大学出版社，1996年，第372页) (48)《汉书》卷81《匡张孔马传》，第3338页。 (49)如前所引，“现世派”是阎步克对鲁惟一书中“modernist”一词的译法，本文虽借用阎步克所拟“现世派”这一名称，但与鲁惟一所谓“modernist”并无直接关联。鲁惟一所区分的modernist和reformist指的是西汉中期以来交缠对立的两股势力，本文仅用“现世派”这一称呼指代反对郊祀改革、维护现行制度的一个群体。 (50)《汉书》卷25下《郊祀志下》，第1259页。 (51)《汉书》卷25下《郊祀志下》，第1263页。 (52)《汉书》卷25下《郊祀志下》，第1262—1263页。 (53)《汉书》卷25下《郊祀志下》，第1260页。 (54)《汉书》卷25下《郊祀志下》：“哀帝即位，寝疾，博征方术士，京师诸县皆有侍祠使者，尽复前世所常兴诸神祠官，凡七百余所，一岁三万七千祠云。”(第1264页) (55)《汉书》卷11《哀帝纪》，第341页。 (56)李零将中国早期宗教的构成分为礼仪、方术与巫术三部分，本文借用这一框架。(参见李零：《秦汉礼仪中的宗教》，《中国方术续考》，第131页) (57)《汉书》卷25下《郊祀志下》，第1260、1264页。 (58)《汉书》卷25下《郊祀志下》，第1260—1261页。 (59)成帝永始三年，皇太后诏复甘泉泰畤、汾阴后土、雍五畤、陈仓陈宝祠。永始四年，成帝幸甘泉、郊泰畤，幸河东，祠后土。元延元年(前12年)，成帝幸雍，祠五畤。元延二年，成帝郊泰畤、祠后土。元延三年，成帝祠五畤。元延四年，成帝郊泰畤、祠后土。绥和元年(前8年)，成帝幸雍，祠五畤。绥和二年，成帝郊泰畤、祠后土。(参见《汉书》卷10《成帝纪》，第323—329页)汉家之祭，三年一郊，泰畤—后土祠与雍五畤更祠。成帝自恢复旧祭祀体系以来，每年都举行重大祭祀，一年祭泰畤—后土祠，下年则祠雍五畤。其祭祀之频繁，虽武帝不能过之。这种祭祀频率并不正常，也不能看做是西汉国家祭祀中“礼仪”重振的标志。这种非正常的频繁临幸是补偿性的，是为弥补即位后数十年未行天地之祭的过失而有意为之，媚神避祸的用意十分明显。 (60)《汉书》卷25下《郊祀志下》，第1264页。 (61)《汉书》卷10《成帝纪》，第330页。 (62)《汉书》卷25下《郊祀志下》，第1266页。 (63)王莽于平帝元始五年(公元5年)议定郊祀制度，为行文简洁，下文一律以学界习称的“元始仪”称呼王莽所设计的郊祀制度。 (64)这在日本学界是一种被普遍认可的观点，但学者之间的看法也有细微差异。如板野长八认为匡衡、王莽的郊祀改革都建立在《孝经》的基础上(参见板野長八：《前漢未に於ける宗廟·郊祀の改革運動》，《中国古代における人間観の展開》，東京：岩波書店，1972年，第543—560頁)；金子修一认为王莽郊祀改革的重要意义就是建立了配祀制度，以高帝配祀天、以高后配享地(参见金子修一：《中国古代皇帝祭祀の研究》，第152—153頁)。佐川英治虽然赞同王莽祭祀改革最终成功的原因是利用《孝经》建立了高祖配祀的制度，但不同意匡衡的郊祀理论与王莽同一(参见佐川英治：《汉六朝的郊祀与城市规划》，余欣主编：《中古时代的礼仪、宗教与制度》，第194—223页)。“元始仪”与《孝经》之关系，上引诸文已有详尽阐发，兹不赘述。 (65)《汉书》卷25下《郊祀志下》，第1265—1266页。 (66)《周礼注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，第788页下栏—789页中栏。 (67)《周礼注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，第789页下栏—790页中栏。 (68)《汉书》卷25下《郊祀志下》，第1267—1268页。 (69)“六宗”的具体所指，聚讼已久。《续汉书》志第8《祭祀中》：“安帝即位，元初六年，以《尚书》欧阳家说，谓六宗者，在天地四方之中，为上下四方之宗。以元始中故事，谓六宗《易》六子之气日、月、雷公、风伯、山、泽者为非是。”是东汉安帝时又将王莽的元始仪改回欧阳家说，刘昭注对“六宗”的不同注解有较为详细的解释，此不赘引。(参见《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第3184—3187页) (70)《周礼注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，第766页上栏。 (71)《汉书》卷25下《郊祀志下》，第1268页。 (72)钱玄总结，《周礼》中的天神即由圜丘(昊天)、上帝、五帝三级组成。(参见钱玄：《三礼通论》，南京：南京师范大学出版社，1996年，第489页) (73)《周礼注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，第762页中栏、下栏。 (74)需要特别说明的是，郑玄的五帝系统中的“感生帝”来自纬书，前人多有讨论。如果剔除郑注中信纬内容，则其五帝、配食、配色，与元始仪完全相同。这应是西汉以来经师注解《周礼》的成说。郑玄的五帝/天帝观与其“六天说”的理论直接相关。在郑玄构建的天神秩序中，至上帝曰“天皇大帝耀魄宝”，下有灵威仰等五天帝为佐，是为“六天”。祭祀五天帝时，以五天帝之精感生的五人帝配食，五官又配食五人帝。(可参见杨天宇：《郑玄三礼注研究》，天津：天津人民出版社，2007年，第203—206页) (75)《尚书·舜典》“疏”云：“孔光、刘歆以六宗谓乾坤六子，水、火、雷、风、山、泽也。”(《尚书注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，第127页上栏、中栏)前引《续汉书·祭祀中》刘昭注亦同。王莽之元始仪六宗为日、月、雷、风、山、泽，《易》乾坤之六子为水、火、雷、风、山、泽，二者微异。王莽可能对《易》之六子稍作改动，以使礼书中已有的日月配祀在郊祀礼中占据合适的位置，其基本理论来源仍来自刘歆之说。 (76)贾公彦《序周礼废兴》引马融《传》曰：“至孝成皇帝，达才通人刘向、子歆，校理秘书，[《周礼》]始得列序。……时众儒并出，共排以为非是。唯歆独识，其年尚幼，务在广览博观，又多锐精于《春秋》，末年乃知其周公致太平之迹，迹具在斯。”(《周礼注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，第635—636页)关于刘歆晚年重视《左传》，可参见陈苏镇：《〈春秋〉与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》，第351—352页。 (77)参见陈苏镇：《〈春秋〉与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》，第353—354页。 (78)《汉书》卷99上《王莽传上》，第4136页。 (79)王莽依《周礼》等经书设置职官制度，还可参见饶宗颐：《新莽职官考》，《饶宗颐史学论著选》，上海：上海古籍出版社，1993年，第179—216页；王艺：《王莽改制新证》之“新莽职官表”，博士学位论文，北京大学中国语言文学系，2005年，第146—153页。 (80)《周礼注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，第789页下栏—790页上栏。 (81)秦蕙田：《五礼通考》卷1《吉礼》“郊名义”，文渊阁《四库全书》本，台北：台湾商务印书馆，1986年，第135册，第136页。 (82)秦蕙田以为：“合祭自王莽始，后之君臣图宴安、惮劳费，于是曲为附会。”(《五礼通考》卷1《吉礼》“郊名义”，文渊阁《四库全书》本，第135册，第136页)这种推测未免过于简单，恐不足据。 (83)《礼记注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1588页上栏。 (84)《礼记注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1594页下栏。 (85)王莽时代长安礼制建筑的分布示意图，可参见姜波：《汉唐都城礼制建筑研究》，北京：文物出版社，2003年，第20页，图3。对西汉晚期礼制建筑的发掘和研究，已积累了相当多的成果。不过，对长安城南郊礼制建筑的定名及其功用与性质，学界尚多歧说。王莽五畤的遗址，也尚未发现。汉长安城礼制建筑的分布与城市设计，已溢出本文探讨的范围。除前引姜波书外，还可参见中国社会科学院考古研究所《西汉礼制建筑遗址》(北京：文物出版社，2003年)，刘瑞《汉长安城的朝向、轴线与南郊礼制建筑》(北京：中国社会科学出版社，2011年)。 (86)作为国家祭祀，五岳祭祀仍然保留在五岳所在地，但除封禅等特殊情况，皇帝极少亲临致祭。参见田天：《东汉山川祭祀研究——以石刻史料为中心》，《中华文史论丛》2011年第1期。 (87)《续汉书》志第7《祭祀上》，《后汉书》，第3159—3160页。 (88)杨复：《仪礼经传通解续卷祭礼》卷4《天神篇上》“光”，第39页a—40页a，台北：“中研院”文哲研究所，2012年影印静嘉堂文库藏元刊本，第205—206页。 (89)《汉书》卷73《韦贤传》，第3125—3129页。 (90)鲁惟一认为，西汉末年的礼制改革与古文经学有直接的关系。(Michael Loewe，Crisis and Conflict in Han China:104 BC to AD 9，pp.165-166)从现有材料来看，很难完全肯定这一点。虽然刘歆以倡导古文经学闻名，但从整个改革实施的过程来看，今古文经学都发生了作用；即便力倡古文经学的王莽与刘歆，其最后确定的祭祀规范也是兼收并蓄，并不极端。 (91)《汉书》卷73《韦贤传》，第3130—3131页。 (92)汉唐之间，儒者一直在努力清理祀典中禳灾、移祸的内容。可参见甘怀真：《〈大唐开元礼〉中的天神观》，《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，第135—137页。 (93)参见《汉书》卷25下《郊祀志下》，第1270页；《汉书》卷99下《王莽传下》，第4151、4169页。 (94)李零：《秦汉礼仪中的宗教》，《中国方术续考》，第131页。本文所使用的“礼仪”、“方术”两个概念，即以李零给出的定义为准，在这一框架下继续探讨。 (95)无论是秦或西汉，祝诅之术都被严格禁止，后官屡有因祝诅获罪者。参见《汉书》卷72《王贡两龚鲍传》，第3067页；《汉书》卷79《冯奉世传》，第3307页；等等。 (96)当然，有一些方士如文帝朝的新垣平，武帝朝的栾大、公孙卿等曾深受皇帝宠信，遽得高位，所言皆听。但总的来说，方士的地位大大低于祠官，更与朝廷重臣无法相比。如《汉书·郊祀志》云“方士所兴祠，各自主，其人终则已，祠官不主”(《汉书》卷25下《郊祀志下》，第1248页)，就是其例。 (97)在后代，佛教、道教也曾不同程度地影响着国家祭祀，是另外一个复杂的问题。 (98)永田英正谈到汉代的文书行政时有一段经典的总结：“汉代即便是继承了秦制，也不过仅限于一种制度的框架，因为秦是一个在统一天下不过十五年之后便灭亡了的短命王朝，可想而知，这个短命王朝的制度不可能得到完全落实。因此，汉代的文书行政……也不是在进入汉代便立刻形成的，而是从汉初开始到中央集权体制确立的汉武帝时期逐渐得到充实完备，最终达到名实相符的程度。”(永田英正：《文书行政》，佐竹靖彦主编：《殷周秦汉史学的基本问题》，北京：中华书局，2008年，第243页)