契丹人殉制研究——兼論遼金元“燒飯”之俗，本文主要内容关键词为：契丹论文,金元论文,兼論遼论文,人殉制论文,燒飯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人類歷史上最早的人殉現象通常出現在母系氏族制向父系氏族制過渡或父系氏族制已經確立的歷史時期，人殉最初是以妻妾殉夫的形式出現的。黄展岳先生曾對我國考古發現的史前期墓葬中的人殉遺存進行過系統考察，認爲可以初步認定甘肅武威皇娘娘臺、永靖秦魏家兩處齊家文化墓地，以及内蒙古伊克昭盟朱開溝文化墓地和江蘇新沂花廳大汶口文化墓地中的某些墓葬，可能存在妻妾殉夫或用幼童殉葬的現象，時代約相當於公元前3000-前1600年①。後來随着國家的出現，人殉逐漸成爲階級對立的衍生現象，殉人的對象從早期的妻妾逐步擴大到近臣和近侍。殷商時代是中國人殉、人牲制的鼎盛時期，尤其是在商代後期。一般認爲，人殉之俗原是典型的東夷文化傳統，後爲周人、秦人、楚人所接受，因此直至春秋戰國時代，人殉現象仍然相當普遍。秦漢以後，人殉制基本趨於消亡，惟有明朝前期算是一個例外。明初太祖、成祖、仁宗、宣宗、景帝五朝皇帝，死後皆用宫妃殉葬；風氣所及，甚至外藩諸王死後，亦多有用宫妃殉葬者。直至英宗臨死前，才明令廢止宫妃殉葬制②。清初雖亦有宫妃從殉及奴僕殉主制，但那是源自滿洲的傳統，另當别論。
當然，人殉制並非漢人社會所獨有的文化現象，中原周邊諸族(尤其是阿爾泰民族)在其文明進化的某一階段也大都出現過人殉現象，並在文獻中留下了零星的記載：
匈奴。《史記》卷一一○《匈奴列傳》記匈奴葬俗：“其送死，有棺椁金銀衣裘，而無封樹喪服；近幸臣妾從死者，多至數千百人。”《漢書》卷九四《匈奴傳上》亦有同樣記載，而末句作“多至數十百人”，顏注謂“或數十人，或百人”，知《史記》“千”字誤。
夫餘。《三國志》卷三○《魏書·東夷列傳》謂夫餘王死，“殺人殉葬，多者百數”云云。《晋書》卷九七《四夷傳·夫餘國傳》也有“死者以生人殉葬”的説法。
鮮卑。關於鮮卑的人殉制，在《魏書》中可以看到兩個實例。卷二八《和跋傳》謂“和跋，代人也，世領部落，爲國附臣”，後爲太祖所殺，“妻劉氏自殺以從”。又卷二九《叔孫建傳》稱“叔孫建，代人也”，長子俊，泰常元年卒，太宗痛悼之，陪葬金陵，“俊既卒，太宗命其妻桓氏曰：‘夫生既共榮，没宜同穴，能殉葬者可任意。’桓氏乃縊而死，遂合葬焉”。不過這兩者都是妻妾殉夫的例子，不够典型。
突厥。突厥的人殉之俗缺乏明確的史料記載，只能在《通鑒》中找到一個間接的證據：太宗死後，“阿史那社爾、契苾何力請殺身殉葬，上遣人諭以先旨不許”③。此二人雖是請求爲唐太宗殉葬以示效忠，但據此不難推知，在突厥社會中當有近臣殉主的成例。
回紇。據《新唐書》卷二一七《回鶻傳》，回紇毗伽可汗娶唐寧國公主，“可汗死，國人欲以公主殉，主曰：‘中國人婿死，朝夕臨，喪期三年，此終禮也。回紇萬里結昏，本慕中國，吾不可以殉。’乃止”。《舊唐書》卷一九五《回紇傳》所記略同。
吐蕃。《舊唐書》卷一九六上《吐蕃傳》曰：“其贊普死，以人殉葬，衣服珍玩及嘗所乘馬、弓劍之類，皆悉埋之。”曾於穆宗長慶元年(821)受命擔任吐蕃會盟使的劉元鼎，記其出使吐蕃的沿途見聞説：“山多柏，陂皆丘墓，旁作屋，赭塗之，繪白虎，皆夷貴人有戰功者，生衣其皮，死以旌勇，殉死者瘞其旁。”④
女真。《三朝北盟會編》卷三記女真葬俗：“死者埋之而無棺椁。貴者生焚所寵奴婢、所乘鞍馬以殉之。”此段文字又見於《大金國志》卷三九“初興風土”，乃係抄自《會編》者⑤。
蒙古。蒙古的人殉制雖不見於元代漢文文獻，但在蒙元時代的域外文獻中却不乏記載，如《世界征服者史》和《史集》都記述了太宗窩闊台用四十名女子爲成吉思汗殉葬的傳説⑥。另外一個流傳甚廣的故事，稱蒙古合罕死後須歸葬於阿勒臺山，送葬途中見人輒殺，皆以之作爲殉人，據説蒙哥汗出葬時，沿途所殺之人多達二萬有餘⑦。1245年作爲教皇的使節出使蒙古的普蘭諾·加賓尼，在他寫給教皇的報告中談到蒙古君長以人殉葬的情况：“在把尸體放入墓穴時，他們把他生前寵愛的奴隸放在尸體下面。這個奴隸在尸體下面躺着，直至他幾乎快要死去，這時他們就把他拖出來，讓他呼吸；然後又把他放到尸體下面去，這樣他們一連搞三次。如果這個奴隸幸而不死，那麽，他從此以後就成爲一個自由的人。”⑧直至16世紀，在漠南蒙古人社會中仍有人殉現象，據明蕭大亨《北虜風俗》説：“初，虜王與台吉之死也，亦略有棺木之具，並其生平衣服、甲胄之類，俱埋於深僻莽蒼之野。死之日，盡殺其所愛僕妾、良馬，如秦穆殉葬之意。”⑨
滿族。上文談到，清初亦有源自滿洲傳統的人殉制，據《滿洲實録》、《太祖實録》、《太宗實録》、《世祖實録》、《東華録》等史籍記載，從後金努爾哈赤時代直至清世祖福臨，都曾用宫妃或男性奴僕殉葬，康熙以後始被明令廢止。由於滿族人殉制的材料較爲豐富，近年來引起了不少學者關注⑩。但除此之外，對於中國歷史上諸少數族普遍存在的人殉之俗，迄今尚未見有學者進行專题研究。
以上所述歷代諸族人殉制，除滿族外，其他往往只能在傳世漢文文獻中見到一鱗半爪的史料記載，若深究其史源，則大抵是來自異邦的傳聞，且無法獲得考古資料的驗證。相形之下，有關契丹人殉制的材料相對來説略爲充實，其形態也較爲豐富，值得我們進行深入探討。另外，遼金元時代“燒飯”之俗與殉葬之間的關係，是學術界長期以來頗有争議的一個話題，本文也將連帶加以討論。
二、遼宋文獻中所見契丹人殉之俗
契丹社會的人殉制始於何時，目前已無從詳考。《遼史》卷一《太祖紀上》有這樣一段記載：神册三年(918)四月，“皇弟迭烈哥謀叛，事覺，知有罪當誅，預爲營壙，而諸戚請免。上素惡其弟寅底石妻涅里衮，乃曰：‘涅里衮能代其死，則從。’涅里衮自縊壙中，並以奴女古、叛人曷魯只生瘞其中。遂赦迭烈哥”。有學者將這條材料視爲契丹社會存在人殉現象的證據(11)，似乎不妥。女古、曷魯只二人被活埋，應該理解爲太祖懲處謀叛者的一個措施，與人殉似無關涉(12)。
傳世文獻中有關契丹人殉的明確記載，最早見於10世紀中葉，《遼史》卷七七《耶律頹昱傳》曰：
世宗即位，爲惕隱。天禄三年，兼政事令，封漆水郡王。及穆宗立，以匡贊功，嘗許以本部大王。後將葬世宗，頹昱懇言於帝曰：“臣蒙先帝厚恩，未能報；幸及大葬，臣請陪位。”帝由是不悦，寢其議。薨。
耶律頹昱所謂“臣請陪位”者，顯然是要求爲世宗殉葬。穆宗耶律璟乃太宗長子，在太宗朝曾被視爲皇位繼承者之一，因此他對世宗稱帝一直耿耿於懷，及至穆宗即位，凡當初擁立世宗者即多被疏遠。耶律頹昱主動提出爲世宗殉葬，自然引得穆宗不滿，於是便没有同意他的要求。雖然這是一個没有結果的臣子殉主的故事，但它清楚地表明了在契丹社會中存在人殉之俗的事實。
景宗死後曾以人殉葬，這在《遼史》中有明確的記載：統和元年(983)正月丙子，“渤海撻馬解里以受先帝厚恩，乞殉葬，詔不許，賜物以旌之”；二月甲午，“葬景宗皇帝於乾陵，以近幸朗、掌飲伶人撻魯爲殉，上與皇太后因爲書附上大行”(13)。有意思的是，先是渤海撻馬解里主動要求爲景宗殉葬未被允許，而後却以近幸朗、掌飲伶人撻魯殉葬。——由此不難看出，按照當時的慣例，殉人的對象主要應是皇帝生前的近侍。
遼代石刻中也有一條能够反映契丹人殉之俗的重要史料，統和四年(986)《耶律延寧墓誌》曰：
公諱延寧，其先祖已來是皇親。……景宗皇帝念是忠臣之子，致於近侍。始授保義功臣、崇禄大夫、檢校太保、行左金吾衛大將軍、兼御史大夫、上柱國、漆水縣開國子、食邑五百户。公盡忠盡節，竭力竭身。景宗皇帝卧朝之日，願隨從死。今上皇帝念此忠赤，特寵章臨，超授保義奉節功臣、羽厥里節度使、特進、檢校太尉、同政事門下平章事、上柱國、漆水縣開國伯，食邑七百户。(14)
該墓誌1964年出土於遼寧省朝陽縣的一座遼墓中，是一方漢文與契丹大字合璧的墓誌，誌石右上部刻有契丹大字十九行，下半部及左側刻有漢文二十四行，但兩者不是對譯的。根據目前對契丹大字《耶律延寧墓誌》的解讀來判斷，其中並没有與上述内容相對應的文字(15)。
從以上幾條例證來看，解里和耶律延寧自願爲景宗殉葬，雖未被允許，但都受到了當朝皇帝或太后的嘉許，或“賜物以旌之”，或“特寵章臨”；至於耶律頹昱請求爲世宗殉葬，惹得穆宗“不悦”，則是另有緣故。由此可見，至少在遼朝前期，近臣、近侍爲皇帝殉葬顯然是受到支持和鼓勵的行爲，但殉人的對象主要還是皇帝生前的近侍，故解里、耶律延寧、耶律頹昱自願殉葬的請求最終都不了了之。
除了遼朝皇帝的殉葬制之外，有關契丹社會人殉之俗的史料極爲有限，所幸的是我們可以從宋代文獻中找到一些寶貴的綫索。《續資治通鑒長編》卷五五真宗咸平六年(1003)七月己酉有這樣一段記載：
契丹供奉官李信來歸。信言其國中事云：“戎主之父明記，號景宗，后蕭氏，挾力宰相之女。……女三人：長曰燕哥，年三十四，適蕭氏弟北宰相留住哥，僞署駙馬都尉；次曰長壽奴，年二十九，適蕭氏侄東京留守悖野；次曰延壽奴，年二十七，適悖野母弟肯頭。延壽奴出獵，爲鹿所觸死，蕭氏即縊殺肯頭以殉葬。”(16)
此段記載又見於《宋會要輯稿》蕃夷一之二六至二七，文字幾乎全同，當出自同一史源。《契丹國志》卷一三《景宗蕭皇后傳》也記有此事，則應是節抄《長編》而成。
來自契丹的歸明人李信所介紹的這些情况，大致可以得到遼朝方面的史料印證。據《遼史》卷六五《公主表》，景宗睿智皇后(即《長編》所稱“蕭氏”)生有三女：第一觀音女，封齊國公主，適北府宰相蕭繼先；第二長壽女，封衛國公主，適蕭排押；第三延壽女，封越國公主，適蕭恒德。按《長編》所稱景宗長女燕哥即觀音女(17)，蕭繼先《遼史》有傳，稱其“小字留只哥”，知《長編》所謂“留住哥”乃其異譯；景宗次女長壽奴即長壽女，三女延壽奴即延壽女，蕭排押、蕭恒德二人係兄弟，《遼史》卷八八有傳，稱蕭排押尚衛國公主，其弟蕭恒德尚越國公主，《長編》所謂“悖野”即“排押”之異譯，“肯頭”即“恒德”之異譯(18)。如此看來，李信所提供的上述信息確實值得我們認真對待。
據李信説，延壽奴出獵時不幸被鹿觸死，承天太后遂縊殺駙馬都尉蕭肯頭(蕭恒德)來爲公主殉葬。然而《遼史·蕭恒德傳》却是另一種説法：“統和元年，尚越國公主，拜駙馬都尉。……十四年，爲行軍都部署，伐蒲盧毛朵部。還，公主疾，太后遣宫人賢釋侍之，恒德私焉。公主恚而薨，太后怒，賜死。後追封蘭陵郡王。”關於蕭恒德的死因，《遼史》和歸明人李信的説法似乎截然不同，如果换一種解釋，也許我們會發現這兩説其實並無矛盾：蕭恒德因與宫女賢釋有私情而惹惱公主可能確有其事，恰好此時延壽奴出獵時不幸被鹿觸死，承天太后便遷怒於蕭恒德，將其縊殺爲公主殉葬。李信對延壽奴和蕭恒德的死因介紹得非常具體明確而又合情合理，恐非無稽之談，而《遼史·蕭恒德傳》則可能忽略了某些細節。總之，蕭恒德之死應該可以反映遼朝前期契丹社會人殉之俗的遺存，而且他爲公主殉葬顯然並非出於本人自願。
如上所述，目前遼宋文獻所見契丹原始葬俗中的人殉現象，最晚的一條記載是在聖宗統和十四年(996)，從種種迹象來看，契丹傳統的人殉制大約從10世紀末開始趨於消亡。契丹人殉之俗的式微，從一個側面反映了這個民族在融入漢文化圈一個世紀之後，其社會禮俗制度所發生的某些根本性變化。當然，這種趨勢絕非一個孤立的現象，不妨再舉兩例。
其一，青牛白馬祭儀的消亡。以青牛白馬祭天地是契丹人古老的傳統禮俗，遼朝前期，凡國有大事，尤其是兵戎之事，照慣例都要行此祭禮，直至西遼時代仍能看到這一傳統的孑遺。《遼史》卷三四《兵衛志上》説：“凡舉兵，帝率蕃漢文武臣僚，以青牛白馬祭告天地、日神，惟不拜月，分命近臣告太祖以下諸陵及木葉山神，乃詔諸道徵兵。”據馮家昇先生統計，遼朝用青牛白馬祭天地者共計二十四次，其中太祖朝三次，穆宗朝一次，景宗朝六次，聖宗朝十二次(按應爲十一次)，另西遼德宗朝兩次。值得注意的是，自聖宗統和二十三年(1005)以後直至遼朝末年，包括興宗、道宗、天祚帝三朝在内，却再也看不到這一祭儀(19)。
其二，聖宗以後屢禁喪祭之禮殺生。契丹盛行牲殉之俗，尤喜殺馬爲殉，但自聖宗統和以後，却屢屢見到禁喪祭之禮殺生的詔令：如聖宗統和十年(992)正月丁酉，“禁喪葬禮殺馬”；興宗重熙十一年(1042)十二月丁卯，“禁喪葬殺牛馬及藏珍寶”；又重熙十二年六月丙午，“詔世選宰相、節度使族屬及身爲節度使之家，許葬用銀器，仍禁殺牲以祭”；道宗清寧十年(1064)十一月辛未，“禁六齋日屠殺”；咸雍七年(1071)八月辛巳，“置佛骨於招仙浮圖，罷獵，禁屠殺”(20)。從前引馮文的統計結果中可以看到，遼朝前期除了以青牛白馬祭天地之外，也常以黑白羊或其他野獸野禽作爲祭祀的犧牲，而興宗、道宗、天祚帝三朝却僅有一次用動物(黑白羊)祭天地的例子。
上述現象應當作何解釋？馮家昇先生認爲這與契丹人的佛教信仰有關。遼朝以崇佛著稱，以至後人有“遼以釋廢”之説，而遼朝佛教之發達，聖宗時期是一個分水嶺(21)。另外，儒家文化的影響也是一個應該考慮的因素，聖宗以後，遼朝的漢化色彩明顯强化，契丹人被打上了越來越多的漢文化的烙印。因此我們很容易理解，佛教信仰和儒家文化在多大程度上改變了契丹傳統的禮俗制度，聖宗以後就連喪祭之禮的殺生都遭到禁止，人殉制度的消亡也就是理所當然的事情了。
然而，問題却並非如此簡單，事情的複雜性在於：直至遼末，契丹社會的人殉現象似乎仍未絕迹。《遼史》卷一○七《列女傳》記載了兩個契丹女子殉夫的故事：
耶律术者妻蕭氏，小字訛里本，國舅孛堇之女。……及居术者喪，極哀毁。既葬，謂所親曰：“夫婦之道，如陰陽表裏。無陽則陰不能立，無表則裏無所附。妾今不幸失所天，且生必有死，理之自然。术者早歲登朝，有才不壽。天禍妾身，罹此酷罰，復何依恃。倘死者可見，則從；不可見，則當與俱。”侍婢慰勉，竟無回意，自刃而卒。
耶律中妻蕭氏，小字挼蘭，韓國王惠之四世孫。聰慧謹愿。年二十歸於中，事夫敬順，親戚咸譽其德。……及金兵徇地嶺西，盡徙其民，中守節死。挼蘭悲戚不形於外，人怪之。俄躍馬突出，至中死所自殺。
此兩人中，耶律中妻蕭挼蘭死於遼末，傳中已交代得很清楚，而耶律术者妻蕭訛里本則時代不詳。按《列女傳》立傳者凡五人，皆以時代先後爲序，蕭訛里本傳列於耶律奴妻蕭意辛傳之後，而蕭意辛卒於天祚保大間，由此可推知蕭訛里本亦應爲遼末人。
上文指出，契丹傳統的人殉制從10世紀末已趨於消亡，那麽這兩個契丹女子殉夫的故事又當作何解釋呢？從《列女傳》的記載看得很清楚，蕭挼蘭和蕭訛里本顯然都是儒家文化價值觀的犧牲品，她們的殉節行爲與契丹傳統人殉制的性質是截然不同的。自北宋以後，由於程朱理學和禮教社會的影響，婦女殉節的現象相當普遍，清人方苞對此深有感觸：“嘗考正史及天下郡縣志，婦人守節死義者，秦、周前可指計，自漢及唐亦寥寥焉。北宋以降，則悉數之不可更僕矣。蓋夫婦之義，至程子然後大明。……而‘餓死事小，失節事大’之言，則村農市兒皆耳熟焉。”(22)明清方志中普遍可以看到以表彰殉節爲主要内容的《列女傳》，就頗能説明問題。而元朝史官之所以把蕭挼蘭和蕭訛里本列入《遼史·列女傳》，也正是將她們的殉節行爲視爲值得表彰的禮教典範，可見這與契丹原始葬俗中的人殉現象完全不是一回事兒，兩者不可混爲一談。
三、人殉之變種——割體葬儀
遼宋文獻中有太祖述律后“斷腕”的故事，歷來爲史家所樂道。宋代文獻裏有關此事的最早記載見於《新五代史》：
述律爲人多智而忍。阿保機死，悉召從行大將等妻，謂曰：“我今爲寡婦矣，汝等豈宜有夫。”乃殺其大將百餘人，曰：“可往從先帝。”左右有過者，多送木葉山，殺於阿保機墓隧中，曰：“爲我見先帝於地下。”大將趙思温，本中國人也，以材勇爲阿保機所寵，述律后以事怒之，使送木葉山，思温辭不肯行。述律曰：“爾，先帝親信，安得不往見之？”思温對曰：“親莫如后，后何不行？”述律曰：“我本欲從先帝於地下，以子幼，國中多故，未能也。然可斷吾一臂以送之。”左右切諫之，乃斷其一腕，而釋思温不殺。(23)
此乃目前所能見到的這個故事最爲詳盡的一個版本，稍後於此的《資治通鑒》兩處叙及此事，但並没有超出《新五代史》的内容(24)。曾於北宋末年出使遼朝的宋人劉跂，在他所作的一首使遼詩中也提到這個傳説：“禮爲王人重，關亭道路除。荒城初部落，名鎮古巫閭。習俗便乘馬，生男薄負鋤。傳聞斷腕地，歲歲作樓居。”(25)此詩末兩句所指很明確，所謂“斷腕地”即指傳説中述律后斷腕之地的遼上京臨潢府，上京亦稱“西樓”，故曰“歲歲作樓居”。劉跂詩中提到的這個“傳聞”，或許是來自宋代文獻，或許是得自遼人口中。
《遼史》一書雖有兩處涉及此事，但均未詳述其細節。一處是《太祖淳欽皇后傳》：“太祖崩，后稱制，攝軍國事。及葬，欲以身殉，親戚百官力諫，因斷右腕納於柩。”另一處見於《地理志》“上京道”下：“太祖崩，應天皇后於義節寺斷腕，置太祖陵，即寺建斷腕樓，樹碑焉。”在追索這兩條史料的源頭時，筆者注意到了《契丹國志》的這段文字：“太祖之崩也，后屢欲以身爲殉，諸子泣告，惟截其右腕，置太祖柩中，朝野因號爲‘斷腕太后’，上京置義節寺，立斷腕樓，且爲樹碑。”(26)據馮家昇先生研究，《契丹國志》與遼耶律儼《皇朝實録》、金陳大任《遼史》三書共同構成了元修《遼史》的主要史源(27)。將上面所引《遼史》與《契丹國志》加以對照，可以看出兩者之間存在着明顯的源流關係。《契丹國志》舊題南宋葉隆禮撰，實出於元朝書賈之手，其内容均雜采自兩宋史籍(28)。因此，《遼史》一書與此事有關的記載很可能是源於宋代文獻(29)。
這個傳説的主角之一是趙思温，但《遼史·趙思温傳》並没有記載這個故事，在遼金文獻系統中，只有元初王惲《盧龍趙氏家傳》提到了趙思温與此事的關係：
初，遼祖殂，后述律氏智而忍，悉召大將妻諭曰：“我今寡處，汝等豈宜有夫。”復謂諸將曰：“可往從先帝於地下。”有過者多殺於木葉山墓隧中。公後以事忤后，使送木葉山，辭不行，曰：“親寵莫后，若何不往？”曰：“子幼國疑，未能也。”乃斷其一腕以送之，直公而不殺。平昔守正不屈類如此。(30)
這是元成宗大德三年(1299)翰林學士王惲爲盧龍趙思温家族撰寫的一篇家傳。韓、劉、馬、趙被稱爲遼金四大漢人家族，其中的趙氏就是指趙思温一族。據王惲説，此文的資料來源於“訪緝譜牒”所得，故可將其歸入遼金文獻系統，但《盧龍趙氏家傳》的這段文字與上文所引《新五代史》的内容完全吻合，估計其最初的史源也是來自於宋代文獻。
對於遼宋文獻中的這個傳説，陳述先生認爲存在兩個疑點：第一，述律后殺諸將於太祖墓，此舉不近情理，即令有殉葬之俗，也不可能用許多大將來殉葬；第二，趙思温抗辯不從，述律后反斷己腕而釋思温，亦於情理不合(31)。根據上文對遼宋文獻中相關史料源流的梳理，可知這個傳説最初見於《新五代史》，而且目前遼金文獻系統有關此事的記載很可能也是源於宋代文獻。儘管如此，我們在《遼史》中還是能够找到某些綫索，有助於討論這個傳説的真實性問題。
《遼史》卷七四《康默記傳》末云：天顯二年(927)，“既破回跋城，歸營太祖山陵畢，卒。佐命功臣其一也”。據《遼史·太祖紀》，天顯元年七月辛巳，太祖崩；壬午，“皇后稱制，權决軍國事”；次年八月丁酉，“葬太祖皇帝於祖陵”。《遼史》謂康默記“歸營太祖山陵畢”，而後突然書一“卒”字，不能不讓人生疑，故王民信先生懷疑康默記乃是太祖下葬時被殺殉的(32)。又《遼史》卷七五《耶律鐸臻傳》曰：“鐸臻幼有志節，太祖爲于越，常居左右。……及淳欽皇后稱制，惡鐸臻，囚之，誓曰：‘鐵鎖朽，當釋汝！’既而召之，使者欲去鎖，鐸臻辭曰：‘鐵未朽，可釋乎？’后聞，嘉嘆，趣召釋之。天顯二年卒。”耶律鐸臻是述律后想要清除的太祖功臣之一，《遼史》雖未交代其死因，但他恰好也卒於天顯二年，如果不是巧合的話，則也有可能是被述律后誅殺以殉太祖的。
綜上所述，《遼史》所記康默記、耶律鐸臻二人之死，似乎暗合述律后以殉葬之名誅殺諸將的傳説。雖然這個傳説的具體細節可能會與實際情况頗有出入，如“被殺者百人”(《五代會要》)、“殺其大將百餘人”(《新五代史》)、“前後所殺以百數”(《通鑒》)、“殺諸將數百人”(《契丹國志》)云云顯然過於誇張，又如述律后斷腕也許是斷指之訛傳；但從種種迹象來判斷，此事恐非無中生有。
自北宋以後，述律后“斷腕”的故事廣爲流傳，爲人們津津樂道。而我們想要追問的是，這個故事裏究竟蘊涵着什麽特别的意義？其實，筆者最感興趣的並非述律后是否曾以殉葬之名誅殺諸將，而是她斷腕以殉太祖的行爲。這種行爲實際上是人殉的一種變相形式，在人類學上被稱之爲“割體葬儀”。
割體葬儀主要有兩種類型，一種是死者的割體葬，一種是生者的割體葬。死者的割體葬主要見於我國新石器時代墓葬中，是指埋葬親屬或氏族成員時有意識地割裂尸體的某一部分並將其隨葬的一種葬俗，就現已發表的考古材料來看，一般多見骨架中缺失指骨、趾骨或腿骨的例子，而有的墓葬則隨葬有指骨或趾骨(33)。關於這種葬俗的宗教意義，一般認爲是出於“厭勝巫術”的目的(34)，也有學者將死者割體理解爲奉獻給冥世神靈的犧牲(35)。
生者的割體葬多見於中外歷史文獻和民族志材料，是指舉行葬禮時送葬者的某種自殘行爲。自殘的形式很多，其中以切斷指骨爲最常見，世界民族志資料中有許多這樣的例子，如美國西部草原的克勞人、達科他人，南非的布須曼人，波利尼西亞群島的薩摩亞人，巴布亞島上的馬富盧人，美拉尼西亞斐濟島土人，澳大利亞新南威爾士土人和新幾内亞西部的高地人，都有砍掉自己的手指奉獻給部落酋長或丈夫的習俗。除了這種形式外，其他常見的割體形式還有刺破頭皮，抓破面孔，燒燙胸、臂、腿、股，打掉門牙，割舌，切耳，或撕破耳垂等等(36)。對於這種做法的目的和動機，主要有兩種不同的解釋。一種觀點認爲，原始人祭祀時多用人牲，後來以傷殘部分肢體作爲替代，最後才以其他動物代替人類作爲犧牲，即認爲這種割體葬是人牲的替代形式(37)；另一種意見認爲，由於人殉所付出的代價太高，人們便采用自殘的行爲來表示自己與死者之間的親密關係，因此認爲生者的割體葬主要是人殉的一種變通形式，但同時也不否認它可以作爲人牲的替代方式而出現(38)。
這一分歧的出現與如何界定割體葬儀的概念有關，有些人類學家和考古學家對於割體葬儀存在着某些概念誤區，如容觀夐、李健民等均將死者的割體葬和生者的割體葬混爲一談，他們在討論這個問題時所舉出的考古材料均爲死者割體葬，引證的文獻資料却又基本上都是生者割體葬，而未對兩者加以區分(39)。須知這兩種類型的割體葬儀所包含的意義是完全不同的，文獻中所見生者割體葬，割體者一般都是死者的親屬或部屬，這種割體葬顯然不可能是人牲的替代形式，而只能將其視爲人殉的變種。
上文説過，生者的割體葬有各種各樣的自殘方式，廣泛見於中外歷史文獻及人類學和民族志材料。這種習俗最早可以追溯至舊石器時代晚期，1887年在法國南部比利牛斯山區發現的加爾加斯(Gargas)洞穴，其中保存有約三萬年前的史前人類留下的壁畫、繪畫和浮雕，最引人注目的是洞壁上的一百五十餘個手印，被稱爲“手印岩畫”。由於這些手印絶大多數爲陰型手印，故一般認爲它的創作方法是將手貼在岩壁上，用紅色的赭石顏料或黑色的氧化錳吹噴在上面而形成的手的輪廓。法國史前考古學家安德列·勒魯瓦—古昂指出，這些手印中“有許多似乎殘缺了一個或幾個手指，據人種史的某些例證，寡婦在喪失丈夫時斬斷自己的手指節，因此這類殘缺也就作爲舊石器時代的奇風異俗而進入史前文獻中”(40)。歷史文獻中所見割體葬儀的形式則更爲豐富，在希羅多德《歷史》中就可以看到這樣的現象，古希臘斯奇提亞人在爲國王送葬時，送葬者和王族成員都要做同樣的事：“他們割掉他們的耳朵的一部分，剃了他們的頭，繞着他們的臂部切一些傷痕，切傷他們的前額和鼻子並且用箭刺穿他們的左手”(41)。據摩爾根説，印第安人克勞部有一種傳統的習俗，如某人曾贈送禮物給他的朋友，他死後這些朋友必須表現出某種公認的哀悼行爲，如在葬禮時切斷自己的一節手指，或將財物歸還亡友所屬氏族(42)。此外還有人類學家更詳細地描述了克勞人的葬俗：送葬者割掉自己的一節手指，割破大腿，從手腕上撕下一條條皮肉，戳破頭皮，直至全身鮮血淋漓(43)。以上種種，都是很典型的割體葬儀(生者割體葬)。
在漢語文獻中也可以看到類似的葬俗。如《梁書》記述中亞古國嚈噠人的葬俗説：“葬以木爲椁。父母死，其子截一耳，葬訖即吉。”(44)《建炎以來繫年要録》講述了這樣一個故事：南宋初，陳過庭奉使金朝，被羈留不遣，後於建炎四年(1130)卒於金，“既死，以北俗焚之，其卒又自剔股肉，投之於火，曰：‘此肉與相公同焚。’其感人如此”(45)。此處所稱“其卒”當是指看守侍從他的金人，這可能反映了女真的一種葬俗。明人田汝成曾任職於廣西布政司，對西南地區少數民族的情况十分熟悉，據他介紹説，湘黔一帶犵狫人分爲五個族群，其中之一被稱爲“打牙犵狫”，並解釋其得名之由：“父母死，則子婦各折其二齒投之棺中，云以贈永訣也。”(46)《罪惟録》也有類似的記載，謂“子婦各折其二齒殉棺中”(47)，這個“殉”字更確切地表達了該行爲的性質(48)。又乾隆《福州府志》有明人劉復之妻斷指殉夫的故事：“復之病篤，疑少婦不能爲孤地，劉乃嚙一指殉棺中以誓，孀守六十餘年。”(49)這些葬俗雖然分屬於不同時代的不同民族，看似形式各異，但就其性質而言，均可納入割體葬儀的範疇。
值得注意的是，在阿爾泰諸民族中，有一種形式的割體葬儀尤爲盛行，這就是所謂的“剺面”葬俗。這種葬俗最早見於匈奴。據《後漢書·耿秉傳》，東漢章帝時，以耿秉爲度遼將軍，“視事七年，匈奴懷其恩信”，後“匈奴聞秉卒，舉國號哭，或至梨面流血”。李賢注：“‘梨’即‘剺’字，古通用也。剺，割也。”(50)很顯然，這與上文談到的古希臘斯奇提亞人的割體葬儀頗爲相似。
匈奴之後，這種葬俗又見於突厥。《周書》所記突厥葬俗説：“死者停尸於帳，子孫及諸親屬男女，各殺羊馬，陳於帳前，祭之。繞帳走馬七匝，一詣帳門，以刀剺面，且哭，血泪俱流，如此者七度，乃止。……葬之日，親屬設祭，及走馬剺面，如初死之儀。”(51)唐太宗太子承乾玩過的一個游戲，可以拿來爲上述記載做一注脚。史稱承乾“好突厥言及所服，選貌類胡者，被以羊裘，辮髮，五人建一落，張氈舍，造五狼頭纛，分戟爲陣，繫幡旗，設穹廬自居，使諸部斂羊以烹，抽佩刀割肉相啖。承乾身作可汗死，使衆號哭剺面，奔馬環臨之”(52)。對突厥文化情有獨鍾的李承乾，通過他的游戲向我們展示了突厥人的剺面葬俗，由此也不難看出這是突厥文化的一個重要元素。
回紇的剺面葬俗很可能是從突厥人那裏繼承過來的，據《舊唐書》卷一九五《回紇傳》，回紇毗伽可汗娶唐寧國公主，可汗死後，“其牙官、都督等欲以寧國公主殉葬，公主曰：‘我中國法，婿死，即持喪，朝夕哭臨，三年行服。今回紇娶婦，須慕中國禮。若今依本國法，何須萬里結婚。’然公主亦依回紇法，剺面大哭，竟以無子得歸”。從這條史料可以明顯看出，割體葬儀確實是人殉的一種替代形式：寧國公主拒絶以身相殉，願意改行剺面葬俗，而這也是回紇人認爲可以接受的結果。在《毗伽可汗碑》中，有如下一段描述可汗葬禮情况的文字：“這麽多的百姓剪去了頭髮，劃破了耳朵。他們帶來的專乘良馬、黑貂、蘭鼠無數，並全部祭獻了。”(53)剪去頭髮、劃破耳朵皆是割體葬儀的不同形式，而後者也就是剺面葬俗。
女真人也有類似的習俗，據南宋文惟簡記述説：“嘗見女真貴人初亡之時，其親戚、部曲、奴婢設牲牢、酒饌以爲祭奠，名曰燒飯。乃跪膝而哭，又以小刀輕剺額上，血泪淋漓不止，更相拜慰。”(54)《三朝北盟會編》卷三記女真葬俗亦云：“其死亡，則以刃剺額，血泪交下，謂之‘送血泪’。”(55)這是典型的剺面葬俗。
剺面葬俗最晚見於13世紀的韃靼諸部。曾於南宋嘉定十四年(1221)出使蒙古的趙珙，在《蒙韃備録》一書中談到蒙古白韃靼，謂其“容貌稍細，爲人恭謹而孝，遇父母之喪，則剺其面而哭。嘗與之聯轡，每見貌不醜惡而腮面有刀痕者，問曰：‘白韃靼否？’曰：‘然。’”(56)所謂“白韃靼”即汪古部，主要是由操突厥語的各部人融合而成的，與蒙古人的語言和習俗都有較大差别。1245年受教皇派遣出使蒙古的普蘭諾·加賓尼，對於被蒙古征服的乞兒吉思人的葬俗有這樣的描述：“當某人的父親死亡後，悼痛使其兒子們從面部撕下一條肉，從一個耳朵撕到另一個耳朵，以剺面表示哀悼。”(57)乞兒吉思人即唐代之黠戛斯，亦屬突厥語族。由於蒙古人本身似乎並没有這樣的葬俗，所以汪古人和乞兒吉思人的剺面葬俗，有可能是來自突厥和回紇的文化傳統。
歷代典籍中所見阿爾泰民族的剺面葬俗，從匈奴直至13世紀的韃靼諸部，前後延續千餘年之久；更令人驚奇的是，這些民族的剺面葬俗竟是如此的相似，具有極爲明顯的共性。這樣看來，剺面葬俗無疑是阿爾泰民族割體葬儀的一種主要形式。
綜上所述，作爲人殉之變種的割體葬儀，廣泛存在於中外各個民族的文明進化史中，阿爾泰民族亦不例外。割體葬儀的形式多種多樣，其中以斷指和剺面最爲常見。述律后“斷腕”的傳説正是契丹人割體葬儀的一種表徵，所謂“斷腕”很可能是斷指的誇張與訛傳，但可以肯定的是，這個故事本身應非子虚烏有的無稽之談。
四、遼代考古材料中的人殉、人牲遺存
契丹的人殉制不但見於遼宋文獻記載，而且還可以得到遼代考古資料的佐證，這將進一步豐富我們已有的認識，對於本文討論的主題也能够提供重要的幫助。
1972年，考古工作者在吉林省哲里木盟庫倫旗(今屬内蒙古自治區通遼市)發掘的一座遼代壁畫墓中，發現了比較明確的人殉現象。該墓被稱爲庫倫旗一號遼墓，據發掘簡報報道，墓中人骨架已遭擾動，共出土十個頭蓋骨及其他散亂的人體骨骼，其中在墓室門洞内側兩端安置門軸的凹坑裏，各放有一個完整的頭蓋骨。經過對墓中發現的上下顎骨的觀察發現，尚存的臼齒絶大多數折皺清晰，磨耗不大，估計主要是青壯年。另外墓中出土的人骨中，還發現有小孩的大腿骨。由這些迹象推斷，發掘者認爲可能存在人殉現象(58)。在後來出版的該墓葬考古報告中，發掘者又進一步明確推斷説，根據尸床面積及壁畫内容來分析，該墓應爲夫妻合葬墓，其餘的尸骨可能屬於殉葬者所有，雖然不能排除其中混雜有盗墓者尸骨的可能性，但從門洞内側兩端凹坑裏各放一個完整頭骨的情况來看，表明很可能是奴隸殉葬(59)。
根據發掘者介紹的上述情况來看，我認爲庫倫旗一號遼墓確實存在人殉現象，不過實際情况可能比發掘者所想象的要更爲複雜一些。這裏應該考慮的一個問題，是人殉和人牲的區别。殷商時代是中國人殉、人牲制的鼎盛時期，在商王陵墓中往往會同時發現大批殉人和牲人，但這些殉人和牲人的身份是否相同，死亡的性質是否一樣，過去的考古報告和研究論著往往混爲一談，籠統地把他們都説成是奴隸。顧德融先生指出，人牲與人殉的性質截然不同，應該加以嚴格區分。從文獻、考古及人類學資料來看，牲人的身份主要是俘虜，其次才是奴隸，而殉人的身份則主要是死者的近親、近臣和近侍，親近者相殉是人殉制的共同準則。把人殉中的主人和殉人的關係、人牲中的被祭者和牲人的關係混同起來，顯然是不可取的(60)。黄展岳先生認爲應根據人牲和人殉的不同目的對兩者加以區分：一般來説，牲人是供“食”的，而吃敵人是人類社會早期的古老傳統，所以要用俘虜、仇敵；殉人是供“用(役使)”的，所以殉者須是親近、故舊，殉者與被殉者的關係應是二者生前關係的繼續(61)。這些見解基本上澄清了前人的模糊認識。
就庫倫旗一號遼墓的情况而言，我認爲不僅存在人殉現象，而且很可能還存在人牲。其理由有二：第一，在墓室門洞内側兩端安置門軸的凹坑裏分别放置一個完整的頭蓋骨，這顯然不是殉人而是牲人。因爲人殉一般可以保全首領，有的甚至會擁有單獨的葬具或隨葬品，而人牲的主要特徵就是殺祭，這兩個頭骨完全符合人牲制的特點。第二，據發掘簡報説，墓室中除人骨外，還清理出馬的上顎骨，野猪的下顎骨以及大量的雞、鼠、兔等禽獸的骨骼。這些動物骨骼也應該都是用於祭祀的犧牲，説明墓主下葬時確實舉行過祭禮，既有牲祭，也有人祭。
庫倫旗一號遼墓曾遭嚴重盗掘，原有經幢一、墓誌二，均被砸碎，而且絶大部分都已缺失，故無從判定其年代。墓室中出土有一枚“大康六年”紀年銅錢，但並非當時的流通貨幣，發掘者認爲這也許是因某種葬俗需要而專門鑄造的，並據以推斷道宗大康六年(1080)可能就是墓主的下葬年代。上文指出，契丹傳統的人殉制從10世紀末已趨於消亡，但在契丹社會中可能仍有少數貴族沿襲人殉或人牲之俗，故不能排除遼朝後期墓葬中出現人殉、人牲現象的可能性。
1981年，考古工作者在内蒙古興安盟科爾沁右翼中旗巴扎拉嘎公社清理了兩座古墓，根據雞冠壺等帶有明顯契丹文化特徵的出土器物判定爲遼墓，但具體年代不詳。其中2號遼墓墓室内有一二十多歲的女性骨架，仰身直肢葬，有少量隨葬品；墓底石板下有一腰坑，葬一青年男性，俯身直肢葬，腰坑内無任何隨葬器物，發掘者推斷此人可能是殉葬(62)。雖然該墓葬的材料並不豐富，但人殉的特徵是較爲明顯的。
另外，有關慶陵的某些記載也向我們提示了契丹人殉的重要綫索。慶陵之東陵(聖宗陵)於1914年被盗掘，後來親臨現場的劉振鷺先生寫下了《遼聖宗永慶陵被掘紀略》一文，文中有這樣的描述：“其中遺骸，男女都有。男骸衣甲及袍服，殆皆殉葬者歟？此諸骸骨，有委於地面者，有陳於石床者，更有用銅絲罩護其全體者。石床上，每一骸骨頭上，石壁間，各懸一古銅鏡。”(63)這一描述值得我們重視，但聖宗陵未經科學的考古發掘，且盗毁嚴重，僅憑上述描述來看，恐怕只能算是疑似人殉遺存。
目前遼代考古材料中所見人殉、人牲遺存，雖然信息還不够豐富，内涵也不够明確，但對於本文討論的契丹人殉制來説，仍然可以提供很大的支持和幫助。
五、殉葬與“燒飯”
契丹、女真、蒙古諸族皆有被稱之爲“燒飯”的喪祭習俗，在遼宋金元文獻中多有記載，但因史料語焉不詳，導致學者們對其内涵和外延的理解存在很大分歧，而分歧的焦點主要就在於應如何看待燒飯與殉葬的關係。以王國維、賈敬顏、蔡志純、韓志遠、曹彦生等爲代表的一派觀點，認爲采取焚燒形式的殉葬葬俗也應屬於燒飯的内容；而以陳述、宋德金等爲代表的另一派觀點，則主張燒飯僅僅是一種祭祀之禮，與殉葬了無關係。
最早注意到這個問題的是王國維，他在《蒙古札記·燒飯》一文中指出：
“燒飯”本契丹、女真舊俗，亦遼金時通語。……《三朝北盟會編》卷三：“女真死者，埋之而無棺椁。貴者生焚所寵奴婢、所乘鞍馬以殉之。所有祭祀飲食等物盡焚之，謂之燒飯。”此俗亦不自遼金始。王沈《魏書》言烏桓“葬則歌舞相送，肥養一犬，以彩繩嬰(牽)，並取死者所乘馬、衣服，皆燒而送之”。然“燒飯”之名，則自遼金始。……滿洲初入關時，猶有此俗。吴梅村《讀史偶述》詩云：“大將祁連起北邙，黄腸不慮發邱郎。平生賜物都燔盡，千里名駒衣火光。”後乃以紙製車馬代之，今日送三之俗，即遼金燒飯之遺也。(64)
按照王國維的理解，遼金元之所謂“燒飯”，既包括祭祀之禮，也包括殉葬之俗，並且這種喪祭習俗可以上溯至烏桓，下推至清初。賈敬顏先生亦持有類似的觀點，以爲燒飯之名雖起於遼金元三朝，但燒飯之俗則是許多北方民族所共有的，“殺馬(甚至殺奴婢)殉葬與燒飯祭祀是一回事，‘殉’之與‘祭’並無絶對的差别”(65)。蔡志純先生通過研究元代燒飯之禮，得出了殉葬與燒飯性質相同的結論(66)。韓志遠先生謂燒飯“起源於祭祀時焚燒酒食，但有的貴族也焚燒鞍馬、衣服等祭品以至殉葬奴婢”云云，顯然也是將祭祀與殉葬均納入了燒飯的範疇(67)。甚至有學者認爲，早期北方游牧民族的牲殉、牲祭亦可視爲燒飯之俗的原始形態(68)。
陳述先生對燒飯的内涵有着不同的理解，他力主燒飯是祭祀而非殉葬，强調燒飯之俗僅見於遼金元時代，王國維所言烏桓和滿族葬俗都屬於殉葬，並指出祭祀和殉葬的界限非常清楚：祭祀可以在朔望、節辰、忌日多次舉行，而殉葬則只能有下葬時一次(69)。宋德金先生也主張應嚴格區分燒飯與殉葬，認爲它們之間存在兩個明顯的區别：一是次數不同，殉葬只燒一次，燒飯則是多次；二是所燒對象不同，燒飯僅指焚燒祭祀之酒食，殉葬焚燒之物則包括死者生前所用鞍馬衣物等(70)。
如何理解燒飯的内涵，以及如何看待燒飯與殉葬的關係，是一個值得我們重新思考的問題。首先，遼宋金元文獻中所見時人對於燒飯的闡釋，理應成爲事實判斷的基本前提和基礎。
契丹的燒飯之俗見於《遼史》卷四九《禮志一》“吉儀·爇節儀”：
帝崩，所置人户、府庫、錢粟，穹廬中置小氈殿，帝及后妃皆鑄金像納焉。節辰、忌日、朔望，皆致祭於穹廬之前。又築土爲臺，高丈餘，置大盤於上，祭酒食撒於其中，焚之，國俗謂之“爇節”。
《説文》謂“爇，燒也”，“爇節”乃漢語文言。此段文字雖未提及燒飯之名，但參以其他相關史料記載，可知所謂“爇節儀”即指燒飯。宋代文獻中也有一段與此内容相近的記載，謂契丹主“既死，則設大穹廬，鑄金爲像。朔望、節辰、忌日，輒致祭。築臺高逾丈，以盆焚食，謂之燒飯”云云(71)。兩相對照，知“爇節儀”即燒飯之雅稱。這兩條史料都明確指出燒飯是以“致祭”爲目的的。
女真的燒飯習俗非常盛行，屢見於《金史》諸紀傳，但均未對燒飯的定義加以詮釋，有關燒飯的内容也語焉不詳，倒是宋代文獻裏有兩條史料對於我們了解女真人的燒飯很有幫助。一條是文惟簡《虜廷事實》“血泣”條：“嘗見女真貴人初亡之時，其親戚、部曲、奴婢設牲牢、酒饌以爲祭奠，名曰燒飯。”(72)雖然這條史料叙述不够詳確，没有説明牲牢、酒饌用於祭奠之後是要被燒掉的，但已明確指出燒飯的目的是祭祀。另一條見於《三朝北盟會編》卷三所記女真葬俗：“其死亡，則以刃剺額，血泪交下，謂之‘送血泪’。死者埋之而無棺椁。貴者生焚所寵奴婢、所乘鞍馬以殉之。所有祭祀飲食之物盡焚之，謂之‘燒飯’。”(73)這是一條牽涉燒飯釋義的關鍵性史料，前人對此有不同的理解。王國維將殉葬之俗亦視爲燒飯，顯然是把“貴者生焚所寵奴婢、所乘鞍馬以殉之”與“所有祭祀飲食之物盡焚之”皆當作燒飯的内容了。而陳述則認爲這兩句話是互不相干的，一指殉葬，一指燒飯。仔細分析這段史料的内容，可以看出它實際上包含四層意思，即剺面葬俗、棺椁制度、殉葬制度、燒飯之俗，陳述先生的理解可能更接近其原意。
蒙古人的燒飯習俗在文獻中也不乏記載，其中幾條史料有助於判明燒飯的性質。《蒙古秘史》卷二70節“亦捏魯”一詞，旁譯“燒飯祭祀”(74)。根據諸家考釋意見，知該詞詞義與燒飯無關，明人譯爲“燒飯祭祀”乃係其引申義(75)。令筆者感興趣的主要是這條旁譯將“燒飯”與“祭祀”連稱的説法：很明顯，在明初四夷館館臣看來，所謂“燒飯”就是祭祀。葉子奇《草木子》對燒飯的定義是：“元朝人死致祭曰燒飯，其大祭則燒馬。”(76)這條史料對於燒飯的性質説得很清楚，所謂“大祭燒馬”與《虜廷事實》所説的牲牢實際上是一回事。又《經世大典序録》記元朝郊廟之制説：“祀，國之大事也，故有國者，必先立郊廟，而社稷繼之。我朝既遵古制，而又有影堂焉，有燒飯之院焉，所以致其孝誠也。”(77)這裏將燒飯院列入郊廟之制，可見燒飯的性質屬於祭祀之禮(78)。
總而言之，從以上諸條記載來看，盛行於契丹、女真、蒙古諸族的燒飯之禮，是以祭祀亡者爲目的，將祭奠後的酒食等加以焚燒的一種習俗。而在目前見到的遼宋金元時代有關燒飯的記載中，除了少數學者理解有歧義的《三朝北盟會編》的那段文字之外，其實並没有其他史料能够支持王國維等人的結論，即采取焚燒形式的殉葬葬俗也屬於燒飯的範疇。
“燒飯”一詞的來歷及其本義也值得考究，它會有助於我們判斷遼金元時代燒飯之俗的真實内涵。在傳世遼代文獻中並未出現“燒飯”一名，如上所述，《遼史》將它稱之爲“爇節儀”。上文所引《長編》卷一一○仁宗天聖九年(1031)六月條，是“燒飯”一詞之最早見於載籍者，此段文字後有李燾小注云：“《正史》載此段於《契丹傳》末……今依《實録》，仍附隆緒没後。”《正史》指《兩朝國史》，《實録》即《仁宗實録》，可見熙寧初成書的《仁宗實録》是我們目前能够追溯到的最初史源。而《仁宗實録》的史料依據，估計有可能是來自契丹歸明人趙志忠所撰《虜廷雜記》(79)。“燒飯”一詞顯然是一個白話漢語詞彙，從上面談到的史源來看，該詞最初應是出自遼朝漢人之口，後爲金元兩朝所沿用。所謂“飯”自然是指祭祀之酒食，可能因爲燒飯所燒的對象以祭奠之物爲主，故遼金元時代的漢人俗稱爲“燒飯”。至於“爇節儀”一名，因僅見於《遼史·禮志》，顯然並非當時的習稱，可能是漢人史官覺得燒飯之名不雅，故特意采用這樣一個文言雅稱。
那麽，遼朝漢人所稱的燒飯，究竟是從契丹語轉譯過來的名詞，還是漢人創造出來的一個説法呢？在目前出土的契丹大小字石刻資料中，尚未發現燒飯一詞。不過，《遼史·禮志》的一條材料對於討論這個問題可能會有一定參考價值：“歲十月，五京進紙造小衣甲、槍刀、器械萬副。十五日，天子與群臣望祭木葉山，用國字書狀，並焚之。國語謂之‘戴辣’。‘戴’，燒也；‘辣’，甲也。”(80)契丹人所説的“戴辣(燒甲)”與燒飯性質類似，均屬祭祀之禮，只是所祭祀的對象以及所燒的内容不同而已。既然連燒甲在契丹語裏都可以有一個專名來指稱，想必更爲流行的燒飯也應該有特定的用語吧。如此看來，燒飯一詞似有可能是契丹語的譯稱。
蒙古語裏的燒飯在《蒙古秘史》中先後出現過兩次，卷五161節作“土烈食連”，卷六177節作“土烈失連”，兩處旁譯均爲“做燒飯”(81)。按該詞詞根“土烈”(tüle)本義爲“燒”，“土烈食”(tüle
i)是“土烈”(tüle)派生的名詞，在現代蒙古語書面語中義爲燃料、柴薪(82)，也指作爲祭品被燒掉的供奉祖靈的食物等，蒙古舊俗用各種飲食品和布帛祭祀亡靈以後再把它燒掉就叫做“土烈食”(83)。“土烈食連”(tüleilen)由名詞再轉爲動詞，故譯“做燒飯”。按照蒙古語中燒飯的本義來看，該詞對燒飯的目的及所燒的内容都有比較明確的表述。
如上所述，無論是漢文的“燒飯”還是蒙文的“土烈食(tülei)”，其詞義均與遼宋金元文獻對燒飯的詮釋相吻合，表明它是一種祭祀之禮。
雖然筆者基本認同陳述和宋德金先生關於燒飯是祭祀而非殉葬的結論，但同時也要指出他們的一個誤解。在他們看來，燒飯與殉葬之不容混同，其中一個最明顯的區别就是兩者所燒的次數不同，燒飯可以在朔望、節辰、忌日多次進行，而采取焚燒形式的殉葬則惟有下葬時一次。《遼史》卷五○《禮志二》“凶儀·喪葬儀”有這樣一條記載：“聖宗崩，興宗哭臨於菆塗殿。……乃以衣、弓矢、鞍勒、圖畫、馬駝、儀衛等物皆燔之。”宋德金先生認爲這顯然不應屬於燒飯，而更接近於烏桓、女真等族的殉葬葬俗。這個結論本身是没有問題的，不過我同時也注意到了《遼史·興宗紀》的如下記載：太平十一年(1031)六月，聖宗崩；七月丁卯，“謁太平殿，焚先帝所御弓矢”；九月戊午，“焚弧矢、鞍勒於菆塗殿”；十一月壬辰，“上率百僚奠於菆塗殿。出大行皇帝服御、玩好焚之，縱五坊鷹鶻。甲午，葬文武大孝宣皇帝於慶陵”。不難看出，《興宗紀》與《禮志》所記者顯然是同一件事，只不過後者記述得較爲籠統，容易使人誤以爲只是在下葬時燒了一次。從《興宗紀》的上述記載可以得知，在聖宗下葬之前，至少曾三次焚燒其生前御用之物。類似情况也見於清代，據清宫檔案記載，嘉慶四年(1799)正月太上皇高宗死後至下葬之前，曾先後二十餘次行焚化之禮，燒掉的物品多達八百二十五件套，包括高宗生前御用的朝冠、朝袍、龍袍、棉褂、長襟袍、長褂、棉襖、朝帶、皂靴、棉襪、手巾以及車轎幔帳等物(84)。上述史實説明殉葬只燒一次的結論是靠不住的，因此不能以所燒次數不同來區分燒飯和殉葬。
不過，燒飯與殉葬確實存在一些明顯的區别，而並非像賈敬顏先生所稱“‘殉’之與‘祭’並無絶對的差别”，至於曹彦生先生將早期北方游牧民族的牲殉、牲祭也視爲燒飯之俗的原始形態，就走得更遠了——所謂燒飯至少要具備“燒”的形式，而不能無所不包。筆者認爲，燒飯與殉葬的區别可以歸納爲以下三點：
第一，燒飯與殉葬的目的不同
上文徵引的遼宋金元文獻已經清楚地表明，燒飯是一種祭祀之禮，是以祭祀亡者爲目的的行爲；而焚燒死者生前所用之物乃至坐騎或奴婢，則明顯具有殉葬的意義，是人殉制的一種特殊形態。《三朝北盟會編》卷三所稱“貴者生焚所寵奴婢、所乘鞍馬以殉之”，把這種葬俗的目的交代得很清楚。這種殉葬方式也常見於其他阿爾泰民族，《周書》所記突厥葬俗説：“取亡者所乘馬及經服用之物，並尸俱焚之，收其餘灰，待時而葬。”(85)不消説，這條史料所反映的殉葬意圖是一目了然的。據一位明清之際來華的耶穌會士觀察，滿洲人建國前仍延續着焚燒奴婢、馬匹之類用以殉葬的習俗，“一個貴人死後，要把他在另一個世界生活所需的僕人、婦女、馬匹和弓箭投入他的火葬堆。這一野蠻習慣在後來他們征服了中國之後，由於中國人的反對和糾正而終於放弃了”(86)。當然，更常見的殉葬方式還是焚燒死者生前所用之物，皇太極曾於天聰二年(1628)對侍臣談到這個問題：“喪葬之禮，原有定制。我國風俗，殉葬燔化之物過多，徒爲糜費，甚屬無益。夫人生則資衣食以爲養，及其死也，以人間有用之物，爲之殉化，死者安所用之乎。嗣後凡殉葬燔化之物，務遵定制，勿得奢費。”(87)皇太極所稱“殉葬燔化之物”、“殉化”等等，實在是説得再明白不過了。這種以殉葬爲目的的葬俗與以祭祀亡者爲目的的燒飯，其間的差異是很明顯的。
第二，燒飯與殉葬所焚燒的内容不同
宋德金先生在辨析燒飯與殉葬的區别時，指出兩者雖然形式相同，但所燒的對象不同，這一看法是頗有見地的。從上文徵引的有關史料可以看出，燒飯所燒者通常爲祭祀飲食之物。《大金集禮》裏的一條史料很能説明問題：“天會四年十月，命勃堇胡剌姑、秘少揚丘忠充使副，送御容赴燕京奉安於廟，沿路每日三時燒飰(飰，通飯)，用羊、豕、兔、雁、魚、米、麵等。”(88)天會四年(1126)，金朝已攻占燕京，故派人將太祖御容護送到燕京寺廟中安置，途中每日行燒飯之禮。最爲難得的是，這條史料對燒飯所燒的内容記述得非常具體。元朝專門設有燒飯院，關於燒飯的内容也留下了比較詳細的記載：“每歲，九月内及十二月十六日以後，於燒飯院中，用馬一，羊三，馬湩，酒醴，紅織金幣及裏絹各三匹，命蒙古達官一員，偕蒙古巫覡，掘地爲坎以燎肉，仍以酒醴、馬湩雜燒之。巫覡以國語呼累朝御名而祭焉。”(89)這裏記載的是蒙古人以燒飯之禮祭祖的儀式，值得注意的是，所燒之物除了通常的酒食之外，還有“紅織金幣及裏絹各三匹”等。葉子奇《草木子》卷三下謂“元朝人死致祭曰燒飯，其大祭則燒馬”云云，雖然燒飯和殉葬都有燒馬的現象，但燒飯所燒之馬並非死者生前所乘之馬，與殉葬所燒之馬的意義迥然有别。
殉葬所焚之物具有一個最明顯的特徵，即均爲死者生前所用之物(包括馬匹和奴僕)。據《遼史》之《興宗紀》和《禮志》記載，聖宗死後累次所焚者，即包括“先帝所御弓矢”、“大行皇帝服御、玩好”以及弧矢、鞍勒、圖畫、馬駝、儀衛等物。《宋書》記述鮮卑葬俗曰：“死則潛埋，無墳壟處所，至於葬送，皆虚設棺柩，立冢椁，生時車馬、器用皆燒之以送亡者。”(90)可見鮮卑人也有采取焚燒形式的殉葬葬俗，而焚燒的内容是“生時車馬、器用”。類似的記載亦見於《魏書·文成文明皇后傳》：“高宗崩，故事：國有大喪，三日之後，御服器物一以燒焚，百官及中宫皆號泣而臨之。后悲叫自投火中，左右救之，良久乃蘇。”這裏記載的是高宗文成帝死後的情况，按照鮮卑人的傳統葬俗，所有的“御服器物”都要燒掉。《周書·突厥傳》記述突厥葬俗説：“取亡者所乘馬及經服用之物，並尸俱焚之，收其餘灰，待時而葬。”突厥人殉葬所焚燒的對象，亦爲死者生前“所乘馬及經服用之物”。《三朝北盟會編》卷三謂女真“貴者生焚所寵奴婢、所乘鞍馬以殉之”，又上文提到滿洲貴族死後，“要把他在另一個世界生活所需的僕人、婦女”一同火葬，這些做法與焚燒亡者生前所用之物具有完全相同的意義。
第三，燒飯與殉葬行焚燒之禮的時間不同
雖然燒飯與殉葬均采取焚燒的形式，而且都可以多次舉行，但兩者仍有一個明顯的區别：殉葬所行焚燒之禮均在下葬之前，而燒飯所行焚燒之禮則一般都是在下葬之後，前者屬凶禮，後者屬吉禮。
殉葬因有其特定的目的性，故所行焚燒之禮的時間下限是非常清楚的。上文所引《魏書》述及鮮卑舊制，謂“國有大喪，三日之後，御服器物一以燒焚”，即在死後三天行焚燒之禮。據《遼史·興宗紀》可知，聖宗卒於太平十一年(1031)六月三日，葬於同年十一月二十一日，其間分别在七月二十二日、九月十三日和十一月十九日三次舉行焚燒之禮。不過，關於殉葬所行焚燒之禮的時間上限，却是一個需要討論的問題。《遼史》卷二○《興宗紀三》的一段記載引起了我的注意：重熙二十四年(1055)“八月丁亥，疾大漸，召燕趙國王洪基，諭以治國之要。戊子，大赦，縱五坊鷹鶻，焚鈎魚之具。己丑，帝崩於行宫”。所謂“鈎魚之具”乃遼帝春捺鉢常用的捕魚器材，是非常重要的御用之物。令人感到意外的是，在興宗去世的前一天竟然就已“焚鈎魚之具”，儘管如此，我仍然覺得這一舉動與殉葬的意義並没有什麽區别。因此，我們可以將殉葬所行焚燒之禮的區間界定爲從臨終之前至下葬之時。
燒飯所行焚燒之禮的時間，一般均在下葬之後。此類例證甚多，如《金史》記世宗元妃李氏卒於大定二十一年(1181)二月戊子，“甲申，葬於海王莊，丙戌，上如海王莊燒飯”(91)。此甲申、丙戌當分别爲閏三月八日和十日，則燒飯在下葬後兩日。又據《金史·哀宗紀》，正大元年(1224)十二月甲寅，“宣宗小祥，燒飯於德陵”。按宣宗卒於元光二年(1223)十二月，葬於正大元年三月，此因小祥祭而燒飯。《元史·祭祀志》記蒙古舊俗云：“凡帝后有疾危殆，度不可愈，亦移居外氈帳房。有不諱，則就殯殮其中。葬後，每日用羊二次燒飯以爲祭，至四十九日而後已。”又云：皇帝下葬後，“送葬官三員，居五里外。日一次燒飯致祭，三年然後返”(92)。據此，知皇帝、皇后的燒飯之禮有三年和四十九日的不同，但都是從下葬後才開始燒飯。
然而，下葬以後始行燒飯之禮的慣例似乎也不是一成不變的，筆者在《金史·鎬王永中傳》中發現了一個例外：“明昌二年正月辛酉，孝懿皇后崩。……二月丙戌，禫祭，永中始至，入臨。辛卯，始克行燒飯禮。”結合《章宗紀》的記載，可將孝懿太后去世至下葬的過程梳理如下：明昌二年(1191)正月十二日，孝懿太后崩；二月七日，禫祭(93)；十二日，行燒飯禮；四月八日，葬孝懿太后於裕陵。此次燒飯是在禫祭之後、下葬之前，且正好在太后死後一月，究竟應當如何解釋，仍有待斟酌。因這種情况目前僅發現一例，似乎不影響上文提出的燒飯之禮一般都是在下葬以後舉行的結論。
《遼史·禮志》將殉葬所行焚燒之禮列入凶儀中的喪葬儀，而將燒飯所行焚燒之禮列入吉儀中的爇節儀，賈敬顏先生認爲：“燒飯屬凶儀，《禮志》將爇節儀放進吉儀門，純屬誤入。”(94)此説似是而非，説到底還是因爲混淆了殉葬和祭祀的界限而生出的誤解。關於喪祭之禮中凶禮和吉禮的區分，歷代禮制有不同的規定。按照《禮記·檀弓下》的説法，下葬之日“以吉祭易喪祭”，即以下葬作爲劃分凶禮和吉禮的時間界限。而唐宋禮制通常以虞祭、卒哭祭、小祥祭、大祥祭、禫祭皆入凶禮，袝廟以後始爲吉禮(95)。上文指出，殉葬所行焚燒之禮均在下葬之前，而燒飯所行焚燒之禮則一般都是在下葬之後，故《遼史·禮志》參照漢制將二者分别列入凶儀和吉儀，在禮制上也是有依據可循的。
以上對燒飯和殉葬所行焚燒之禮的異同進行了較爲全面的辨析，我們發現，它們除了形式相同之外，其行爲目的、焚燒内容、行焚燒之禮的時間及其所歸屬的禮制性質都有明顯的區别，故不可將二者混爲一談。
前人有關燒飯與殉葬關係的争議，還牽涉到對燒飯源流的認識問題。王國維、賈敬顏先生等認爲，燒飯之名雖僅見於遼金元三朝，但燒飯之俗却是許多北方民族所共有的，這種現象至少可以追溯到烏桓；而陳述、宋德金先生則主張燒飯之俗僅見於遼金元時代，指出王沈《魏書》所記烏桓葬俗乃是殉葬，與燒飯並無淵源關係。
引起争議的王沈《魏書》的那段文字，見於《三國志》裴注：
始死則哭，葬則歌舞相送。肥養犬以采繩嬰牽，並取亡者所乘馬、衣物、生時服飾，皆燒以送之。……敬鬼神，祠天地、日月、星辰、山川，及先大人有健名者，亦同祠以牛羊，祠畢皆燒之。(96)
需要指出的是，上述争議雙方都只引用了這段史料的前一半文字，而没有注意到它後面的内容。很顯然，“取亡者所乘馬、衣物、生時服飾，皆燒以送之”的行爲確實應該屬於殉葬所行焚燒之禮，但爲了祭祀天地、鬼神、日月、星辰、山川以及祭祖的目的而舉行的焚燒之禮，則與燒飯並無二致(97)。實際上，殉葬所行焚燒之禮與祭祀所行焚燒之禮並見於烏桓社會，前人失之眉睫，或誤將殉葬當作燒飯之源，或誤以爲燒飯之俗絶不見於前代，皆不免有失偏頗。
爲祭祀的目的而舉行的焚燒之禮甚至可能在比烏桓時代更早的阿爾泰民族中已經出現，郝經《續後漢書·北狄傳》記匈奴葬俗曰：“始死，號哭，衆以酒酪飲之，謂之‘添泪’。殺馬、牛、羊祭而食之，焚其骨，謂之‘燒飯’。所幸臣妾從死者多至數十百人。”(98)當然，這條史料並不意味着匈奴時代已有“燒飯”之稱，郝經只不過是借用蒙元時期習用的“燒飯”一詞來指稱匈奴習俗罷了。這種習俗與普蘭諾·加賓尼描述的13世紀蒙古人的燒飯幾乎如出一轍：蒙古人常常在吃完馬肉之後，焚燒其骨頭以祭祀亡靈(99)。而這條史料的最大價值就在於，郝經將匈奴人“殺馬、牛、羊祭而食之，焚其骨”的習俗視同於蒙古燒飯之禮——熟知遼金元燒飯制度的郝經所得出的這種認識，自然要比今人的純理性判斷更有説服力。
以上討論的是燒飯之源，關於如何辨識遼金元以後燒飯遺俗的存在與否，也是一個有争議的問題。王國維《蒙古札記》舉出兩個例證，一是引吴梅村《讀史偶述》詩以證明滿洲亦有燒飯之俗，然其詩有“平生賜物都燔盡，千里名駒衣火光”句，顯然是指殉葬而非燒飯，毋需贅言；他舉出的第二個例證是：“後乃以紙製車馬代之，今日送三之俗，即遼金燒飯之遺也。”這個論據也值得斟酌。據金啓孮先生介紹他所見到的民國間北京滿人“送三”之俗，所謂“送三”，是指死後第三天焚紙人車馬的習俗。最初要在紙人背後寫上家中婢僕的姓名，其形狀也要與之儘量相似，表示到彼世去伺候死者，後來因有所忌諱，改爲只寫已去世的婢僕姓名，再後來索性連姓名也不寫了(100)。如此看來，這種“送三”之俗分明就是殉葬之遺風，與燒飯毫無相似之處。
賈敬顏先生也接受了王國維的上述觀點，並引王惲《論中都喪祭禮薄事狀》以證成其説，其文云：
今見中都風俗薄惡，於喪祭之禮有亟當糾正者。如父母之喪例皆焚燒，以爲當然，習既成風，恬不知痛，敗俗傷化，無重於此。契勘係契丹遺風，其在漢民，斷不可訓，理合禁止，以厚薄俗。外據除六，無問貴賤，多破錢物，市一切紙作房室、侍從、車馬等儀物，不惟生者虚費，於死者實無所益，亦乞一就禁止。(101)
該文是元世祖至元年間王惲任監察御史時所撰，此謂父母之喪例皆焚燒乃係“契丹遺風”，説明遼朝時大概已有焚紙人車馬的習俗(102)。但仔細翫味這段文字，我仍然無法認同賈敬顏先生的看法，因爲王惲稱中都喪祭之禮所焚燒者乃“紙作房室、侍從、車馬等儀物”，這與後世的“送三”之俗非常接近，與其説這是燒飯遺俗，毋寧説是殉葬之遺風。
如上所述，由於混淆了燒飯與殉葬的界限，王國維等人指出的燒飯遺俗其實皆係誤解，但如果由此便得出燒飯之俗僅見於遼金元時代的結論，則未免失之輕率。實際上，燒飯之名雖然僅通行於遼金元三朝，但這種傳統的祭祖習俗直至今天仍廣泛存在於蒙古社會之中。
據額爾登泰先生介紹，鄂爾多斯地區有一種舊俗，於每年臘月二十九日夜，在成吉思汗陵廟附近掘地三穴，燒馬奶酒、羊肉、麵粉等物進行祭祀，並謂“此當爲13世紀遺俗”(103)。另外，在鄂爾多斯傳統的成吉思汗祭奠中，每年3月20日要舉行祭祀成吉思汗及其后妃的焚食祭儀，被稱之爲嘎利魯祭(γaril-un tailγa)。值得注意的是，這一祭儀仍保存有焚燒祭牲骨頭的習俗。按照慣例，要從作爲犧牲的馬、牛、羊中，各取前脖一塊、後脖一塊、跟骨一塊、尾骨一塊、腰側三塊，以及脊骨、橈骨、尺骨、膝骨各一根，用於嘎利魯祭的焚燒祭祀(104)。顯而易見，這與普蘭諾·加賓尼筆下描述的13世紀蒙古人的燒飯之俗是一脉相承的。
近年蒙古族學者娜仁格日勒在大阪外國語大學完成的博士論文，利用文化人類學的方法，以民俗志記録爲基礎，並輔之以田野調查資料，爲我們貢獻了有關現代蒙古社會燒祭之俗最爲翔實的研究成果。作者將蒙古人焚燒飲食品、紙錢以及布條等以祭祀祖靈的習俗稱之爲“圖勒希(tülei)祭祀”(105)，認爲這一習俗源於遼金元時代的“燒飯”。圖勒希祭祀主要見於東部内蒙古及西部鄂爾多斯等農耕化程度較高的地區，大體上與土葬的地域分布相吻合。它可以細分爲兩類祭祀活動，一是作爲死後關節禮舉行的圖勒希，通常是下葬時在死者的脚所在方向焚燒飲食品；二是作爲年中祭祀的圖勒希，每年在清明節和除夕舉行兩次。清明節的圖勒希，時間通常選擇在午後或傍晚，祭祀地點仍在墓地。除夕傍晚舉行的圖勒希，一般選擇離住處稍遠、地勢較高之處，朝着先人墓地的方向焚燒準備好的祭品。在焚燒祭品時，需告知祭祀祖靈的宗旨，希望祖先接受祭品，守護子孫平安。帶出的飲食品必須全部燒掉，不得有殘留，更不能再帶回家(106)。這是目前能够看到的有關蒙古圖勒希祭祀的最爲細緻的描述，它爲我們深入了解遼金元的燒飯之俗提供了一個鮮活的民族學標本。
此外，自清代以來被視爲契丹遺裔的達斡爾族，也曾經存在燒飯致祭的習俗。清末民初著名的達斡爾族學者阿勒坦噶塔，在《達斡爾蒙古考》中談到其喪祭習俗，謂“葬埋有棺椁，並殉死者所愛之良馬，埋燒其衣服，及燒飯致祭等之俗，一如舊觀”云云(107)。與其同時的另一位達斡爾族知識分子欽同普，在介紹達斡爾族傳統喪祭之俗時説得更加明確：下葬百日後，“祭墳，備肥猪一口，走獸、飛禽、魚類所得者並爲祭品，同閣族詣墓，祭奠焚燒如例。……此後特祭者周年一次，三周年一次，均用牲；其歲暮、清明節，經常祭，則照例行之，不用牲”(108)。不過從20世紀50、60年代對達斡爾族進行的民族調查結果來看，似乎這種習俗已經不復存在(109)。
由此可見，以祭祀祖靈爲其主要目的的燒飯之俗，在阿爾泰民族中的存在可謂源遠流長。前人在談及燒飯源流問題時，或誤將燒飯和殉葬混爲一談，或誤以爲燒飯之俗僅見於遼金元時代，其説皆不可取。
①黄展岳《古代人牲人殉通論》，文物出版社，2004年，第18—29頁。
②王樹民《廿二史劄記校證》卷三二“明宫人殉葬之制”條，中華書局，1984年，下册，第753頁。參見劉精義《明代統治者的殉葬制度》，《史學月刊》1983年第4期；黄展岳《明清皇室的宫妃殉葬制》，《故宫博物院院刊》1988年第1期。
③《資治通鑒》卷一九九唐貞觀二十三年八月庚寅，中華書局，1982年，第13册，第6269頁。
④劉元鼎《使吐蕃經見記略》，《全唐文》卷七一六，中華書局，1983年，第8册，第7360頁。
⑤有關女真的人殉制，這是目前能够看到的唯一的一條史料，黄展岳先生僅根據宋人的這一記載就得出“女真族盛行生殉奴馬習俗”的結論(見前揭《古代人牲人殉通論》第276—277頁)，似嫌説服力不足。
⑥志費尼(Juvaini)《世界征服者史》，何高濟譯，商務印書館，2004年，上册，第206—207頁；拉施特(Rashidal-Din Fadl Allah)《史集》第2卷，余大鈞、周建奇譯，商務印書館，1997年，第30頁。
⑦[法]沙海昂注、馮承鈞譯《馬可波羅行紀》第68章，中華書局，2004年，第237—238頁。
⑧約翰·普蘭諾·加賓尼(John of Plano Carpini)《蒙古史》，見[英]道森編《出使蒙古記》，吕浦譯，周良霄注，中國社會科學出版社，1983年，第14頁。
⑨蕭大亨《夷俗記·北虜風俗》“葬埋”條，《北京圖書館古籍珍本叢刊》影印明萬曆二十二年自刻本，書目文獻出版社，1999年，第11册，第627頁。
⑩參見前揭黄展岳《明清皇室的宫妃殉葬制》；馮秋雁《清初陵寢之殉葬》，《滿族研究》2000年第2期；葛玉紅《論清代人殉制度的演變》，《滿族研究》2000年第4期；孫繼豔《從安達里殉葬墓的發掘談清初的人殉制度》，《滿族研究》2006年第1期。
(11)參見漆俠、喬幼梅《遼夏金經濟史》，河北大學出版社，1994年，第160頁；張邦煒《遼、宋、西夏、金時期少數民族的喪葬習俗》，《四川大學學報》1997年第4期。
(12)《遼史》卷六一《刑法志上》謂遼初“權宜立法”，有“梟磔、生瘞、射鬼箭、砲擲、支解之刑”，可見女古、曷魯只二人被“生瘞”一事，其性質應屬太祖之施行刑法。
(13)《遼史》卷一○《聖宗紀一》，中華書局，2000年，第1册，第108—109頁。
(14)向南編著《遼代石刻文編》，河北教育出版社，1995年，第85頁。
(15)遼寧省博物館文物工作隊《遼代耶律延寧墓發掘簡報》，《文物》1980年第7期；劉鳳翥、于寶林《〈耶律延寧墓誌〉的契丹大字釋讀舉例》，《文物》1984年第5期。
(16)此段文字未有李燾注云：“《實録·契丹附傳》以隆緒爲梁王而不載其弟所封國名，正傳則以隆緒爲常王，未知孰是，當考。”據此可以判斷這段文字的史源所自，《實録·契丹附傳》指《真宗實録》之契丹附傳，而所謂“正傳”當指《三朝國史·契丹傳》。
(17)“燕哥”係其契丹語小名，“觀音女”則應是漢名。
(18)《遼史》卷一○《聖宗紀一》統和三年八月，“命樞密使耶律斜軫爲都統，駙馬都尉蕭懇德爲監軍，以兵討女直”。此“蕭懇德”即“蕭恒德”之異譯，宋人譯作“肯頭”，與“懇德”一名音近。
(19)馮家昇《契丹祀天之俗與其宗教神話風俗之關係》，原載燕京大學《史學年報》第1卷第4期(1932年6月)；收入《馮家昇論著輯粹》，中華書局，1987年。
(20)以上均見《遼史》帝紀。
(21)參見劉浦江《遼金的佛教政策及其社會影響》，原載《佛學研究》第5輯，中國佛教文化研究所，1996年；收入《遼金史論》，遼寧大學出版社，1999年。
(22)《方苞集》卷四《岩鎮曹氏女婦貞烈傳序》，上海古籍出版社，1983年，上册，第105頁。
(23)《新五代史》卷七三《四夷附録二》，中華書局，1986年，第3册，第902—903頁。又《五代會要》卷二九“契丹”記遼太宗死後諸將擁立世宗事，稱“其諸部首領，素畏述律氏之酷法，復以阿保機死於渤海國，被殺者百人，今德光没於漢地，慮必獲罪如前”云云，按王溥《五代會要》成書於乾德元年(963)，其史源出自五代諸朝實録，此處雖未述及述律后斷腕事，但既云阿保機死後“被殺者百人”，似可説明早在五代實録中已有述律后殺殉諸將的記載。
(24)《資治通鑒》卷二七五後唐明宗天成元年七月辛巳、天成二年正月，第19册，第8991、9001頁。
(25)劉跂《學易集》卷三《使遼作十四首》之三，臺北“商務印書館”影印文淵閣《四庫全書》本，第1121册，第551頁；又見《永樂大典》卷一○八七七“虜”字韵，中華書局，1986年，第5册，第4478頁。按劉跂乃尚書右僕射劉摯之子，登元豐二年進士第，卒於政和末，其使遼年代不詳。
(26)《契丹國志》卷一三《太祖述律皇后傳》，上海古籍出版社，1985年，第139頁。
(27)參見馮家昇《遼史源流考》，見《馮家昇論著輯粹》，中華書局，1987年，第117—130頁。
(28)參見劉浦江《關於〈契丹國志〉的若干問題》，《史學史研究》1992年第2期；《〈契丹國志〉與〈大金國志〉關係試探》，《中國典籍與文化論叢》第1輯，中華書局，1993年。均收入《遼金史論》，遼寧大學出版社，1999年。
(29)有關述律后“斷腕”的故事，《契丹國志》卷一《太祖大聖皇帝》及卷一三《太祖述律皇后傳》均有詳細記載，主要取資於《資治通鑒》，但其中“上京置義節寺，立斷腕樓，且爲樹碑”云云爲《新五代史》和《通鑒》所無，當另有出處。
(30)王惲《秋澗先生大全文集》卷四八，《四部叢刊》本，第290册，葉5b—6a。
(31)陳述《契丹政治史稿》，人民出版社，1986年，第69—71頁。
(32)王民信《遼朝時期的康姓族群——遼朝漢姓集團研究之一》，原載《第二届宋史學術研討會論文集》，臺北，1996年；收入《王民信遼史研究論文集》，臺灣大學出版中心，2010年，第124頁。
(33)容觀夐《釋新石器時代的“割體葬儀”》，《史前研究》1984年第4期。
(34)肖兵《略論西安半坡等地發現的“割體葬儀”》，《考古與文物》1980年第4期；宋兆麟《日月之戀》“割體葬”，上海文藝出版社，1997年，第209—213頁。
(35)李健民《我國新石器時代斷指習俗試探》，《考古與文物》1982年第6期。
(36)參見容觀夐《釋新石器時代的“割體葬儀”》，第23—25頁。
(37)拉法格(Paul Lafargue)《宗教和資本》，王子野譯，北京三聯書店，1963年，第31—32頁。容觀夐《釋新石器時代的“割體葬儀”》、李健民《我國新石器時代斷指習俗試探》也傾向於這種解釋。
(38)黄展岳《古代人牲人殉通論》，第7—8頁。
(39)見容觀夐《釋新石器時代的“割體葬儀”》、李健民《我國新石器時代斷指習俗試探》，以及容觀夐、喬曉勤《民族考古學初論》，廣西民族出版社，1992年，第87—89頁。
(40)安德列·勒魯瓦—古昂(André Leroi-Gourhan)《史前宗教》，俞灝敏譯，上海文藝出版社，1990年，第113—115頁。美國古人類學家約翰·内皮爾注意到，加爾加斯洞穴中許多人手的輪廓圖畫往往缺失手指最末端的指骨，並且這些斷指的手總是左手，説明早期人類一定以使用右手爲主，所以他們在哀悼死者時一般不會割掉常用的右手手指——他試圖通過這種現象來解釋人類右手主導性起源，參見約翰·内皮爾(John Napier)《手》，陳淳譯，上海科技教育出版社，2001年，第124—128頁。實際上，類似的手印岩畫在歐洲舊石器時代的許多岩畫洞穴中都有發現，朱狄先生曾就這些殘缺手印的意義做過詳細討論，參見朱狄《藝術的起源》，武漢大學出版社，2007年，第135—146頁。
(41)希羅多德《歷史》，王以鑄譯，商務印書館，2001年，上册，第292頁。
(42)路易斯·亨利·摩爾根《古代社會》，楊東蒓等譯，商務印書館，1995年，上册，第156—157頁。
(43)喬治·彼得·穆達克《我們當代的原始民族》，童恩正譯，四川省民族研究所，1980年，第178頁。
(44)《梁書》卷五四《諸夷·滑國傳》，中華書局，1983年，第3册，第812頁。
(45)《建炎以來繫年要録》卷一四九紹興十三年八月庚子條，中華書局，1988年，第4册，第2405頁。
(46)田汝成《炎徼紀聞》卷四“蠻夷”，臺北“商務印書館”影印文淵閣《四庫全書》本，第352册，第652—653頁。按犵狫即今仡佬族，屬漢藏語系民族。
(47)查繼佐《罪惟録》列傳卷三四《蠻苗列傳·四川諸蠻苗》，《四部叢刊三編》本。
(48)據説至今廣西隆林仡佬族仍有此種習俗，老人死去後，其子必打掉一枚牙齒放入棺内隨葬，以表示與死者之間的血緣關係。參見宋兆麟《民族志中的割肢葬》，《中原文物》2003年第2期，第20頁。
(49)乾隆《福州府志》卷六五《列女傳一》，乾隆十九年刻本，葉5b。
(50)《後漢書》卷一九《耿弇列傳》附《耿秉傳》，中華書局，1982年，第3册，第717—718頁。
(51)《周書》卷五○《異域列傳下·突厥傳》，中華書局，1983年，第3册，第910頁。
(52)《新唐書》卷八○《太宗諸子·常山王承乾傳》，中華書局，1986年，第12册，第3564—3565頁。
(53)見耿世民《古代突厥文碑銘研究》，中央民族大學出版社,2005年，第166頁。
(54)文惟簡《虜廷事實》“血泣”條，見涵芬樓本《説郛》卷八，葉49a。
(55)此段文字又見於《大金國志》卷三九“初興風土”，乃係抄自《會編》。
(56)王國維《蒙韃備録箋證》，《王國維全集》，浙江教育出版社、廣東教育出版社，2010年，第11册，第335頁。
(57)《柏朗嘉賓蒙古行紀》，耿昇譯，中華書局，1985年，第59頁。
(58)吉林省博物館、哲里木盟文化局《吉林哲里木盟庫倫旗一號遼墓發掘簡報》，《文物》1973年第8期。
(59)王健群、陳相偉《庫倫遼代壁畫墓》，文物出版社，1989年，第8—9、79—80頁。
(60)顧德融《中國古代人殉、人牲者的身份探析》，《中國史研究》1982年第2期。
(61)黄展岳《古代人牲人殉通論》，第1頁。
(62)蘇日泰《科右中旗巴扎拉嘎遼墓》，《内蒙古文物考古》第2期，1982年12月。
(63)見《藝林月刊》第32期，1932年8月，第11—12頁。此文後來被金毓黻先生收入《遼陵石刻集録》卷六(奉天圖書館刊，1934年)，但因漏排原刊上欄文字，故上面這段引文訛誤較甚，且今人多據以引用，應予以訂正。
(64)《觀堂集林》卷一六《蒙古札記·燒飯》，中華書局，1984年，第3册，第812—813頁。按此係王氏遺稿，據趙萬里《王静安先生年譜》，此文寫定於1927年5月，經趙萬里整理發表於清華學校《國學論叢》第1卷第3號(1928年4月)，後由羅振玉編入《觀堂集林·史林》。
(65)賈敬顏《“燒飯”之俗小議》，《中央民族學院學報》1982年第1期。
(66)蔡志純《元代“燒飯”之禮研究》，《史學月刊》1984年第1期。
(67)《中國歷史大辭典(遼夏金元史卷)》，上海辭書出版社，1986年，第410頁。
(68)曹彦生《北方游牧民族“燒飯”和“剺面”習俗的傳承》，《内蒙古大學學報》1995年第2期。
(69)陳述《談遼金元“燒飯”之俗》，《歷史研究》1980年第5期。
(70)宋德金《“燒飯”瑣議》，《中國史研究》1983年第2期。
(71)《續資治通鑒長編》卷一一○仁宗天聖九年六月，中華書局，2004年，第5册，第2561頁。此段文字亦見於《契丹國志》卷二三《建官制度》，顯係抄自《長編》。
(72)見涵芬樓本《説郛》卷八，葉49a。
(73)上海古籍出版社影印光緒三十四年許涵度刻本，1987年，上册，第18頁。按許刻本係據《四庫全書》底本刊刻，故可見四庫館臣删改情况，當時館臣擬將“貴者生焚所寵奴婢、所乘鞍馬以殉之”句删改爲“貴者焚所乘鞍馬以殉之”，而文淵閣《四庫全書》本此段文字則已全部被删去。
(74)《〈蒙古秘史〉校勘本》，額爾登泰、烏雲連賚校勘，内蒙古人民出版社，1980年，第78頁。
(75)關於該詞究竟如何引申爲“燒飯祭祀”之意，學者們理解不一，一種較爲可信的解釋是：“亦捏魯”爲“亦納魯”之誤譯，猶言這厢、這邊，引申爲燒飯祭祀。參見額爾登泰等《〈蒙古秘史〉詞彙選釋》，内蒙古人民出版社，1980年，第107—108頁；阿爾達扎布《新譯集注〈蒙古秘史〉》，内蒙古大學出版社，2005年，第119—120頁。
(76)葉子奇《草木子》卷三下《雜制篇》，中華書局，1983年，第63頁。
(77)《國朝文類》卷四二《經世大典序録·工典總叙》“郊廟”，《四部叢刊》本，第13册，葉15a。
(78)又據《析津志輯佚》“古迹門”記載，元朝“燒飯園在蓬萊坊南”，並謂“每祭，則自内庭騎從酒物，呵從携持祭物於内”云云(北京古籍出版社，1983年，第115頁)，由此亦可看出燒飯是一種祭祀行爲。
(79)趙志忠於慶曆元年(1041)八月弃遼奔宋，撰有多種介紹遼朝情况的雜史、筆記、輿圖等，其中最重要的一種便是嘉祐二年(1057)四月獻上朝廷的《虜廷雜記》十卷，《仁宗實録》所記契丹事即多出自此書。
(80)《遼史》卷五三《禮志六》“嘉儀下”，第3册，第879頁。
(81)見《〈蒙古秘史〉校勘本》，第343、408頁。
(82)《蒙漢詞典》(增訂本)，内蒙古大學出版社，1999年，第1114頁。
(83)參見道潤梯步《新譯簡注〈蒙古秘史〉》，内蒙古人民出版社，1978年，第133頁；額爾登泰等《〈蒙古秘史〉詞彙選釋》，第272頁；阿爾達扎布《新譯集注〈蒙古秘史〉》，第294頁。
(84)見《大事檔·白檔·乾隆皇帝喪禮》卷三，中國第一歷史檔案館藏。轉引自苑洪琪《清代宫廷喪葬禮儀奠獻述略》，載清代宫史研究會編《清代宫史論叢》，紫禁城出版社，2001年，第320頁。
(85)《周書》卷五○《異域列傳下·突厥傳》，第3册，第910頁。
(86)[意]衛匡國著、戴寅譯《韃靼戰紀》，見杜文凯編《清代西人見聞録》，中國人民大學出版社，1985年，第6頁。
(87)《太宗實録》卷四天聰二年正月丁卯，見《清實録》，中華書局影印本，1986年，第2册，第56頁。
(88)《大金集禮》卷二○《原廟上·奉安》，《叢書集成初編》本，第171頁。
(89)《元史》卷七七《祭祀志六》“國俗舊禮”，中華書局，1983年，第6册，第1924頁。
(90)《宋書》卷九五《索虜傳》，中華書局，1983年，第8册，第2322頁。
(91)《金史》卷六四《后妃傳下·世宗元妃李氏傳》，中華書局，1992年，第5册，第1523頁。按是年二月戊子是十一日，而甲申和丙戌則當爲二月七日、九日，顯然有誤。蓋二月戊子以下諸條皆脱去月份，此甲申、丙戌當屬閏三月。
(92)《元史》卷七七《祭祀志六》“國俗舊禮”，第6册，第1925—1926頁。
(93)按王肅之説，二十五月而禫，除喪畢(見《禮記·檀弓上》“孟獻子禫”孔穎達疏)。但自漢代以後，皇室之喪多以日易月，此禫祭恰在太后卒後二十五日，蓋即因此故。
(94)見賈敬顏《“燒飯”之俗小議》。又宋德金《“燒飯”瑣議》謂《遼史·禮志》將二者分别列入凶儀中的爇節儀和喪葬儀，當屬行文偶誤。
(95)見《大唐開元禮》卷一三九至一四○《凶禮·三品以上喪》，《政和五禮新儀》卷二一七《凶禮·品官喪儀下》。
(96)《三國志》卷三○《魏書·烏丸列傳》裴注引王沈《魏書》，中華書局，1975年，第3册，第832—833頁。此段文字又見於《後漢書》卷九○《烏桓鮮卑列傳》。
(97)陳均《皇朝編年綱目備要》卷一六仁宗嘉祐八年三月引范祖禹語，謂嘉祐中契丹曾來求取仁宗御容，據遼使後來介紹説：“今於慶州崇奉，每夕，宫人理衣衾，朔日、月半上食，食氣盡，登臺而燎之，曰‘燒飯’。惟祀天與祖宗則然。”這條材料史源不詳，或出自范祖禹《仁皇訓典》一書。從末句“惟祀天與祖宗則然”來看，契丹之燒飯除了祭祖的目的之外，也有祀天的功能。
(98)郝經《續後漢書》卷七九上《北狄·匈奴傳》，臺北“商務印書館”影印文淵閣《四庫全書》本，第386册，第219頁。該卷卷末有四庫館臣的一則題記：“謹按《匈奴傳》采《史記》、前後《漢書》、《三國志》、《晋書》，次第删節成篇。”不過據筆者檢索的結果，此段引文除末句見於《史記》、《漢書》之《匈奴傳》，其他内容均無從查考。郝經此書撰於使宋滯留真州期間，從他所處的時代以及他當時能够具備的資料條件來考慮，我們不得不對上述引文的史料來源暫且存疑。
(99)見《柏朗嘉賓蒙古行紀》，第35—36頁。
(100)金啓孮《金啓孮談北京的滿族》，中華書局，2009年，第105頁；《滿族文化史與家族——婚嫁、命名、喪葬之遺俗》，見《愛新覺羅氏三代滿學論集》，遠方出版社(呼和浩特)，1996年，第224—225頁。不過作者仍認爲“送三”之俗乃遼金元燒飯遺俗，大約是因襲王國維之説。
(101)王惲《秋澗先生大全集》卷八四《烏臺筆補》，《四部叢刊》本，第21册，葉1a—b。
(102)據《宋會要輯稿》蕃夷二之三載，大中祥符二年(1009)遼承天太后卒，契丹使副“北向設香酒拜跪……焚紙馬”，可見遼朝確有此俗。
(103)額爾登泰等《〈蒙古秘史〉詞彙選釋》，第108頁。
(104)參見賽音吉日嘎拉、沙日勒岱著，郭永明譯《成吉思汗祭奠》，内蒙古人民出版社，1987年，第86—91頁；賽音吉日嘎拉著，趙文工譯《蒙古族祭祀》，内蒙古大學出版社，2008年，第103—107頁；楊海英《オルドス·モンゴルの祖先祭祀—末子ト口イ·エジン祭祀と八白宫の関連を中心に》，《國立民族學博物館研究報告》(大阪)第21卷第3號，1997年3月，第635—708頁。前兩書漢譯本分别將γaril-un tailγa譯爲嘎利勒祭、嘎爾利祭，不確。
(105)圖勒希(tülei)，即《蒙古秘史》之“土烈食”。
(106)娜仁格日勒《蒙古族祖先崇拜的固有特徵及其文化蘊涵——兼與日本文化的比較》，内蒙古教育出版社，2005年。該書第三章《祖靈的祭祀》專門討論圖勒希祭祀，見第83—112頁。此外作者還注意到，在青海蒙古族中盛行這樣一種喪祭之俗：死後四十九天之内，每日焚燒以糌粑爲主的食物、布條以及杜松等，但她認爲這種焚燒祭品的習俗具有濃厚的藏傳佛教意味，不應納入蒙古人傳統的圖勒希祭祀。
(107)阿勒坦噶塔《達斡爾民族考》，見《達斡爾資料集》第二集，民族出版社，1998年，第18頁。該書原名《達斡爾蒙古考》，1933年由東布特哈八旗籌辦處發行，奉天關東印書館印刷。
(108)欽同普《達斡爾族志稿》第四編《達斡爾風俗習慣》“禮俗·喪禮”，見《達斡爾資料集》第二集，第209頁。
(109)參見《達斡爾族社會歷史調查》，内蒙古人民出版社，1985年。