体验、表达和他人：论梅罗—庞蒂对胡塞尔现象学的读解，本文主要内容关键词为：现象学论文,胡塞尔论文,论梅罗论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B565.59 文献标识码：A 文章编号：1671—7511（2007）06—0017—11
从某种意义上说，梅罗—庞蒂是在与胡塞尔的对话中形成和发展自己的思想的。而吸引梅罗—庞蒂的却是胡塞尔著作中的未思之处（l'impensée）。他自己曾描述过这种情况：“当胡塞尔去世时，存在着胡塞尔的未思之处，这完全是他本人的事，但却是向其他事情开放的。思想不是拥有各种思想的对象，而是通过它们划出一个我们尚未思考过的思想领域。如同所知觉到的世界是通过事物之间各种反射、阴影、水平和视域而形成的，它们不是事物，也不是虚无，相反，它们只是规定了在同一个事物和同一个世界是可能变化的范围，一个哲学家的作品和思想也是由上述事物之间的某些关节形成的，对于它们来说，不存在客观解释与独断论之间的悖论，因为这些不是思想的对象。正像阴影与反射一样，人们是在对它们进行分析的观察或独立的思考时破坏了它们，而且人们也只有通过再次思考它们才能忠实于它们，才能重新发现它们。”[1](P200～201) 这也就是说，思与未思是相互交织和开放的，而且，前者是以后者为背景和视域，从而突显出来的；思就是继续思考，或者激发未思，因此，思想就是一种没有止境的开放，总是激发出新的理解和想法。
根据梅罗—庞蒂的看法，胡塞尔的未思之处就在于先验的还原与主体间的还原之间的张力。而且，在从表达到体验的直接的或间接的过渡中，主体间的还原最终规定了先验的还原。可以说，在胡塞尔的一生中，现象学的还原一直是一个难解之谜，不断地纠缠着他。[1](P202) 他坚持认为，现象学的还原为知识的演变奠定了基础。根据弗朗斯娃·达斯蒂尔（Fran
oise Dastur）的考证，[2](P83～90) 在1907年的讲稿《现象学的观念》中，胡塞尔就提出了有关现象学还原的笛卡尔式的解释。这种笛卡尔式的还原被界定为“排除一切超验的论题”，[3](P106) 其方式就是笛卡尔式的怀疑之路。不久，胡塞尔发现笛卡尔的还原之路“对于达到先验悬置来说太短了”：它会导致世界的消失并局限在单一的自我意识之中，从而无法找到通向主体间领域的通道。[4](P176) 至于其他主体，他们只是以非源初的方式被给予的；这种所与不是“呈现”出来的，而是一种“统现”（une apprésentation），而且，只有在对他们有所感受的身体（leurs corps vécus）的知觉的基础上才是可能的，其中他们有所感受的身体属于世界中各种“事物”的一部分。[5](P93) 这一笛卡尔式的道路在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》（Ⅰ，Ⅱ，Ⅲ）中达到了顶峰，其中找不到任何外来主体（la subjectivité étrangère）的痕迹，悬置后的剩余只是先验自我本身。[4](P176)
在1923～1924年《第一哲学》的讲座中，胡塞尔转向了一种主体间的还原，它要求一种没有剩余的普遍悬置。正如胡塞尔在《欧洲科学危机和超验现象学》中承认的，笛卡尔式的还原之路太短了，以至于它很快就导向了自然主义的态度，因为先验自我在此被抽象地理解为还原后的剩余（residuum）。[4](P176) 所以，胡塞尔这一新的主体间还原理论开始明确地质疑笛卡尔式道路中内含的唯我论以及把先验现象学理解为自我学（egologie）的界定。其实，这一新的道路最早是在1910～1911年哥廷根大学冬季班的课程上提出来的：“这些主要观点使得我们可以解决主体间的问题，并且克服先验唯我论”，[2](P84) 但是真正要实现这一目标，却需要进一步的研究。直到《笛卡尔沉思》（1929年），胡塞尔才全面阐释了这一主体间理论。[2](P84) 为了避免落入自然主义态度的窠臼，他认为必须在现象学的还原中建立一门“感受的科学”（unescience de vécus）。[6](P174) 每一个感受都要经过一种双重还原，即感受自身的还原和它的内容或意向对象的还原。由此，现象学的体验领域不仅包括通过反思可以达到的当下感受，而且还有各种感受的当下化，其中当下的感受通过动机的关系而与其他感受联系起来。人们从其他人的身体感受的侧面再次发现了这两个方面，但是必须指出，他人的感受体验不是我自身体验的一部分，它只有在移情作用（Einfühlung）中通过动机关系才可以达到。
这样，我们就接触到了一种新的主体模式，它不再是笛卡尔式的唯我论的主体，而是莱布尼茨的单子论式的主体模式，即有关个体意识相互交流的先验理论。一旦他人的主体不属于我源初可能知觉到的范围，那么它就无法成为我自己的意识流的一个意向相关物：因为他人从未绝对地和源初地被给予，所以它绝不可能成为一个客观的相关物。但是，在实际的感受中，他人的主体是可以作为我的意识流的意向对象，因此，这同时就意味着一种主体间的先验共同体是可能的。由此，普遍的现象学还原就可以达到与我生活在同一个共同体之中的其他先验的主体。不过，必须指出，虽然同处于一个共同体之中，但是其他主体的生活决不会和我的生活一模一样。换言之，在这一共同体中，各个主体的生活是千差万别的，我们决不能把它们混同起来。但是，这种多样性唯有通过中介的方式才是可能的，而这种中介的方式是由己身（le corps propre）、时间和表达给出的。
在本文中，我将从三个方面阐述胡塞尔的这一主体间的还原理论：（1）我的身体是意向构成的模子； （2）时间的构成；（3）体验、表达和他人。然后，我们将研究梅罗—庞蒂是如何超越胡塞尔的悖论，并进而达到对肉体的重新解释的。
一、我的身体是意向构成的模子
为了很好地说明知觉，胡塞尔特别关注“己身”在意向构成中的作用问题。这一分析最早可追溯到其1907年的讲课《物与空间》（Ding und Raum），后来在《观念Ⅱ》中又得到了更详尽的阐述。
在分析知觉时，胡塞尔发现对象从未以总体的方式被给予，而通常是通过某种显现的方式被给予的。“‘我们的’知觉只通过对物的纯侧显作用本身才能达到物本身……而且从空间物（甚至在最广义上包括‘被视物’）的本质中可得出的是，那样一种存在必然只能通过侧显在知觉中被给予。”[7](P119) 胡塞尔甚至断言，上帝自己也是按照物的侧显方式来知觉的。[7](P517) 具体说来，我们是从不同观点，根据不同的变化方向来知觉对象的。因此，要分析对象是如何被给予我们的，我们就必须首先弄清楚“我的身体”在意向构成中的作用。其实，每个现象不仅预先设定了显现物，而且还以知觉显现物的主体为前提。换言之，现象通常是以一定的距离和从某种视角出发被给予主体的。在胡塞尔看来，这一认知主体是处于特定时空之中的肉体化的主体（le sujet incarné），即我的身体（mon corps propre），因此，对象是显现给、并被通过各种侧显方式知觉对象的“我的身体”所构成的。进而言之，在知觉对象的活动中，我的身体成了感知对象面向它显现的支点。[5](P223)
在对空间的直接体验（也即在构成客观空间之前）中，我的身体是有一个位置的，它是空间围绕着它展现自身的中心。胡塞尔指出，我的身体对于其他对象来说是可能性的条件，所有的体验都是以我的身体为中介的，也是因为我的身体才得以可能的。简言之，我的身体是意向构成的模子，通过它才出现了我的身体与周遭世界（Umwelt）的交织。[5](P93)
在《物与空间》和《观念Ⅱ》中，胡塞尔深化了有关我的身体作为意向构成的模子的反思，特别是在有关“运动觉”（Kinésthésie）对于构成知觉对象的重要性的分析方面。首先，胡塞尔发现身体的运动（如眼球运动、用手触摸等）在对空间和空间对象的体验中处于主导地位。随后，他认为，对于空间对象的知觉预先假定并取决于我们运动觉的体验，因而它也就是对我们有关身体各部分的运动、位置和肌肉张力的体验的知觉。所有显现都是伴随协同作用的和非主题化的运动觉体验共存的。[8]
为了很好地理解胡塞尔的论据，现在让我们仔细考察一下知觉的对象。根据丹·扎哈维（Dan Zahavi）的分析，因为我们是从不同的观点来看对象的，而且对象从不是以总体的方式被给予的，只是以侧显的方式被给予我们的，因此，有关对象的超验性和同一性的体验，只有当我从不同的视点上来观看它时，才能被确立起来。视点的变化是以身体或对象的运动为前提的，因为只有通过运动觉，在对对象的知觉中才会存在一种恒常性（或连续性）。而且，这同一个对象的显现恒常性只有通过各种视点的连续变化才能被确认，而各种观点的连续变化只有通过身体的运动觉才是可能的。① 比如，当我从一个侧面看一座房子时，这座房子的其他侧面的视域是与我的身体的运动觉的视域密切相关的。假如我走动起来，其他侧面就会进入我的身体的意向性视域之中。据此，运动觉被胡塞尔界定为对知觉对象的意向构成时的可能条件。[8](P227～228)
虽然胡塞尔的身体（Leib）观念让梅罗—庞蒂很感兴趣，但是他更关注的是胡塞尔的未思之处。在《哲学家及其身影》一文中，梅罗—庞蒂指出： “无论是否情愿，不管是违反了自己的规划还是出于他大胆的本性，胡塞尔重新激活了一个野性的世界和一个野性的精神。”[1](P234) 不过，胡塞尔最终是让这一身体的变化服从于先验的意识。他认为意识是一切构成、一切意义和一切世俗活动的“始基”（ur）。反思会隐含地侵入到我的身体的一切构成之中，成为一切构成和意义的典范。比如，被触摸与触摸的交叠就是“一种反思” （larefléxion：即“自反性”）。[5](P66) 但是，梅罗—庞蒂在这一意识构成中发现了一个矛盾：自然时而是作为绝对精神的相关物而显现的，时而又作为源初的、已经精神化的层面而出现。[9](P103—104) 为了消除这一矛盾，梅罗—庞蒂提出把“自然的此在（une ecceité de la Nature）”理解成“本体论的一张纸（un feuillet ontologique）”，一种“全部存在的基层”。[9](P275，265) 据此，一切先验的还原不是一种纯粹的生产，而只是产生出对意向生活的描绘。换言之，它是存在意义的自身实现，它逐渐被理解、被实现，但是决不会被完成。这也就是说，作为我们身体的自然通过表达和文化揭示了我们自身之外的自然。
二、时间的构成
在《观念Ⅱ》中，胡塞尔不仅认为认知主体以肉体化的方式处于特定的空间位置上，而且意识的时间化也是以我的有所感受的身体（le corps vécu）为前提的。
1905年，胡塞尔在《内在时间意识的现象学讲座》中深化了对意识时间化的分析。他主要想揭示意识是怎样时间化的。确切地说，他想追问意识怎样能够对总是流逝的各个时间瞬间进行综合。为此，他从一个典型的例子出发，即以听一支乐曲作为对一个时间对象的知觉。在这种情况下，知觉活动是被一些瞬间或现在的点构成的。这些现在的点在持留记忆（retentions）中前后相继和变动着。声音首先是一个被知觉的对象，在意识的当下内在性中把它被感受到的存留永久化。当我听到一个声音时，我在当下保持着对它的持留记忆（le retentissement），我立即在我的内在意识中“重新把握”了已经过去了的记忆。与此同时，我在时间的连续“流动”中意识到了声音及其绵延。因此，在一段韵律中前后相继的那些现在的点之间存在着连续性，其中每一个现在的点都随着新的现在的点在意识中的出现而在持留记忆中变动着。任何一支乐曲都是根据这一持留记忆的过程向我们显现的。
此外，若是持留记忆和意向性是指向直接过去的声音，那么期望意识（protention）则是等待即将到来的声音，它是指向那些延伸整个意识活动的即将到来的声音。因此，必须指出，对一个时间对象的充分知觉“包括各种时间差异，而且这些时间差异是在源初意识、持留记忆和期望意识中被构成的”。[10](P55) 换言之，所有这些回忆与期望的统一体为意识构成了它的“活生生的现在”，即主体自我呈现的“现在”。因此，意识就是时间流，它每时每刻都被构成为回忆与期望的统一体。同时，它还是自身时间化的活动。主体只有通过既回忆过去又期望将来的现在的绽裂才呈现为“活生生的现在”和对自身时间性的意识。
正如胡塞尔所说的，“在再次回忆中，现在向我们显现，但是它‘显现’的方式十分不同于知觉中现在的呈现方式。这一现在不是被‘知觉到的’……而是被呈现出来的”。[10](P57) 对于胡塞尔来说，呈现也就是一种再生产（或者说是一种变动）。因此，意识的时间化造成了自我意识对自身的差异。由此，意识流变之中的虚无问题就出现了。
最后，意识的时间化是与我的身份密切相关的。 “各种时间的样态，现在、过去、将来，都是在源初现在和这些时间状态中被源初地给予的此在或个体存在的方式。”[11](P47) 这也就是说，时间性只有通过生活世界之中的我的身体才能在意识中出现。海德格尔正是由此出发，在他的基本本体论中重新阐释了这一问题。即时间性显现了此在（Dasein）的超越性，以及存在与存在者之间的本体论差异。后来，梅罗—庞蒂又再接再厉，深掘胡塞尔现象学的未思之处，为此在确立了“身体的锚锭” （l'ancrage corporel）。
三、表达、体验与他人
笛卡尔式的现象学还原之路以及主体间的现象学还原之路，都旨在找出通向纯粹的和源初的体验的道路，而纯粹的和源初的体验同时既是又不是心理学的（或体验的）经验。简言之，它是缄默的纯粹意识。而且，这一缄默无声的意识有着自身的意义，它体现在纯粹的表达之中。胡塞尔早在《第一逻辑研究》中就讨论过表达的问题。纯粹的表达是与观念性直接相关的；与此同时，它又有别于它在事实性的表现中所依赖的知觉、手势、身体。
其实，对于胡塞尔来说，身体、时间和姿势作为事实性的中介方式，不足于确保确定性和本质。因此，我们必须过渡到从中得出本质直观和观念性的纯粹表达。身体、时间和姿势不仅不充分和具有事实性，而且还必须被呈现在纯粹表达之中的纯粹意识构成才行。确切地说，“一开始是缄默的纯粹体验，重要的是把它带入其意义的纯粹表达之中”。[12](P73～74) 胡塞尔的这句话曾被梅罗—庞蒂多次引用，它蕴含着先验的纯粹体验与其事实性的表现之间的内在冲突，因为先验主体既依赖于生活世界，同时又构成了它。无论如何，先验主体是与身体构成、时间化密切相关的，对此，胡塞尔在《观念Ⅱ》、《内在时间意识的现象学讲座》和《经验与判断》中都有充分的论述。
除了现象学还原的笛卡尔道路之外，胡塞尔还发展出了另一条主体间还原的生成之路（la voie génétique），即在先验意识之中，存在着时间化和当下化（la présentatisation）。这一过程必然要引入另一个尚未出现的在场，也就是说，它是以一个非在场、间隔、差异为前提的。我们在此就遇上了同一性与差异性、身体的构成与先验的构成之间的悖论（先验主体同时既是被构成者，又是构成者）。在《经验与判断》与《欧洲科学危机和超验现象学》中，胡塞尔试图克服这些悖论。不过，这些悖论本身也表明了要从前谓词的体验过渡到谓词的思想乃至一般的判断，是困难的。这牵涉到被动性与主动性、历史与目的、时间与超时间的关系。胡塞尔首先区分了作为自然对象的时间和作为知性对象（或范畴对象）的时间：后者可以被理解成超时间性或全时性（l' omnitemporalité），因为当下化容许它在不同时间里保持同一性。因此，通过时间的多样性，先验主体可以在谓词中构成或再现非现实的同一性。[11](P313)
其次，根据意向性的观念，前谓词的体验是对对象的自发意识。因此，“被动性与主动性之间的区分不是不可动摇的”。[11](P126) 我们在此可以发现被动性与主动性之间的混杂状态，它表现了从前谓词的体验到一般判断的生成变化的过渡状态。
最后，先验现象学的任务就是要揭示依赖于和隐匿在心理学自我之中的先验主体的构成活动。这里，心理学的自我不再是有关一个自然实在的名字，而是在任何以理性为目的的历史视域中的先验主体的相关体。与神圣的永恒性相反，胡塞尔认为这个目的是一个无限的目的，其历史是无止境的，因为这些逻辑真理不是“永恒的”，而是全时性的，不是外在于时间的，而是在一切时间里都是有效的。正如胡塞尔在《经验与判断》中所解释的，所有这些观念性都是与各种当下的和人为的表达纠缠在一起的。这不是在摧毁观念真实性的相对主义的意义上说的，而是以真理悖论的历史性为根据的。
在梅罗—庞蒂看来，先验构成的这种生成变化就是先验性进入了历史之中。[13](P134) 它指的是在历史中从纯粹的体验过渡到纯粹的表达之中，因此，“哲学不是某种知识，而是让我们不要忘了一切知识的源泉的警告。我们并不认为胡塞尔就赞同这种界定，因为直到最后，他总是认为返回到话语和活生生的历史之中，返回到生活世界之中，是一种预备步骤，紧接着必须是普遍构成的哲学任务。”[13](P138～139) 对于梅罗—庞蒂来说，胡塞尔发现了根本的问题，但是他的回答却是矛盾的，因为胡塞尔认为“其意义的表达”只在于纯粹意识的源初阶段。这种解决不仅引起了纯粹表达（存在于纯粹体验的先验构成中）和人为的标志（表现在时间化的身体构成中）之间的紧张，而且还带来了他者的问题。梅罗—庞蒂写道：“相反，对于胡塞尔，我们知道存在着一个他者的问题，而且，‘他我’是一个悖论”。[14](PⅥ)
这个悖论究竟是什么呢？根据他最简单的说法，我们可以把它归结为这个问题：他人是怎样呈现给我的？换言之，我怎样能够认识到他人的存在呢？对于胡塞尔来说，他人的存在构成了一个真正的问题。既然主体预先被界定为本质上是内在的，是直接的在场，自我与自我之间没有间隔，那么我只能拥有关于自我的直接体验。具体说来，如果我构成了世界和我知觉到的一切。“他我”亦是其中一部分，但是这个他我却是由我构成的，在此情况下，它本身已不是构成者，因此不是一个真正的自我。反过来，如果“他我”是构成意识，而且我因此成了他构成的东西，那么我自己就不是一个真正的自我了。因此，他人概念成了一个矛盾或一个悖论。
在胡塞尔看来，虽然构成分析导致了“我”的封闭（所有对象是一个在我中构成的意义整体），但是这并不意味着接受唯我论。相反，它倒是要拒绝唯我论。因为如果这个分析没有考虑到他人，那么它就无法要求达到生活世界的全部意义，因为生活世界不仅是作为一个私人世界而出现的，而且作为对于自我领域来说是陌生的东西，作为主体间的世界。为此，胡塞尔的现象学要想一以贯之，必然要求反对先验唯我论。因为世界的客观内容是以其他人的体验为基础的，所以这就要考虑到这个新的意义方面，而不因此摈弃自我封闭并在我中构成他我的意义的原则。因此，哲学必须完成第二次还原，即撇开与陌生人相关的一切意向性，从先验自我中清理出一个“从属领域”。这也就是说，“如果坚持先验的和最终的自我，以及在我中被构成的东西的普遍性，那么我们在自我的直接所属中就发现它整个先验的体验场域被分成‘属于它的领域’——包括它有关世界的体验的融贯层，后者被归结到所属上（令它陌生的一切东西都被排除掉了）——和令它陌生的领域，它的每一种呈现方式都属于第一个领域”。[12](P164)
因此，要想在一个还原后的世界中构成这一意义层，还必须跨出一步，这就是揭示我的一个最源始的层次，它不仅包括我的整个现象层，而且还有我的一切：从这个新界定出发，可以获得真正意义上的非我。这就是在意识中，在他自己的与不是他自己的之间划出一条分界线，以便清理出由此导向他人的各种意向线。这个问题是这样提出来的：“我的自我在其存在中能够把‘他人’构成为陌生的自己；也就是赋予它一种生存的意义，把它置于构成它的具体的‘我自身’的具体内容之外”。[12](P115)、[15](P87、260)
正如保尔·利科尔所说的，这个问题最终牵涉到现象学的两个构成向度：一方面是观念主义的要求，据此，他人作为事物，必须呈现为意义整体；另一方面，对体验的忠诚要求他人超越自己的领域，“在我的实际体验范围内”呈现出来。[16](P268) 梅罗—庞蒂认为，这个悖论在胡塞尔那里没有被克服：“这个根本的困难在第5‘笛卡尔沉思’中就被当作一种界限……并没有被消除。胡塞尔走得更远：因为我有着他人的观念，因此所提出来的困难实际上就以某些方式被克服了。”[13](P117)
其实，对于胡塞尔来说，“从现象学的观点看来，他人是‘我的我’的一种变化”。[12](P187) 因为如果不存在一种对他人的直接呈现，那么就有一种与它共同呈现的现象，也就是说，在通过联想把它与一种实际的呈现联系起来中再现它。这个现象就是“耦合”（l' accouplement）——在“先验领域”内两个意识内容之间类似的统一体。因此，当我感知到一个与我自己相似的身体时，在我自己的领域中向我展现的东西——一种身体外形、各种运动、一种行为——通过联想到在我之中所发生的一切，使我理解了另一种精神生活，而且通过呈现和“共现”的统一，让我确信我的源初本性和其他人呈现的本性之间的同一性。[12](P201) 因此，存在着一种有关他人和客观世界的所与，即使它们不是直接被呈现的，它们至少也是被“共同呈现”在同一个知觉体验中，后者把实际被知觉到的各方面和与之共存的“非知觉到”的方面统一了起来。
而且，在《观念Ⅱ》中，胡塞尔引入了移情概念（Einfühlung）来调和作为意义统一体的他人的所与及其超越性。“当然，这种对‘我自己’的理解同样被引入移情之中。这有关另一个‘自我’，一个既定的‘自我’，我不是首先就认识到它的，我是根据一般的自我存在来认识它的。我知道在普遍性中什么是一个‘人格’、一个人，而且，正是移情体验随着它的深入让我知道了它的特性、知识和力量等。”[5](P314) 对于人们来说，移情只是这种确实把握了意义的理解，也即通过身体的意义及意义整体（身体必须是它的载体）来把握身体。完成移情就是指把握一个客观精神，看到一个人、许多人，等等。[5](P334)
但是，这也引发了一个问题。与他人在其身体的呈现中的共现相关的存在价值看来无法还原到与在事物构成中形成的意义整体相关的存在价值。[16](P270) 在首先呈现为对象的东西中，这个对象一跃而为另一个意识的所在是怎样产生的呢？他人身体的客观呈现和他人自己的共现之间的差距看来是无法跨越的，这也就是说，面对一个意识，他人无法像他所是的意识那样呈现。
当然，胡塞尔试图通过区分知觉和他所说的“统觉”（aperception）来回避这个矛盾。我不是像知觉世界上的事物那样来知觉他人的，他的身体对我来说不是作为一种简单的物理实在而存在的。在身体之后，我知觉到（或者猜想到）另一种生活的直接在场，也就是说，我通过统觉来把握它。胡塞尔是通过“类似推理”来提出这个概念的。[13](P192) 如果我在“类似推理”的帮助下可以把他人理解为另一种“精神生活”，那么我们可以说“正是在我之中，他人被构成为他人”。[12](P208) 由统觉观念出发，胡塞尔相信他已经轻易地克服了这个矛盾。他得出结论：“正是在我之中，他人被构成为他人，而这是理解他人对于我来说可能具有意义和既定存在的价值。”[12](P208)
但是，在梅罗—庞蒂看来，因为达到他人是从自身与外人的对立出发的，也就是像“他我”面对“一个自我”，完全缺乏他的超越性。在这一方面，胡塞尔实施了一种向所属的还原，它显示了自我的封闭性，这让他无法清理出各种从我到他人的意向线；然而，胡塞尔有理由认为，通向主体间的道路只对于一种不充分的还原才是矛盾的。因为一种充分的还原会超出所谓的先验“内在性”之外，它会导向作为“世界性”（Weltlichkeit）的绝对精神，作为自发性“交错”（ineinander）的精神。[17](P226) 换言之，尽管胡塞尔试图超越经验意识的多样性的内含定位，但是他仍然坚持内在性方面，而不是追求向超越性开放的意识的终极层面，即非自身的自身的终极层面，或者说是超越自身与外人之间对立的终极层面。而实际上，胡塞尔的先验性“作为对‘mens sire anima’（思想和心灵）与心理的最终超越，是对在反超越和内在性意义上的主体性的超越”。[17](P226)
与试图从自我出发来整合他人的胡塞尔相反，梅罗—庞蒂的方法是从有关他人的体验的不可还原性出发的。对于梅罗—庞蒂来说，这就是接受胡塞尔那里的内在悖论，也即展开胡塞尔有关“他我”的描述中隐含的一切东西。“如果在我之中知觉他人的东西能够忽视使得他人的理论概念成为不可能的根本矛盾，或者说，（因为如果它忽视了这一矛盾，那么这不是对它必须去知觉的他人而言）能够感受到这一矛盾，作为对他人在场的界定”，那么胡塞尔构成方法的内在悖论是可以克服的。“这一在作为构成者起作用时感受到被构成的主体，就是我的身体。我们记得胡塞尔最终是怎样在他所谓的‘耦合现象’和‘意向逾越’之上奠定我在周围空间中对一种行为的知觉。正是在某些景象——其他人的身体，以及广而言之，动物的身体——上，我的视线发生错觉。”[13](P117)
在《哲学家及其身影》一文中，梅罗—庞蒂在讨论胡塞尔时具体指出了对他人身体的知觉是怎样从对己身的体验出发形成的。“我的右手参与到我的左手的握手动作中，当我握住另一个人的手时，或者当我只是看着他的手时，这只是他人的身体在我面前激活起来。……我的两只手是‘共现的’或‘共存的’，因为它们是一个身体的两只手：他人是通过这种共现的延伸而呈现的，他与我都是作为一个身体间性的不同器官。”[1](P214) 对此，我们可以从三个方面来理解这一身体间性概念。
首先，必须把身体间性视为存在的肉体结构，其中己身与他人的身体交错在一起：他人和我是通过主体向世界和世界向主体的生存投射而从存在的开放中诞生出来的。从第一次知觉开始，我已经在自身中带有了世界和他人。因此，他人的在场不应该从与意识主体面对面的对象的呈现出发来理解，而是应从一种存在的增值出发来理解。这种增值是通过自我与他人的关联而实现的。
其次，对他人的体验是在感性体验中产生的。比如，“这个人在那里‘看’，我的感觉世界是他的，我毫无异议地知道这一点，因为‘我参与到他的视觉中’，当他的眼光落在景象上时，这个视觉自己在看，而且，当我说：我看到他在看，那儿不再有什么，像在……中一样；我想到他在想，两个命题相互套入对方，‘主要的’视觉与‘次要的’视觉相互偏离中心。……我说的是那儿有一个人，而不是一个木头人，就像我看见桌子在那儿，而不是对桌子的一个看法或表象。”[13](P214) 因此，他人的问题在此不像在第5“笛卡尔沉思”中一样，是主体通过各种有着直接所与现象的地位的方面之“呈现”而“共现出来的”。它指的是“共同—知觉”：“我看到这个人在那里看，就像我碰我的左手时，我的左手也在碰我的右手。”[1](P218) 由此，对他人的体验就像对我的肉体化的体验一样，达到了对感性的思考。感性在我的实际的身体中召唤着所有其他的身体性。更确切地说，对感性的体验把我的身体和所有其他的身体性融合成存在自身实现的协同系统。用梅罗—庞蒂的话来说， “正是存在达到我的最隐秘处，而且我也在保存着世界、其他人和真实的秘密的一种绝对在场中达到了源始的或野性的状态。”[1](P218)
第三，向存在的共同结构的开放使得“移情”得以可能。因为“移情”是在嵌入对感性的体验中被确立的，所以它不包含主体之间的区分，而是要思考主体间性与匿名存在之间的一种差别。“如果存在一个鸿沟，那么这不在自我与他人之间，而是在一种我们融入其中的源初的普遍性和自我—他人的系统之间。‘先于’主体间生活的东西无法在数字上与它区分开来，因为在这一层面上既不存在个体化，也没有数字上的差别。对他人的构成并不后于身体的构成，他人和我的身体是一起从源始的入迷状态中产生出来的。”[13](P220) 一句话，主体间性不属于一种从自我所属的领域出发的先验构成，它是通过感性而被构成为身体间性的。
可以说，在胡塞尔的耦合概念和逾越概念的帮助下，梅罗—庞蒂把“身体间性”界定为有关拥有与剥夺之间、封闭与开放之间的实际同一性，也即自身与外在之间的源初统一。在身体间性中，自我像他人一样，逾越了它的各种界限，它们相互开放。然而，这种共存显然不是通过“并列空间” （partes extra partes）展现的，而是拓扑地展现出来。当然，这涉及到时空观念的转变，我们将在以后的机会中讨论它。
此外，对于梅罗—庞蒂来说，提出他人问题就是把它纳入世界问题之中：不是作为世界超越性的载体，而是以世界的超越性为载体。只有把主体当作向世界的开放来理解，对他人的体验才能不再被当作自我对他我的体验，而是作为一个肉体对另一个肉体、另一个知觉和世界本身的向度的体验。他人只有当他向世界借用他的意识相异性时才是他自己，但只是为了认识它，把它描述为与世界的超越性同在的所与：“客观的超越性并不在他人的定位之后：世界已经在这里了，在它的客观超越性中，在这个分析之前，而且人们将把它的意义解释为‘sens’……（因此，引入他人是其索引之一，一个瞬间，但是正是在世界本身之中，才会有他人的可能性）。”[17](P226)
因此，“自然‘事物’、机体、他人的行为和我的行为只是通过它们的意义而存在的，但是在它们之中涌现出来的意义不是一个康德式的对象，构成它们的意向生活不是一种再现，通向其中的‘理解’也不是理智”。[18](P241) 对于梅罗—庞蒂来说，身体或在世界之中的匿名的意向生活只是作为象征体系而存在的，也即作为肉体的意义表达，其中肉体作为存在的超越性是缄默的。但是，与胡塞尔（他认为从表达到缄默的意义体验的直接通道就在意识的源初状态中）相反，梅罗—庞蒂相信，语言只是给我们提供了间接的通道，因为“我们有着关于我们自己、我们所是的这种意识的体验，而且，所有语言的意义都是根据这种体验来衡量的，正是这种体验使得语言想向我们说出某种东西”。[14](PⅩ) 语言对于缄默体验的次要性并不是在缄默体验与语言之间的等级制意义上的次要性，相反，它指的是迂回、间隔和间接通道的一种动态关系。语言总是在缄默的意义和间隔的意义的交织中游移不定；我们总是在其中发现从上层到基础、从被衡量者到衡量者、从次要者到源初者的转移。
1951年，梅罗—庞蒂在布鲁塞尔召开的第一届“国际现象学学术讨论会”上做了“论语言现象学”的发言，详细分析了胡塞尔在语言问题上的思想转变。他发现，在《逻辑研究》的“第4研究”中，胡塞尔提出了语言本质和普遍语法的观念，认为它们是规定任何语言得以可能的必不可少的各种意义形式，而经验语言只是本质语言的混杂实现。简言之，语言是意识自主构成的对象，其作用只是交流的辅助手段。到了晚年，在《形式的与先验的逻辑》和《几何学的起源》中，胡塞尔认为语言是一种指向某些对象的源初方式，是思想的身体，或者是思想得以获得主体间价值和观念存在的操作活动。这一转向表明了胡塞尔开始从所说的语言（la parole parlée）转向了能说的语言（la parole parlante），直接考察说话主体的表达体验，即他是如何用语言作为手段来与生活共同体进行交流的。
可以说，现象学向语言学增加了我们的语言体验。不过，语言现象学追问的是：语言是怎样从同时性向度进入历时性向度之中的？以前，索绪尔曾把语言（la parole）与言语（la langue）区别开来，认为前者是从同时性角度来看待语言的，而后者则是从历时性的角度来看待语言的，前者是客观的向度，后者则是主观的向度。后来，他的后继者之一古斯塔夫·纪尧姆用“潜语言学的图式”作为中介来协调两者。
在梅罗—庞蒂看来，语言现象学的深刻之处在于，我所说的活生生的语言既遵循语言学家所说的作为意义系统的普遍语法，又有自身的特殊性和当下性，甚至还有混乱、杂质和偶然性。那么，如何解释这一悖论呢？梅罗—庞蒂认为，语言表达是与我们在世界上的肉身生存（l
tre Corporelle au monde）密切相关的，简言之，前者是后者的向度之一。因为我们的肉身生存是一个感知与象征表达的协同系统。其中，语言表达作为象征表达之一不是思想的对象，即不属于“我思”的范围，而属于“我能”（Je peux）的范围，即属于我感知世界的协同能力的范围。
具体说来，我源初地意识到我在世界上的肉身生存状态，这是非主题化、非反思性的缄默的生存意识，让我意识到我与周遭世界上的各种人与物有着各种关系。尽管这些关系是含混的和潜意识的，但都已是处于相互表征的关系之中，是有意味和意义的，只是尚处于默示状态之中。由于人是会说话的动物，一旦开口表达时，原处于默示状态的意义关系系统就呈现出来了，但是我们在世的肉身生存是无限开放的场域，不断在生成和变化，因此能指与所指之间的关系不可能是严格的一一对应，在具体的场合下会有所变动，不过，这种变动却是“连贯的变形”（la déformation cohérente），其中是有道理可寻的。
总之，语言的作用就是从所说的语言（la parole parlée）到能说的语言（la parole parlante）之间的无止境的转移。正如梅罗—庞蒂所说，“语言的作用就是让各种本质存在于一种表面的区分之中，因为这些本质通过它依赖于意识的前谓词的生活。在源初意识的缄默中，我们看到不仅有语词的所指的呈现，而且还有事物所意味的东西的呈现，围绕着源初意义的核心，各种命名活动和表达活动组织了起来。”[14](PⅩ) 而且，“所有伟大的散文也是根据一种新的句法来使用的意指工具的再创造。散文通过各种恰当的符号触及到已经在文化中确立起来的各种意义。伟大的散文就是捕捉一个尚未是客观的意义、并使之可以被所有说着同一种语言的人明白的艺术。”[19](PⅥ)
收稿日期：2007—02—09
注释：
① 对此，丹·扎哈维有很好的分析，参见他的论文：Husserl's phenomenology of body，载于Erodes phénoménologiques，第19号，1994年，第63～82页。