棘手的主体：自主抑或臣服？，本文主要内容关键词为：棘手论文,主体论文,自主论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I0 文献标识码：A 文章编号：1002-5529(2009)04-0068-09
在英语、法语和德语中，subject/subjet/subjekt这个词语都具有两个悖论性的含意：自主—臣服。这绝非偶然，而是深刻喻示了“主体”内在固有的紧张：作为一个主体，也就意味着作为一个自立、自主的行动者；但这种自立、自主只是其对立面屈从、臣服的结果。这个词语内在的悖论与生俱来，自主的幻想在现代主义哲学中达到巅峰，然后在各种后现代哲学不遗余力的打击下濒于崩溃。
从马克思开始，中经阿尔都塞、福柯，到巴特勒和齐泽克，关于主体/臣服这个主题，人们的认识在逐步深化。马克思首先使这个问题主题化，惜乎所论甚略。阿尔都塞紧随其后，丰富和深化了马克思的思想；福柯则另辟蹊径，别开天地；但二者有两个共同局限：首先他们都是从外在的权力方面来思考主体的辩证法，没有看到主体对权力机制的内在依恋。其次，他们都没有充分考虑到权力机制在建构主体/臣民时所遭到的反抗。巴特勒和齐泽克正是在这两个方面超越了前二者，但也正是在这两个方面产生了激烈的碰撞。巴特勒的论述有一个潜在的对话者也是批评对象，那就是拉康；而齐泽克对巴特勒的批评虽然发挥的是他自己的观点，但处处都在代拉康回应巴特勒的批评。我们无意做这场论争的裁判，但对拉康思想完全心领神会的齐泽克，确实在巴特勒新见迭出、锋芒犀利的批判下展开了一次又一次漂亮的绝地反击；不仅让我们在这个主题上获得了几番峰回路转、层层深入的知性历险，而且让我们再次领略了拉康思想的魅力。
马克思与主体
马克思的重大贡献之一就是在政治经济学领域内揭示了社会存在决定社会意识。社会意识的具体承担者自然就是现实的具体主体，关于主体或者人的本质，马克思曾扼要指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”(马克思，1995：56)在一切社会关系中，生产关系是主要的社会关系，是决定其他一切关系的基本的、源始的关系。正是在生产关系的基础上，进一步形成了政治的、法律的、道德的、宗教的等关系，这些关系从不同层次建构着人的本质。
这个定义终究只是一种原则性的表述，马克思从来没有就这个主题展开专门的论述。何以证明“人的本质不是单个人所固有的抽象物”？“一切社会关系的总和”如何建构了人的本质，或者说建构了主体？尽管没有专门的论述，但马克思关于商品拜物教的分析还是就这个问题为我们提供了一种非常新颖的解释。我们知道，商品的本质就是它的价值，但其价值并不内在于商品本身，而是社会交换关系的结果。比如，商品A的价值自身是无法表现出来的，甚至可以说没有，必须求助于商品B，因此商品B就成为商品A的等价物，换句话说，商品B成了商品A的镜子。正是在这种映照关系中，商品的本质才得以建构出来，但人们往往误认为商品的本质就内在于商品本身。作为一种特殊商品的货币更是如此，货币本身并不具有任何价值，它的价值是商品生产者之间的关系网络结构出来的效果，但是人们却误以为货币本身就具有这种价值，与这种社会关系网络不相干。这就是商品拜物教的本质特征。这种误认既可以发生在物与物之间的关系中，也可以发生在人与人之间的关系中。对此马克思曾以一个脚注的形式加以阐释：
在某种意义上，人很像商品。因为人来到世间，既没有带着镜子，也不像费希特派的哲学家那样，说什么我就是我，所以人最初是以别人来反映自己的。名叫彼得的人把自己当作人，只是由于他把名叫保罗的人看作是和自己相同的。因此，对彼得来说，这整个保罗以他保罗的肉体成为人这个物种的表现形式。(马克思，1975：67)
我们可以惊奇地发现，这个简短的注释在某种意义上预见了拉康的镜像理论。
商品的价值是在支撑商品交换的生产关系中得到确定的，人的本质也是在支撑各种社会关系的生产关系中得到确定的。因此我们在货币与主体之间也发现了一种同源性：正如货币的本质不是内在规定的，而是由支持这个货币体系的外在的符号权威规定的；主体的“本质”——姑且使用这个词——也不是由他本身的任何特殊性规定的，既不是由他独特的肤色、身高、血型规定的，也不是由他与生俱来的气质、秉性、天赋等决定的，主体的本质恰好就是由外在的综合现实规定的，也就是说，是由主体从属的经济关系、政治关系、宗教关系和阶级关系决定的。用拉康的话说，就是由外在于主体的象征秩序决定的。
但是，需要进一步追问的是，这样的本质、这样的主体是如何被“一切社会关系的总和”具体建构出来的呢？其建构机制究竟又是什么呢？马克思正确地指出，社会存在决定社会意识，经济基础决定意识形态。但这种决定绝不是直接的，否则我们难以理解为何统治阶级的意识形态总是占统治地位的意识形态。尽管马克思也曾强调意识形态的能动性，但他并没有具体阐明这种能动性是如何实际运作的。这个工作首先是由阿尔都塞来弥补的，他的论文《意识形态与意识形态国家机器》所针对的就是这个主题。对于阿尔都塞来说，意识形态的能动性集中体现在它对主体的建构上。
阿尔都塞与福柯
对于阿尔都塞来说，主体/臣民的建构这个形而上学的问题，在资本主义社会其实就是另一个政治经济学问题的不同表述，即劳动力的再生产和生产关系的再生产。与前资本主义社会相比，在资本主义制度下，劳动技能不是在作坊或者行会中“现场”获得的，而是通过资本主义的教育制度和教育机构来完成。但除了知识和技能，受教育者在学校还有更重要的东西要学习，那就是道德规范、公民义务和职业良知。“劳动力的再生产不仅要求再生产出劳动力的技能，同时还要求再生产出对现存秩序的各种规范的服从。”(阿尔都塞：325)①换言之，学校固然要给受教育者传授知识和技能，但传授知识与技能只是手段，根本目的是保证人们对占统治地位的意识形态臣服，从而保证生产关系的再生产；因此，生产关系的再生产其实就是主体的再生产。
阿尔都塞认为，主导主体/臣民之再生产的是各种意识形态国家机器，比如教育机构、宗教机构、家庭、工会、媒体等等。每一种意识形态国家机器都以自己特有的方式服务于同样的目的，即资本主义生产关系的再生产。其中最强大但又最沉默、最不为人注意的意识形态国家机器就是学校。各级教育机构经过层层筛选，再生产了资本主义生产的劳动力，同时也再生产了资本主义的生产关系。一言以蔽之，就这样建构了各种层次的“主体/臣民”。阿尔都塞断言：“没有不借助于主体并为了主体而存在的意识形态”；“主体之所以是构成所有意识形态的基本范畴，只是因为所有意识形态的功能就在于把具体的个人‘构成’为主体。”(阿尔都塞：360—61)
阿尔都塞发展了马克思的国家学说和意识形态理论，更具体地论证了一切社会关系的总和如何建构了主体。但是他过于严格地把自己局限在政治经学的框架之中，力图把每种社会关系都归结为资本主义的生产关系、归结为统治阶级的生产范式，从而将其简化为阶级关系。对此福柯具有完全相反的认识。福柯的观点是，国家是众多微观权力谱系的矛盾综合体，而不是简单以统治阶级和被统治阶级、资产阶级和无产阶级的二元对立为基础的统一体；权力更多属于权力的“微观物理学”，而非阶级统治的某个总体原则。因此福柯说：“规训既不会等同于一种体制，也不会等同于一种机构。它是一种权力类型，一种行使权力的轨道。它包括一系列手段、技术、程序、应用层次、目标。它是一种权力‘物理学’或权力‘解剖学’，一种技术学。”(福柯：241—42)因为倾向于从权力的微观物理学方面分析规训，因为“纪律是一种有关细节的政治解剖学”，所以福柯侧重从细节考察规训之于主体的建构作用：
为了控制和使用人，经过古典时代，对细节的仔细观察和对小事的政治敏感同时出现了，与之伴随的是一整套技术，一整套方法、知识、描述、方案和数据。而且，毫无疑问，正是从这些细枝末节中产生了现代人道主义意义上的人。(福柯：160)
诚如福柯指出的那样，任何细节都不是无足轻重的，因为它提供了权力所要获取的支点。但权力获取其发力的支点难道仅仅只是为了建构一个“驯服”的肉体吗？福柯当然不会就此止步：
纪律的历史环境是，当时产生了一种支配人体的技术，其目标不是增加人体的技能，也不是强化对人体的征服，而是要建立一种关系，要通过这种机制本身来使人体在变得更有用时也变得更顺从，或者因更顺从而变得更有用……人体正在进入一种探究它、打碎它和重新编排它的权力机制。(福柯：156)
然而塑造这样的“人体”是要对谁“更有用”呢？到此福柯真的沉默了。如果让阿尔都塞来回答这个问题，答案一定是：对统治阶级更有用，对维护和再生产既定的生产关系更有用。福柯拒绝这个答案，因为这是与他的出发点相矛盾的。
正因为拒绝将规训纳入宏观的阶级统治或者生产关系中来考虑，福柯更倾向从技术的角度去分析各种规训，虽然他无意否认规训的意识形态性，但因为过分强调规训与惩罚的技术方面，在他的思想版图中，各种规训背后的意识形态性最终变得模糊不清了。故此规训可以被各种机构或体制接过来使用，比如感化院、改造所、学校、家庭、医院、工厂，当然还有军队、警察和监狱。因为强调微观权力和规训技术，福柯提醒人们小心那些以潜在的总体性为前提的先验判断，福柯还特别反对这样的思想，即认为国家这样的机构能够把微观权力和规训技术统一起来。这种批判可以算作是直接针对阿尔都塞的。
正因为此，普兰查斯(Nicos Poulantzas)在其《国家、权力、社会主义》中对福柯提出了几点尖锐的批评。首先，普兰查斯批评福柯把国家行使权力的对象仅仅归结为个别的社会和政治团体，据此普兰查斯认为福柯根本就不懂国家的真正基础在于资本主义生产关系和阶级斗争。其次，他批评福柯及其追随者过分强调权力的分散，忽视甚至无视国家对权力的编码和集中。第三，他批评福柯的分析重权力而轻抵抗，与权力相比，抵抗只不过是一种次要的反应。普兰查斯认为，权力的有限性是权力本身的机制所固有的，虽然这些机制善于利用被统治阶级的反抗，但并能完全将其消化；普兰查斯甚至强调反抗比权力机制占有优先地位。关于这一点，我们将在下文详细展开。第四，普兰查斯批评福柯低估了各种规训机构，比如学校、工厂、医院、监狱，得以顺利运转的坚强后盾——军队、法庭和警察。(杰索普：87—108)虽然福柯在后来的著作中在一定程度上纠正了早期的这些不足，越来越对各种具体的规训机制被一些越来越普遍并被纳入总体统治的形式之中的机制归并的方式感兴趣，但早期的基本倾向并没有完全改变。即使普兰查斯批评的这些局限只属于成熟之前的福柯，这种批评仍然是有根据的。
因为拒绝教条的马克思主义而拒绝马克思主义的基本原则，福柯必然陷入这种尴尬的境地。阿尔都塞的不足在于，他认为意识形态国家机器决定了一切存在，每种机器在使个体臣服于与意识形态相关的意识形态的同时促进了生产关系的再生产。为了强调意识形态的统一性和普遍性，阿尔都塞甚至将社会比喻为一台受一个乐谱支配的音乐会，“这台音乐会由一个乐谱所支配，(虽然)偶尔也会受到不同声音的干扰。这个乐谱就是现行统治阶级的意识形态。”(阿尔都塞：345)就权力与主体的建构这个至关重要的问题来说，阿尔都塞的失误在于完全接受这个总谱，而完全拒绝这个总谱则是福柯的谬误。但福柯还有一个属于他自己的悖论：古希腊哲人说，身体是灵魂的牢笼；福柯颠倒了这个表述：“‘灵魂’栖居于他并使他存在，灵魂本身就是权力施加于他的身体的统治代理人。灵魂是政治自主的结果和工具；灵魂是身体的牢笼。”(福柯：32)但仅仅把权力的主体视为权力本身，仅仅把肉体视为惩罚与规训的对象，仅仅把获取驯服的肉体视为惩罚与规训的目的，那么，监禁这沉重的肉身的灵魂又在哪里呢？
在主体的建构这个问题上，阿尔都塞全部关注的是意识形态的训唤(interpellation)，福柯关注的则是规训和惩罚。这就导致二者具有一个相同的局限，那就是对反抗估计不足。在阿尔都塞这里，反抗根本没有进入他的理论视野；而在福柯这里，问题显得更加复杂，福柯不是没有考虑到反抗，而是陷入了权力与反抗的恶性循环。
就福柯的《性史》(第一章)而言，其“全部要点和力量在于他声称，对权力所作的各种反抗是由它们反对的那个矩阵所产生的”。(Zizek：252)在这个水平上，权力与反抗被有效地牵扯进了一个致命的相互缠绕中：没有无反抗的权力——为了运作，权力需要一个逃避其控制的未知数；没有无权力的反抗——权力已经形成了某个内核，受压迫的主体代表这个内核反抗权力的控制。对福柯来说，禁止和欲望之间的关系是循环的，而且是一个绝对内在的循环：权力和反抗互为对方的先决条件，而且彼此生成了对方。也就是说，正是那些对违法的欲望进行分类和调控的措施有效地生成了欲望，主体不仅是权力压迫的对象，而且他自己便是这种压迫的产物。因此，彻底的反抗、真正的反抗是不可能的。无论是在《性史》、《疯癫与文明》、《规训与惩罚》还是其他著作中，福柯似乎都默认了这一点：连续不断的反抗其实不足以成为真正有效的反抗；反抗事先就被权力机制征用了，它不可能真正破坏权力体系。
福柯的贡献之一在于，他提醒女性主义者和反殖民主义者注意，企图将自己反抗的基础建立在“内在固有”的“女性本质”或者帝国主义入侵前的“民族身份”上，是不可能战胜父权制和帝国主义的，因为所谓的“女性本质”或“民族身份”本身就是父权制和帝国主义建构的结果。以反殖民主义为例，正是殖民压迫使得植根于神话传统的消极的民族意识转变成以民族—国家形式来肯定自己民族身份的现代意志。如果殖民地民族要参照“从前”的“民族身份”才能为反抗帝国主义找到根据，那么他们就会自动沦为反现代化的牺牲者，自动沦为一个被动的对象，帝国主义、殖民主义进程就是在这个被动对象上运作的。就此齐泽克指出：
但是，如果我们把自己的反抗设想为某种超额(excess)，野蛮的帝国主义侵略以某种方式扰乱我们从前那种自我封闭的身份时所造成的超额，那么我们的立场就会更加坚固，因为我们可以声称我们的反抗植根于帝国主义体系内在的动力中——通过其内在的对抗，帝国主义体系本身激活了导致其灭亡的力量。(Zizek：256)
福柯排除了这种可能性：由于其内在矛盾，体系本身会产生一种力量，这种力量的多余部分是体系所不能控制的，因此炸毁了体系的统一体，炸毁了体系复制自身的能力。其实这就是马克思的基本命题之一：“资本主义生产的真正限制是资本自身。”我们承认福柯的前提：对权力的反抗是权力大厦内在固有的东西，但这个前提决不应该迫使我们得出这个结论，即每一种反抗都被事先拉拢了，都被收编进了权力与自己玩的游戏中；关键是，通过增生和造成多余的反抗这些效果，体系内在的对抗会启动一个过程，这个过程将导致它最终的瓦解。
总之，福柯没有考虑到结果逃脱、超过其原因的可能性。虽然反抗是作为对权力的反抗而出现的，并因此绝对内在于权力本身，但它能够超克并炸毁权力。因此有人试图将福柯式的、无所不包的权力大厦(它总是包含了对它的违犯，避开了对它的违犯)颠倒过来：如果为此要付出的代价是权力机制甚至不能控制它本身，而是不得不依赖其核心深处的某个令人厌恶的肿瘤，事情会怎么样呢？换句话说，有效逃避了权力的控制性掌握的东西与其说是它力图支配的外在的物自体，不如说是支撑了它自身之运转的那种令人厌恶的补充物。福柯就是因为这个而缺乏合适的主体概念：就其定义而言，主体就多余其原因，它是在性压抑反过来性欲化时出现的。
在此巴特勒的著作特别令人感兴趣，虽然她把福柯就主体化所作的解释——主体化就是通过述行性(performative)的规训实践实现的臣服——当作自己的出发点，但她还是察觉到了福柯理论大厦的上述不足，并通过参照其他一系列理论概念和理论大厦努力弥补这种不足。
巴特勒与齐泽克
巴特勒政治努力的焦点和传统左翼人士是一样的：如何才能进行真正有效的反抗？如何才能真正削弱或者取代现存的社会象征秩序？当然，她非常清楚，不能像达达主义那样简单而直接地将反抗的场所定位在无意识：既有的权力秩序还得到了无意识的“强烈依恋”(passionate attachment)的支持，这些依恋要完成其任务就决不能被明确意识到：
如果无意识逃脱了既定的规范性禁令，它会对其他禁令形成新的依恋吗？无意识与其说是由渗透于文化能指中的权力关系结构出来的，不如说是由主体的语言结构出来的：我们何以这样认为呢？如果我们在无意识的水平上发现了对臣服的依恋，那么我们将从这种依恋中锻造出何种反抗？(Butler：88)
关于这种支持权力的无意识的“强烈依恋”，其突出的例子就是那些控制性的权力机制本身往往会反身性地情欲化。比如，当苦行禁欲的基督徒因为诱惑而受到煎熬时，为了抵抗诱惑，他们会主动接受鞭笞，但事情的结果是，他们就在接受鞭笞的活动本身中找到了性快感。这种“受虐性的”反转在标准的“内化”(社会规范内化为心理禁忌)概念中并没有得到解释。将无意识匆忙等同于反抗场所带来的第二个问题是，即使我们勉强承认无意识就是反抗的场所，这种反抗永远阻止权力机制畅通无阻地发挥作用，也就是说，即使我们勉强承认训唤从终极意义上说总是不彻底，“这种反抗对改变或者扩张象征秩序或者形成主体的训唤又能做什么呢？”总之，“这种反抗使一切借助规训手段制造主体的努力都不可能彻底，但是它仍然不能重新表述(rearticulate)生产性权力的主要条款。”(Butler：88—89)
这就是巴特勒批评拉康的核心：据她看来，拉康把反抗简化成了对象征结构的想象性误认；这样的反抗虽然阻碍了象征化彻底实现，但仍然依赖于象征并在相反的方向上维护了象征，不能对象征秩序做出重新表述。“因此对拉康主义者来说，想象就意味着身份的象征性建构是不可能的。”(Butler：96—97)顺着这个线索，她甚至把拉康的无意识描述为想象性的，它阻碍象征为连贯而完整地建构性别身份所付出的任何努力。
在齐泽克看来，巴特勒似乎混淆了resistance这个词语两个根本对立的含意：其一是这个词语的社会批评用法：对权力的反抗；另一个是精神分析语境中的用法：拒不承认症状的无意识真理，拒不承认梦的真实含义。当拉康将resistance判定为“想象的”时，他所指的是主体误认了决定我们的象征网络。另一方面，对拉康来说，彻底重新表述主要的象征秩序是完全可能的——这就是他的point de caption(“缝合点”或者“主人能指”)准备做的事情：当新的缝合点出现时，社会象征领域不仅是被取代了，而且它的结构原则也改变了。因此人们应该颠倒拉康与巴特勒所阐释的福柯之间的对立：福柯坚持反抗的内在性与局限性，而拉康则为彻底重新表述整个象征领域提供了可能，途径是借助合适的行动(act)，这是一条通过“象征死亡”的通道。总之，正是拉康向我们解释了想象的反抗(其实是一种虚假的违犯，它再次维护了象征特权甚至充当它发挥作用的积极条件)②与实际的象征再表述(symbolic rearticulate，即对象征秩序所作的重新表述)之间的差异。
只有在这个层面上，才能与巴特勒进行有意义的对话。巴特勒同意拉康这个观点：社会生存(existence)是一种被迫的选择，为了在社会—象征空间中生存，人不得不接受根本的异化，不得不接受根据大他者做出的定义，以及社会—象征空间的主导结构。但是，她认为坚持这个前提并不应该把我们限制在拉康的这个观点上：象征秩序是既定的存在，只有当主体付出这样的代价——因为精神病而被排除出社会，象征秩序才能被有效违越(transgress)；因此，一方面我们对象征规范有一种虚假的想象的反抗，另一方面我们会产生精神错乱，把在象征秩序中完全接受异化作为唯一“现实的”选择。
在《意识形态与意识形态国家机器》中，阿尔都塞未及充分展开的观点是：我在他者的命令式的召唤中做出的承认是述行性的，因为正是承认这一姿势构成、或者设定了大他者——只有当信仰者认为自己听到并服从/违背了上帝的召唤，上帝才存在。也就是说，主体在他者也就是上帝的召唤中承认自己，但他者并不存在。受此启发，巴特勒认为，既然作为他者的象征秩序本身也是凭借主体的述行承认而建构的，那么通过述行性的改写或替换自然可以对大他者的功能进行颠覆性的破坏。据此巴特勒批评拉康过于坚持象征的稳固性，不够辩证，在她看来，不仅象征秩序总是已经被作为主体的社会生存所必需的前提，而且只有当主体在这种象征秩序中认可了自己，并通过一再重复的述行姿势于其位置就位，象征秩序本身也才能存在并被再生产。而经过对象征秩序进行戏仿性的走样了的述行性表述，当然也就为改变我们的社会生存之象征轮廓打开了可能性。巴特勒把拉康先验的(a priori)象征作为新版的超验的(transcendental)框架拒绝了，因为在她看来，这样一来就事先固定了我们的生存坐标，没有为回溯性地替换这些预设的条件留下任何余地。因此，巴特勒在一个关键段落中写道：
当我们说主体所欲求的还不是其绵延的社会生存时，这是什么意思呢？如果不死亡就不能取消这种生存，为了使社会权力对延续生命的条件实施的控制可以发生改变，能够让生存去冒险吗？能够去追求死亡吗？主体被迫重复那些造就了他的社会规范，但这种重复带来了一个危险领域，因为如果人们不能“以正确的方式”恢复这种规范，他就会受到进一步的制裁，就会感到基本的生存条件受到了威胁。可是，如果在当前的组织中没有危及生命的重复，我们又如何开始去想象那种组织的偶然性，并实际改写生命条件的轮廓？(Butler：28—29)
拉康是否像巴特勒所说的那样认为，面对象征秩序这个强大的他者，我们要么除了臣服，要么疯癫(因而被排除出社会)，此外别无选择？或者还有反抗既定社会象征秩序的第三条道路？对此，拉康的答案非常清楚：有！那就是去欲求绵延的社会生存之外的东西，且因此死亡，并甘于做出追求和企慕死亡的姿势。这个回答确凿显示了拉康将弗洛伊德的死亡冲动重新解释为伦理行为的基本形式。这种伦理行为不能还原为“言语行为”，后者因为其述行力量而依赖尚未确立的象征法则和/或规范。
这难道不就是拉康在第七期研讨报告《精神分析的伦理学》中阅读《安提戈涅》的全部要点？安提戈涅的确危及了她的整个社会生存，因为她公然反抗由统治者克瑞翁体现的城邦的社会—象征权力，因此落入象征死亡，被驱逐出社会—象征空间。安提戈涅以她决绝的行动表明她在自己真实的欲望上绝不妥协，从而颠覆了基本的象征秩序，或者至少为此打开了一种可能性。在安提戈涅与象征秩序之间的对抗中，她既没有屈服，也没有疯癫，而是以一个决绝的行动将自己的欲望贯彻到底。其实，这就是拉康《精神分析的伦理学》的主旨。(马元龙，2005)
对拉康来说，如果不冒悬置大他者的风险，如果不冒悬置社会—象征网络(后者担保了主体的身份)的风险，就不会有合适的伦理行为：只有当主体冒险做出一个大他者不能覆盖的姿势时，才会有真正的伦理行为发生。(Zizek：263—64)
拉康努力获得进入这个“居于两种死亡之间”的领域的一切方式：不仅放逐之后的安提戈涅，科罗诺斯的俄狄浦斯、李尔王、艾伦·坡的瓦尔德马尔等等，他们共同的困境是他们发现自己处于这种永恒的、“超越死与生”的领域中。在这个领域中，象征命运的因果关系被悬置了起来。因此，齐泽克认为巴特勒理应受到批评，因为她把这种根本维度中的“行动”与对人的象征条件所作的述行改写(通过反复替换)混为一谈。二者并非一回事，也就是说，纯粹的述行改写虽然是一种破坏性的替换，但是仍然局限于霸权领域，它好像在进行一场内部的游击战，用霸权领域的术语去反对霸权本身，就像中国古代历次农民起义。而更加根本的行动则对整个领域进行彻底的改装，它重新定义了在社会上得以维持的述行条件。两者具有关键的区别。
因此，一旦考虑到主导话语的边际改写后，巴特勒就止步不前了，她仍然停留在“内部违越”的立场上，作为一个参照点，这需要装扮成主导话语的他者，而这种主导话语只能被边际性地替换或者违越。(Zizek：264)
从拉康的立场看，巴特勒既过于乐观又过于悲观。一方面，她高估了通过述行性的改写或替换对大他者的功能进行扰乱的颠覆性潜力：其实这些实践最终会支持它们意图颠覆的东西，因为这种违越领域本身已经被大他者的霸权形式考虑到了，甚至就是由它造就的——拉康所说的大他者不仅是那些象征规范，还包括对它们的法典化的违越。俄狄浦斯秩序是一个巨大的象征矩阵，体现于一大套意识形态机构、仪式和实践中。这个坚固的实体是如此根深源远，以致述行性的替换这种边际性的小打小闹根本不能损害它。另一方面，巴特勒没有考虑到从整体上彻底重建基本象征秩序的激进姿势。
正如我们在前面指出的那样，相比阿尔都塞和福柯，巴特勒的另一个优点在于她敏锐地看到了主体/臣服的内在因素，也就是主体本身对臣服的依恋。这一点阿尔都塞其实已经有所察觉，但因为没有充分考虑到其重要性而未及展开。比如他指出，当上帝在云间呼唤摩西时，摩西立刻回答：“是我！我是你的仆人摩西。你吩咐吧，我听着呢！”(《旧约·出埃及记》)因此，巴特勒认为象征认同(臣服)的基础正是主体对权力机制的“强烈依恋”。巴特勒将“原初依恋”解释为主体的先决条件，且据此指望主体能辩证地重新表述其存在的诸先决条件，能够改写和替换它们：主体的身份“将总是且永远植根于他所受到的伤害，只要它还是一种身份；但这确实意味着可能的再表述会改写和扰乱对臣服的强烈依恋，没有这种依恋，主体的形成和再形成都不可能成功”。(Butler：105)也就是说，当主体被迫作出选择时(拒绝伤害性的训唤就等于不生存)，当他们在不生存的威胁下被迫认同强加的象征身份(黑鬼、婊子等等)，他们仍然有可能更换这身份，将其重新置于适当的语境中，使它为其他目的服务，让它转而反对其霸权性的运作模式，因为只有通过连续不断的重复颁布，象征身份才能保持其控制力。但是，如果象征认同的基础就是强烈依恋，那么针对权力展开的反抗就必然应该撼动这个基础，但仅仅对象征秩序做一些边际性的重新表述，是否真的就能从根本上改写象征秩序吗？就能实现真正的反抗吗？是否就能破坏臣服最基本的层面，也就是巴特勒所说的“强烈依恋”吗？
然而齐泽克对巴特勒的方案提出了一个更加颠覆性的追问：如果我们在被迫选择中承担下来的象征身份不是依赖于“强烈依恋”，而是正好相反，依赖于对“强烈依恋”的否认，情况又会怎么样呢？拉康将原初的‘强烈依恋’称之为“基本幻想”，主体之存在(being)的坚固性就依赖于此。从精神分析学而言，构成主体的强烈依恋不是别的，正是原初的“受虐”情景，于中主体让自己或者看见自己遭受折磨，因此变成了一个双重身份的存在者。这个情景的本质在于它既维持又威胁主体的存在，而且仅仅因为它受到排斥(原初压抑)它才维持了主体的存在。所以，与巴特勒提供的方案针锋相对，齐泽克反问道：“如果公开承担/上演原初的‘强烈依恋’，比辩证地重新表述或替换这个情景更具颠覆性，情况又会如何呢？”(Zizek：265)
齐泽克借助拉康将巴特勒所混淆的两个术语分别开来：基本幻想，主体之存在的终极支持；和象征认同，它已经是对幽灵般的“强烈依恋”的创伤所做的象征反应。关键是要知道，我们在被迫选择中承担下来的象征身份依赖于对幽灵般的“强烈依恋”的否认。比如在军队生活中，这种“强烈依恋”是由同性恋关系支持的，但军队要想保持运转，就必须否认这种关系。由此产生了另一个分别，即“象征再表述”与“穿越幻想”的分别：对象征秩序所作的重新表述，也就是基本幻想的变异，不会实际削弱基本幻想的控制力(弗洛伊德在其论文《一个孩子正被责打》中深刻揭示了这一点)；穿越幻想，或者与幻想保持距离，才最终保证了主体之存在的一致性，并让他因此忍受拉康所说的“主体的贫乏”。因此齐泽克斩钉截铁地指出：“就其根本而言，对基本幻想情景的原初强烈依恋是不可辩证化的：它只能被穿越。”(Zizek：266)
因此我们需要重新思考“社会认同”这个基本概念：因为只有在它没有得到公开承认时，只有在我们与它保持一定距离时，“强烈依恋”才可能存在。所以齐泽克说：
把一个社会团结在一起的并非是大家对同一个对象共有一种直接的认同方式，而毋宁说恰好相反，大家共有一种不认同方式，共享一种委托方式，将社会成员的恨或爱委托另一个代理人，以便人们通过这个代理人去爱或恨。(Zizek：267)
比如基督教世界就是由共有的信仰委托团结起来的，人们不是直接与上帝认同，而是把他们的信仰委托给某些精挑细选出来的个人(圣徒、教士，或许只有耶稣一个人)，这些人才是信仰的真正依赖。因此，象征认同与融入认同对象相反：它要求主体必须与对象保持适当的距离。正因为此，作为一种机构的基督教会总是把那些狂热者、那些妄言能够直接与上帝合而为一的人当作它的头号敌人。
巴特勒正确强调了主体性是在两个层面上展开的：其一是原初的“强烈依恋”，对某个他者的屈从与臣服；其二是对此所做的否认，也就是说与他者保持最低限度的距离，以此打开自由和自主的空间。原初的“强烈依恋”因此就是自由和反抗的可能性与不可能性，在此之外没有什么主体性。也就是说，我们只能将主体性确认为与主体性的根基保持一定的距离，这距离是永远都不能被完全取消的。但是，在“强烈依恋”和象征认同之间做出区分，无论在理论上还是政治上都仍然是至关重要的：原初的“强烈依恋”是主体为了获得社会象征生存所不得不压抑/否认的；对这种社会象征秩序的臣服，则为主体提供了确定的象征命令(训唤性的承认/认同的场所)。
主体与臣服、训唤与规训、反抗与依恋，从马克思到拉康，中经阿尔都塞、福柯、巴特勒和齐泽克，这个主题或者这一系列问题步步深入，每一个思想者都以其严肃的思索给我们造成强烈的思想震撼，让我们切身感受到思想本身的魅力。这种震撼是每个勇于追求真理的人渴望经历的冲击，这种魅力是每个对世界与人具有内向探索兴趣的人渴望领略的惊叹。
注释：
①需要指出的是，阿尔都塞似乎认为，统治阶级与被统治阶级的区分是泾渭分明的，学会服从占统治地位的意识形态与学会运用占统治地位的意识形态是泾渭分明的。其实，任何受教育者，无论其阶级地位如何，都必须学会服从占统治地位的意识形态。
②关于“想象的反抗”，弗洛伊德在《作家与白日梦》中就给出了一个典型的例子：一个贫穷孤苦的孩子经人介绍到一个富人的作坊或者工厂做工；在前往富人家的途中，往往会沉湎于一种白日梦中：他找到了工作，并得到了富人的信任，逐渐成为工厂里的重要人物、富人不可或缺的助手；进而被富人家庭接纳，与富人年轻美丽的女儿结了婚，最后成为工厂的董事，继承了富人的财产。马尔库塞在《爱欲与文明》中强调幻想的解放力量时说：“想象的真理价值不仅与过去、而且与未来有关，因为它所祈求的自由和幸福的形式要求提供历史的现实。”显然，马尔库塞完全没有看到想象的反抗只是一种虚假的违越，因为这个孩子的“成功”或者“解放”丝毫不触及当前的社会象征秩序。
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