“自我主义”抑或“互以对方为重”——“差序格局”和“伦理本位”的一个尖锐分歧，本文主要内容关键词为：本位论文,以对论文,分歧论文,尖锐论文,伦理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在研究中国传统社会结构和传统中国人行为的领域中，费孝通所提出的“差序格局”和梁漱溟所提出的“伦理本位”大概是最具影响力的两个理论，几乎所有这一领域的研究都无法绕开它们。一些学者明确认为两者含义相同，如贺雪峰在《新乡土中国》中提出：“梁漱溟称中国传统社会是伦理本位的社会，费孝通说中国传统社会是差序格局的社会，都是一个意思。”① 还有许多的研究常常把它们同时并举，互相佐证，似乎认为两者的基本立场区别不大。② 但事实上，它们之间既存在一些共通之处，也有一些深刻的分歧。其中最鲜明的分歧在于对中国人行为取向的判断，费孝通认为中国人是自私的，其行为可概括为“自我主义”；梁漱溟认为中国人不自私，而是“互以对方为重”。本文拟对这一分歧进行深入的对比分析，对二者的准确含义进行一番梳理；确定两者的分歧点，揭示分歧的思想源流，并分析评价双方在理论上的得失之处。
一、差序格局下的“自我主义”
费孝通提出“差序格局”的初衷是为了解释中国人“私的毛病”。这一理论包括以下几个要点：第一，中国社会缺乏界限明确的团体，广泛存在的是家、邻里之类的“社会圈子”；社会圈子不是共同体，而是主体的交往范围；圈子里只有一个个的“私人”，而没有“团体成员”；人与人之间形成的是私人关系网络而非组织关系网络。第二，这些圈子没有明确的边界，随中心势力的大小伸缩变化。从形态上看，圈子呈现为差序型的圈层结构：自己在中心，社会关系像水的波纹一般一圈圈推出去，愈推愈远，愈推愈薄。第三，中国人的行为“缺乏公德”。因为既然缺乏团体，公德和公共观念也就失去了依托，中国传统道德体系里也就很不容易找到个人对于团体的道德要素，广泛存在的是私人和私人之间的道德——用梁启超、福泽渝吉的话来说就是“私德”。由于缺乏公德，中国人在行动中便很少顾及到公共利益，缺少凝聚力，难以“为大家舍小家”，难以遵守公共纪律。第四，愈推愈远、愈推愈薄的差序性圈层表现在个人的行动上便是在进行社会互动、资源分配时倾向于照顾与自己关系相近的人，忽略与自己关系较远的人，③ 这正如费孝通所说的：“为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”。④ 第五，中国人之间的互动是“自利取向”的，因为“为了自己可以牺牲家”，⑤ 既然自己重于家人、家人重于党内之人、党内之人重于国人，因此传统中国人与所有人的互动都是自利取向的。
在上述五个要点中，其中第一、第二点是对中国人社会关系结构的概括，其他三点是对中国人行为取向、行为方式的分析，我们可以把它们分别概括为：缺乏公德、差序有别、自利取向，这三点结合起来就是费孝通所说的“自我主义”。⑥ “自我主义”在字面上似乎和西方式的“个人主义”类似，但费孝通明确表示两者根本不同。个人主义建立在权力观念和宪法观念的基础上，一方面个人的权利不受团体侵害，个人在“私己”生活中完全自主；另一方面个人服从团体在公共事务上的决定，服从团体纪律。但在“自我主义”结构里既没有独立的个人，又没有明确的团体，只有一个层层外推的“伦”，即差序性的社会关系。⑦ 因此，中国人的“自我主义”与西方的“个人主义”完全不同。
尽管费孝通认为西方社会是“团体格局”的，但他并不否认西方社会的人际关系也会由于血缘、地缘等因素产生亲疏远近的差序性。在西方社会，团体中人和人之间的互动、团体和人之间的互动主要遵行普遍性的规范和道德，私人关系作用不大。反过来看，尽管中国社会的性质总体上是差序格局，但并不是说完全不存在团体，费孝通常常提到的民间金融组织——“賩”，就是团体性质的。只是这些团体整体偏弱，相对不太重要。对于中国社会来说，私人关系构成的网络才是社会的基本结构，中国人的行为也主要被差序性的人际关系所塑造，主要被人与人之间的“私德”所制约。⑧
二、伦理本位下的“互以对方为重”
在梁漱溟看来，伦理本位和职业分途是中国社会结构的两大特征，其中伦理本位更为根本，他还常常把中国传统社会称为伦理社会，亦即“以伦理为本位的社会”。
从宏观结构角度看，伦理规定了中国社会的结构。伦理的内容是人与人社会关系上的伦理，伦理本位就是关系本位。梁漱溟认为“伦”即“伦偶”，指人和人之间的关系。⑨ 每种关系都有相应的“理”，伦理就是人和人之间的相处之理。于是凡伦理，皆是关系之伦理；凡关系，皆有应然之伦理。从这个意义上说，“伦理本位者，关系本位也”。⑩ 梁漱溟认为西方社会构造的特征是个人和团体的对立，而中国却从家庭关系推广发挥，用伦理关系构建社会的结构。伦理关系都是私人和私人之间的关系，全社会之人通过种种直接间接的关系互相联系起来。
在上述社会结构下，人们的微观行动呈现出“互以对方为重”的色彩。“伦理本位所贵者，一言以蔽之，曰：尊重对方。何谓好父亲？长以儿子为重的，就是好父亲。何谓好儿子？长以父亲为重的就是好儿子。”(11) 因为在伦理本位的社会里，人们没有个人观念，更没有权利观念，而是依照义务原则与他人交往，在交往中要首先尽到自己对于他人的伦理义务。另外，从本体论基础来看，伦理根源于人与人之间的情谊(12)：“吾人亲切相关之情，几乎天伦骨肉，以至于一切相与之人，随其相与之深浅久暂，而莫不自然有其情分，因情而有义……乃至一切相与之人，莫不自然互有应尽之义。”(13) 也就是说，人和人之间的交往自然产生对对方的关切之情；这种情既是自然产生的，又是人之为人应该具备的，于是被称为“情分”。正是这种“情分”推动着人们尊重对方、成就对方，形成“己欲立则立人，己欲达则达人”的伦理行为。
三、“自我主义”与“互以对方为重”的分歧
费孝通和梁漱溟关于中国社会宏观结构的判断是基本相同的，他们都认为中国社会缺乏团体，私人关系是社会上最普遍、最重要的关系，整个中国社会是一个由私人关系构成的网络。然而，费梁二人对于中国人微观行为取向的判断却存在重大分歧。
差序格局下的“自我主义”是为了解释中国人的自私性，也就是说，费孝通承认中国人是自私的：“私的毛病在中国实在是比愚和病普遍的多，从上到下似乎没有不害这毛病的。”(14)《乡土中国》一书著于抗战时期，在这场战争中，面对生死考验，人性中的崇高与卑微往往以极端鲜明的形式展现出来。许多政客、将领为了一己苟活完全放弃了人间伦理和民族大义。费孝通沉痛地把这种现象概括为“为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”。(15) “自我主义”就是对中国人为何自私、自私的表现做出的一种理论上的概括和解释，“自我主义”的三个方面：缺乏公德、差序有别、自利取向就是中国人自私性的三个侧面。
梁漱溟则坚决不承认中国人自私，他说：“随便就骂中国人自私，全是未加思索之言，我深深痛恨。中国人若自私，中国早就完了，安得尚有今日？中国民族以其独创的文化，维持其相当独立的民族生命，维持到今天，试问世界上还有第二份吗？岂可这样糟蹋中国人！”(16) 根据前一部分对伦理本位的介绍，我们知道：梁漱溟认为中国社会结构是伦理本位，伦理的实质是私人之间的义务关系、情谊关系。在这种社会结构下，中国人的行为必然呈现出“互以对方为重”的特征。梁漱溟列举了大量生活材料论证这种观点，如中国人的待客之道、亲子关系等等。(17) 既然中国人“互以对方为重”，就不能说有“民族自私性”。
进一步分析，我们会发现，梁漱溟的“互以对方为重”和费孝通的“自我主义”并不是全然矛盾。(18) 对于“自我主义”的第一个方面——缺乏公德，梁漱溟是承认的，他在《中国文化要义》中还详细分析了缺乏公德的几个表现：缺乏公共观念、缺乏纪律习惯、缺乏组织能力、缺乏法制精神。(19) “自我主义”的第二个方面——差序有别，是符合儒家精神的，虽然没有看到梁漱溟对这一点有什么明确表态，但我们可以推知他会持赞成态度。(20) “自我主义”的第三个方面——自利取向，就全然不能被梁漱溟接受。按照他的看法，中国人的行为处于无所不在的伦理关系笼罩下，自己本身的需求、欲望则受到压抑。中国人的生命过程是一个不断地尽义务的过程，在此过程中，不论是“关切之情谊”还是义务伦理都要求人们首先尽到对他人的义务。于是中国人的行为就以他人为重，以自己为轻。那种处处为了自己，甚至为了自己的需求而牺牲他人的行为被认为是“不义之举”，那些秉持“人不为己，天诛地灭”信条的人则被视为小人，难以被社会伦理所容。
四、“民族性”大讨论下的费梁分歧
回溯20世纪的中国思想发展史，我们可以看到，梁漱溟和费孝通的分歧不是独立的理论现象，而有着非常深厚的理论背景，即20世纪上半叶的“民族性”大争论。可以说，费孝通和梁漱溟的观点分别代表了“民族性”争论中两个派别的最高水平。
当国人对现代化的追问从器物层面和政治层面深入到文化层面时，传统文化及其熏习下的“民族性”便成为被拷问的对象，从而产生了影响深远的“民族性”大讨论。(21) 在这场讨论中，“自私”是一个最能刺痛中国人情感的话题，也是这场讨论的中心。
一部分学者如陈独秀、鲁迅对中国人的民族性持否定态度，认为中国人自私自利，只知个人身家，不知国家族群。他们认为只有改造民族性，中国才能成为独立富强的现代国家。另一部分学者如钱穆、梁漱溟则对中国人的民族性持肯定态度，反对各种对于中国人自私性的批判。还有一些学者如梁启超等人则摇摆于两种观点之间。(22)
对中国人自私性的批判主要从以下两个角度入手：第一个角度是从中国文化出发分析批判中国人之“自私性”，其主要代表为梁启超、陈独秀、林语堂等人。梁启超认为中国人的最大缺点是“不群之恶性”，之所以“不群”是因为只有私德没有公德。林语堂则认为：“中国是一个个人主义的民族，他们悉心于各自的家庭而不知有社会，此种只知效忠家族的心理实即为一种扩大的自私心理。”(23) 陈独秀也认为中国人的自私来自于家族主义：“‘各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜’这两句话描写中国人家庭主义独盛，没有丝毫公共心，真是十足了。”(24) 值得注意的是，尽管上述学者在批判中国人自私性时常常满怀悲情，但观点并不极端，而是比较温和。他们虽然承认中国人没有公共观念，不肯为公共利益牺牲自己，但尚承认中国人有家族主义观念、重人伦情理——这并不是彻底的自私。
第二种角度是从人种学出发，其主要代表为潘光旦、王造时等人。潘光旦说：“自利和自私是中国人中间最显著、也是最可惜的品性。好比他们坚强的体格和省俭的美德一样。这种自私自利的品性似乎也成了种族血统里的一部分，深深地藏在胚质里，可以说是种族遗传的一部分。”(25) 潘光旦把这种自私性理解为适者生存的产物：“以前凡是能够损己利人、解衣推食之辈在荒年的时候已经死完了。于是凡事自私自利的心越重，生存的机会就越大，多经一次荒年，人品上自私自利的心理就深一份。”(26) 这种从人种上理解的自私是绝对的自私，即潘光旦所说的“独夫”品性，全副精神只替自己打算，在生存困境中甚至会做出卖妻鬻子的酷行。(27)
费孝通的“自我主义”当然也是“中国人自私论”的一种，在某种意义上说，它是对上述两种批判角度的综合。首先，从分析路径上看，费孝通和梁启超、陈独秀、林语堂等人相同，都是从中国文化出发展开对中国人自私性的批判。他的差序格局概念就是以儒家所谓的“伦”和推己及人之“推”作为核心内涵。梁、陈诸先生的学术背景相对来说比较传统，主要凭借其深厚的文史功底，所提观点虽然深刻，但在系统化、理论化上不免有所欠缺。费孝通不仅有相当的国学功底，还受过系统的西方社会科学训练，深受结构功能主义思维方式的影响，他提出的差序格局概念是完整的理论模型，有很强的系统性、理论性。因此金耀基认为差序格局是对梁、陈诸先生观点的总结与提升。(28) 其次，从对中国人自私程度的评价上看，费孝通的观点和潘光旦、王造时的“绝对自私论”相近，而与梁、陈诸先生的“温和自私论”不同。费孝通认为中国人“为了国牺牲天下，为了家牺牲国，为了自己牺牲家”，和潘光旦所说的“独夫行为”基本相同。(29) 因此，费孝通的“自我主义”理论可谓是对中国人自私性所作的最系统、最强烈的批判。
与批判民族自私性的声音相比，否认中国人自私的声音较弱，但也不乏一些重量级人物，如钱穆、蒋介石、梁漱溟等人。钱穆认为，从历史上看，中国大一统，西方小国林立；儒学讲天人合一，西方宗教讲天人分离；中国政治讲集团性，西方政治讲英雄性，因此中国国民性的特征是“和合”：“我认为中国人的天性，所谓我们的国民性，是‘和合’的分数比较多过‘分别’的。”(30) 他进而认为中国人“先有家，乃有人；先有国，乃有家；先天下，乃始有国；先有一共同之大同，乃始有个别之小异”。(31) 这一看法与费孝通的“自我主义”理论可谓针锋相对。蒋介石则认为中国国民道德的原则是“八德四维”：忠孝仁爱信义和平、礼义廉耻。他说：“惟其明廉，故能循分；惟其知耻，故能自强。”然后，“由此种德性的推演，故中华民族的各宗派及其国民皆能为大群牺牲小体，为他人牺牲自我。”(32)
钱穆否认“民族自私性”，是因为他认为中国文化中存在“和合”等“不自私”或曰“反自私”的因子；蒋介石否认“民族自私性”的原因则主要出于政治考量：他认为过于严苛的批判不利于建立民族自信心，为了树立“民族自信心”，他不仅认为中国人有“为大群牺牲小群”的精神，还认为中国人不乏民主与科学精神，这就很难使我们相信他的观点来自客观的学理分析。(33)
梁漱溟也坚决反对“中国人自私”的说法，但是与钱穆、蒋介石等人相比，他的观点更具理论深度，代表了反对中国人自私论的最高水平。首先，同钱穆的论证思路一样，他也通过发掘中国文化里的“反自私”因子，反对“中国人自私论”。钱穆强调的是“和合”，梁漱溟强调的是“伦理本位”、“互以对方为重”。其次，梁漱溟高于诸人之处表现在：他觉察到中国公私观和西方公私观存在重大差异，并且认为产生“中国人自私论”的根本原因在于错误地用西方的公私观评价中国人的行为，这就从根本上动摇了“中国人自私论”的逻辑基础。梁漱溟也承认中国人缺乏公德，(34) 但他认为“缺乏公德”并不等同于“自私”，如果把二者等同起来得出中国人自私的结论，就是用西方的公私标准看中国人的行为，有失公允：“论到公私二字，只是中西人表现得各有不同，从一处看，中国人不如西洋人之公；从另一处看，西洋人又不如中国人之公。”(35) 具体说，由于“集团”在中国十分弱小，所以中国人缺乏集团生活，也就缺乏过集团生活所必需的“公德”，如公共观念、纪律习惯、组织能力、法制精神等。但是，伦理本位引导中国人凡事不从自己需要出发，而从伦理义务出发，以对方为重，以社会认可的“礼”为行动指南，这种克己复礼的行为在中国文化里就是“公”。以西方标准看，中国人缺乏公德似乎是一种自私，但以中国标准看，西洋人之间强调彼此权利，“不知尊亲敬长”，不知道人和人之间互以对方为重的“相与之礼”，这未尝不是一种“私”。所以梁漱溟认为：“中国人之不习于爱国合群，恰如西洋人不习于尊亲敬长。夫何足怪？”(36)
既然中西方的公私观各有特点，为什么偏偏中国人的“自私”被广泛诟病，而中国传统的“公义”、“廓然大公”便被忽视了呢？梁漱溟认为其缘由是：在民族国家激烈竞争的国际形势下，缺乏集团性公德成了一种致命缺陷。中国传统的公义、公理一方面无助于国际竞争，另一方面还阻碍中国人形成团体性的公德。(37)
梁漱溟进一步指出西洋人其实比中国人自私，西洋人为团体尽义务只是因为团体和自己利益一致，为团体奉献也就是为自己利益奋斗，这事实上是一种更大范围的自私，不是真公。“真公，还要与中国人见之，中国人怀抱着天下观念，自古迄今一直未改，真是廓然大公。”(38) 梁漱溟甚至认为：“依我看，中国人要被自私之讥的时代快过去了，西洋人要被自私之讥的时代却快要来。”(39)
五、关于“自我主义”与“互以对方为重”的评价
综上所述，费孝通构造了一个中国人为何自私、如何自私的理论模型，“自我主义”可谓是“中国人自私论”的典型代表。梁漱溟则坚决不同意“中国人自私”的说法，提出了伦理本位下中国人“互以对方为重”的观点，代表了反对中国人自私论的最高水平。那么我们如何看待二者的巨大分歧？笔者认为两位先生的理论都有深刻之处，但也有其失误之处。我们首先看看“自我主义”：
费孝通对“自我主义”有一个清晰的定位：它是中国人行为之“事实上的公式”，而不是中国传统伦理所提倡的“应该的公式”。费孝通说：“为自己可以牺牲家，为家可以牺牲族……这是一个事实上的公式。”(40) 费孝通强调这个“事实上的公式”是有其针对性的，因为不论梁启超、陈独秀、林语堂还是钱穆、蒋介石、梁漱溟都是从中国道德文化立场出发分析中国人的行为。例如，陈独秀从中国的家族主义文化出发，认为中国人的行为是“身家为重，国家为轻”；钱穆从中国文化的“和合”性质出发，认为中国人的行为是“和合”的。但伦理道德只是一种文化提倡，一种行为的“应该的公式”，而不是行为的“事实上的公式”。“应该的公式”仅仅作为“超我”存在于心理结构的顶层，并不能直接决定人们的行为。“事实上的公式”是多种心理因素与社会条件共同作用的结果，把“应该的公式”等同于“事实上的公式”，就会犯“文化决定论”的错误。费孝通在分析中国人行为时也大量借鉴了中国伦理文化的材料，但是他能从这些材料中超脱出来，清楚地指出“自我主义”是“事实上的公式”，这一点极为难能可贵，这也是他比梁漱溟高明的地方。然而，意识到应该提出“事实上的公式”，并不意味着所提的公式肯定正确，费孝通提出的这个公式本身就存在许多严峻的理论困难。
第一，许多学者认为中国的家族主义传统非常强大，个人很难“为了自己牺牲家”。他们认为在传统中国社会里，社会的基本结构及功能单位是家族，而不是个人，家族是传统农业社会的经济生活与社会生活的核心，其保护、延续、团结极其重要，因而形成中国人几乎凡事以家为重的家族主义。(41) 杨国枢更明白地指出：“在家族主义取向下，人们生活圈内的运作一切尽量以家族为重，以个人为轻；以家族为主，以个人为从；以家族为先，以个人为后；更具体地说是家族的生存重于个人的生存，家族的荣辱重于个人的荣辱，家庭的团结重于个人的自主，家庭的目标重于个人的目标。”(42)
第二，费孝通在分析中国人自私问题时确实预设了西方公私观，梁漱溟关于中西方公私观不同的看法对费孝通的观点构成了严重挑战。在《差序格局》一文中，费孝通首先描述了苏州河倒垃圾等现象，并把这些现象概括为“私的毛病”。这种概括无疑是从“公共利益”、“公德”的角度立论的，但这并不是中国传统固有的公私观。费孝通随后也没有站在中国文化的立场，从中国公私观出发分析中国人的行为，而是去解释“私的毛病”从何而来，从而提出“差序格局”和“自我主义”两个概念。
第三，费孝通在《差序格局》一文中重点引用了儒家的“修齐治平”来为“自我主义”理论作论证，但他对“修齐治平”的理解与儒家原典不符。《大学》里“修齐治平”原本指的是伦理功夫修养过程，并无家、国、天下距离自我愈来愈远，自己对家、国、天下所负责任愈来愈轻的意思：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身为本。其本乱，而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本。此谓知之至也。”(43) 费孝通用“修齐治平”来论证差序格局，并不符合原典含义，而且这种“为了自己牺牲家，为了家牺牲党、为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”的观点和中国崇公抑私的思想传统也存在抵牾。(44)
在数千年的中国传统社会中，天下、社稷、君主往往是人们责任担当中最重要的要素。当公事与私情发生冲突，天下与身家不能兼顾，忠孝不能两全时，人们往往选择“从义不从父”、“大义灭亲”、“舍孝以取义”。(45) 儒家既讲忠于朝廷社稷，也讲孝亲，而且在总体上忠重于孝。董仲舒在《春秋繁露·天地之行》中提倡“为臣者委身致命”；马融在《忠经》中提倡“秉职不回，言事无惮，苟利社稷，则不顾其身”。另外，由于传统社会实行“连坐制”，很多士大夫为了尽忠朝廷不仅本人殒命，还往往被诛杀九族，明初方孝孺甚至被诛杀十族。这些行为可以说是“为了天下牺牲身家”，因此很难以“自我主义”理论来解释。
第四，“自我主义”理论和“礼治秩序”存在抵牾之处。费孝通在《乡土中国》一书中还认为乡土社会处于“礼治秩序”之下，人们的行为主要受到“礼”的制约、引导。他认为“礼”对于人们的约束力比法律更强，礼的力量来自传统习惯，“如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。这是个人习惯维持的。”(46) 而乡土社会中的“礼”主要是宗族之礼、父子之礼、夫妻之礼、长幼之礼等等，这些礼无不强调个人对于家族、父兄、丈夫的义务。在这些重重礼数之下，个人很难为了自己牺牲家人、家族，更多的则是相反的情况。只有当乡土社会秩序破裂，出现“礼崩乐坏”的局面时，“自我主义”才可能得以抬头。因此，如果承认乡土社会的“礼治秩序”，“自我主义”就很难立足。
由于“自我主义”存在这些理论困难，因此一些学者认为它并不是对中国人现实行为模式的准确刻画。齐力在《个人主义、集体主义和家族主义：三角关系的概念格局》一文中指出：差序格局其实比较接近于“人的自私本性”，并不是一种文化设计。他进一步猜想：费孝通观察的是处于“失范”状态下的中国传统社会，此时，传统伦理的效力大减，人的自私本性得以充分暴露。(47) 联想到《乡土中国》成书于兵荒马乱的抗战时期，齐力的这一猜测不无道理。
笔者认为，“自我主义”并不只是弗洛伊德所谓的“本我”，而是“本我”在中国社会结构和文化模式规定下的一种极端表现形式，即“中国式的自私”。在中国文化体系下，不论是“大传统”提倡的“精英伦理”，还是主导民间生活的“小传统”礼俗，都没有充分重视个人的权利、利益、欲望，而是反复强调个人对于家族和君亲师的义务。虽然这些文化提倡不可能完全转化为现实生活里的行为，但在“礼治秩序”的乡土社会里，这些文化设置还是能够发挥基本的效力。一个被“社会化”了的人，首先要负担起种种“为人”的义务，(48) 难以做出绝对自私的行为。只有那些“低度社会化”的人，才可能抛开种种社会道德、礼俗的约束，做出“人不为己，天诛地灭”的“独夫”行径。在中国传统社会结构下，这种“独夫”行径不是表现为“个人利益侵害集体利益”，因为传统社会缺少真正意义上的团体，而是表现为个人对于各种伦理责任的漠视。总的看来，“自我主义”更像是中国人在“低度社会化”下的行为模式：如果一个人还有一定的家族主义观念，他就很难为了自己牺牲家；如果他遵循君臣有义、朋友有信的伦理，他就很难为了自己牺牲对方。只有当这些道德礼俗失效时，一个人才能为了自己牺牲家族、父母、朋友。
与费孝通相比，梁漱溟作为新儒家的重要代表人物，对中国文化的体认、中西文化差异的把握可能更为深刻。他用情谊、义务、关系等现代词汇对儒家伦理所作的发挥、他关于中西方公私观差别的阐述、他对于“中国人自私论”的反驳，都非常令人信服。但是他关于中国人“互以对方为重”的看法却存在重大缺陷。中国伦理文化尤其是儒家文化的精髓确乎是“能近取譬”、“忠恕之道”、“互以对方为重”，但是我们在前面指出，这些伦理文化只是对人们行为的一种引导、提倡，并不一定是人们行为的真实状态。换言之，“互以对方为重”只是一种文化提倡的“应该的公式”，不是行动的“事实上的状态”；只是应然，不是实然。
首先，儒家文化中的很多内容如“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”主要在精英阶层发生作用，对于很少接触庙堂的芸芸众生而言，他们实践的主要是“庶人伦理”。其次，不论精英伦理还是庶人伦理都不能保证被教育者完全按照伦理要求去行动，满口仁义道德却行为不端的“假道学”、满腹诗书却贪污腐败的“假清官”、大做面子文章的“假孝子”都是中国人非常熟悉的社会形象。另外，“重义轻利”本来是儒家的基本伦理立场，但人们行动的实际逻辑往往是“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”。
因此，梁漱溟理论的缺点在于没有对文化提倡的“应然”和人们行为的“实然”进行区分，直接把“互以对方为重”的伦理精神作为中国人行为的实际取向。以此观之，和费孝通构造的“低度社会化”模式相比较，梁漱溟构造了一个“过度社会化”的行为模式。正因为如此，几十年来学者们普遍赞同梁漱溟关于中国社会是关系社会的判断，大家最常引用的一句话是：“伦理本位者，关系本位也”。但梁漱溟的另一层意思“中国人互以对方为重”却很少为人们所引用。很多研究显示：中国人互以对方为重的情形主要出现在家人和熟人之间。(49) 而对“生人”则往往抱冷漠、欺负等态度。(50) 即使在熟人之间，互以对方为重的精神也似乎更多地体现在小事情上。一旦涉及到巨大的切身利益，即使亲如兄弟，人们也往往互不相让，甚至大打出手、反目成仇。可见，中国人在交往中“互以对方为重”的看法并不能完全令人信服。
笔者认为，导致梁漱溟产生上述理论失误的原因可能在于他对文化的定义过于宽泛：“一个社会过日子的方法”、“一个社会的经济、宗教、政治、法律、乃至言语、衣食、家庭生活等等，统统包括在内。”(51) 这就把意识形态、文化提倡和社会生活实态都包含在内，并没有对其中的诸般成分进行细致的分疏，所谓的“中国文化要义”便成了无所不包的“中国社会生活要义”。一旦理论概念过于宽泛，理论建构就不免粗疏，历史的丰富性、生活的复杂性便难以展现。胡适曾经评论梁漱溟《东西方文化及其哲学》“犯了笼统的大病”，他认为“文化分子繁多，文化的原因也很复杂，难以用一个简单的概念统括。”(52) 可以说，胡适的这个批评同样适用于梁漱溟的“伦理本位”理论。
“自我主义”有低度社会化之嫌，“互以对方为重”则有过度社会化之嫌。过犹不及，那么“中道”在哪里？这个答案只能留待日后的研究去探寻。
注释：
① 贺雪峰：《新乡土中国：转型期乡村社会调查笔记》，桂林：广西师范大学出版社2003年版，第33页。
② 参见边燕杰：《中国城市的职业、阶层和关系网》，载《开放时代》2004年第2期；吕德文：《“差序格局”的拓展性理解——行动单位的视角》，载《江海学刊》2007年第4期；仲鑫《中国公益事业发展的宏观及微观环境》，载《理论界》2008年第5期；赖志凌《中介关系：走出中国传统社会关系伦理化困境的关键——梁漱溟社会结构理论研究之二》，载《福建论坛》2005年第10期。
③ 孙立平认为费孝通的这个表述是中国人进行资源分配时的基本原则，参见孙立平：《“关系”、社会关系与社会结构》，载《社会学研究》1996年第5期。
④ 费孝通：《乡土中国》，上海人民出版社2006年版，第22页。这里的家、党、国不是团体或共同体，而是距离自己远近不同的社会圈子，因此这句话的确切含义是：为了家人可以牺牲党内之人，为了党内之人可以牺牲国人，为了国人可以牺牲天下人。如果把这句话理解为：为了小团体利益牺牲大团体利益，就会和差序格局的基本思想矛盾。“修齐治平”首见于《中庸》，其作者是战国时期的子思，他所说的家主要指分封制下的贵族家族，国指诸侯国，这里的家、国都具有很强的“共同体”特征，不是界限不明的社会圈子，不同于秦汉以来废封建、立郡县之后的家、国。费孝通用“齐家治国平天下”来说明差序格局的远近圈层略有不妥。
⑤ 同上。
⑥ 因此，自我主义是差序格局理论的核心，差序格局主要是从微观上揭示了中国的人际关系、中国人行为取向的特征。但一些学者以为差序格局主要是一个从宏观上描述中国乡土社会结构的概念，他们认为差序格局不仅包含人与人之间横向的亲疏差序，也应该包括人与人之间纵向的上下尊卑差序，参见阎云翔：《差序格局与中国文化的等级观》，载《社会学研究》2006年第4期。但是这种理解必然和费孝通不断强调的“自我主义”发生抵牾，为了解决这个矛盾只能生硬地断言“用水波纹来比喻差序格局并不十分恰当”。众所周知，费孝通未对差序格局作过一个严格的定义，水波比喻是他说明差序格局最直接、最集中的一段文字，自我中心更是被他反复强调。为了把等级制的含义加入差序格局而否认水波比喻、否认自我中心可能距离费孝通的本意更远。另外，差序格局这一概念本来是为了凸现中西社会的对比，如果把等级秩序这一层意思加入差序格局，它表达中国社会独特性的功能将大大弱化。因为等级制并非中国所独有，西方封建时期的贵族等级制比中国坚固得多，而传统中国由于科举、土地能够在一定程度上自由交易等原因，等级制反而弱于西方封建时期。
⑦ 同注④。
⑧ 费孝通：《维系着私人的道德》，载费孝通：《乡土中国》，第26页。
⑨ 与梁漱溟不同，费孝通把“伦”理解为“从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序”，可见，梁漱溟把“伦”理解为关系，费孝通把“伦”理解为关系的差序。
⑩ 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，济南：山东人民出版社1990年版，第93页。
(11) 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，第91页。
(12) 梁漱溟是新儒家的重要代表人物，他延续了子思、孟子、陆王的思想脉络，主要从主体的内在情感出发理解伦理。由于他是在中西对比的框架下阐述中国伦理，所以具备更宽广的视野，其论述有很多超越前贤之处。为了方便中西对比，他很少采用儒学在这方面的传统术语。如“天理”、“良知”、“天地之性”、“气质之性”等，而主要使用关系、权利、义务等现代词汇。可以说，梁漱溟用现代语言精彩地阐释了古典伦理思想。
(13) 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，第81页。
(14) 同注④。
(15) 费孝通：《乡土中国》，第24页。
(16) 梁漱溟：《梁漱溟文选》上，北京：中国文联出版公司1996年版，第294页。
(17) 参见梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，第92、93页。
(18) 梁漱溟虽然在一些文献中提到过费孝通的某些研究，但是没有和费孝通发生过直接论战，我们只能根据他的理论分析他和费孝通的分歧。
(19) 参见梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，第67页。
(20) 儒家提倡“亲亲有术，尊贤有等”，所以一般是肯定这种做法的。《传习录》记载：“‘大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？’先生曰：‘惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，心又忍得；人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀，燕宾客，心又忍得；至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得，这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。’”可见王阳明反对为了自己牺牲至亲，但认为至亲重于路人、宾客重于禽兽、禽兽重于草木。参见王阳明：《传习录》，郑州：中州古籍出版社2004年版，第276页。
(21) 这个讨论更常见的名称是“国民性讨论”，但中国是一个多民族国家，采用国民性概念易于把汉民族和少数民族混同起来，所以很多学者喜欢用“民族性”这个名称。
(22) 梁启超最早批评中国人无公德，但又满怀对中国文化的留恋，兼之其政治理念后来又发生转向，所以后来又推崇中国的私德，并且不承认中国人是自私的。参见陈永森：《告别臣民的尝试》，北京：中国人民大学出版社2004年版，第105页。
(23) 陈独秀：《陈独秀文章选编》上册，北京：三联书店1984年版，第516页。转引自金耀基：《金耀基自选集》，上海教育出版社2002年版，第143页。
(24) 参见林语堂：《吾国与吾民》，载《林语堂文集》第8卷，北京：作家出版社1996年版。转引自金耀基：《金耀基自选集》，第143页。
(25) 潘光旦：《消极、自私、能力薄弱》，载丁伟（编）：《中国民族性》，西安：陕西师范大学2006年版，第118页。
(26) 同上。
(27) 王造时也持类似观点，表达方式与潘光旦非常类似。参见丁伟（编）：《中国民族性》，第55页。
(28) 参见金耀基：《金耀基自选集》，第144页。
(29) 费孝通对中国人自私程度的认识和陈独秀、梁启超等人则存在较大差别。梁认为中国人私德发达，陈认为中国人家族主义独盛，不论私德还是家族主义都不允许绝对的自私，因此，陈、梁所说的中国人自私主要是指中国人缺少国家、族群观念，而不是绝对的自私。
(30) 参见钱穆：《国人的天性》，载丁伟（编）：《中国民族性》，第182～186页。
(31) 钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：三联书店2001年版，第41～42页。
(32) 丁伟（编）：《中国民族性》，第50页。
(33) 丁伟（编）：《中国民族性》，第51页。
(34) 梁漱溟对中国人缺乏公德的表现做了许多细致的分析，认为主要包括：缺乏纪律习惯、缺乏公共观念、缺乏组织能力、缺乏法制精神等四个方面。参见梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，第68页。
(35) 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，第314页。
(36) 同注(33)。
(37) 参见梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，第315页。
(38) 同注(35) 。
(39) 同注(35)。
(40) 费孝通：《乡土中国》，第25页。
(41) 参见李亦园：《中国家族及其仪式——若干观念的探讨》，载杨国枢（主编）：《中国人的心理》，南京：江苏教育出版社2006年版；李树青：《蜕变中的中国社会》，台北：中正书局1982年版；雷海宗：《中国文化与中国的兵》，台北：里仁书局1984年版；杨懋春：《中国的家族主义与国民性格》，载杨国枢（主编）：《中国人的心理》；谢继昌：《中国家族研究的检讨》，载杨国枢（主编）：《社会及行为科学研究的中国化》，台北：“中央研究院”民族研究所1982年版。
(42) 杨国枢：《中国人的社会取向；社会互动的观点》，载杨宜音（主编）：《中国社会心理学评论》第1辑，北京：社会科学文献出版社2005年版，第26～27页。
(43) 《大学章句》。
(44) 参见金耀基：《中国人的公私观念》，载《中国社会科学丛刊》1994年第1卷第6期。
(45) 由于在中国传统社会里，天下总是一家之天下，对天下的责任担当便和忠君密不可分。这种对天下的责任感当然和现代国家公民观念不同。另外，很多学者认为“移孝作忠”是儒家受法家影响的结果，在儒家思想中，孝始终优先于忠。参见余英时：《中国思想传统的现代诠释》，南京：江苏人民出版社2003年版，第73页。关于儒法之间的细致差别与交融并不是我们关注的重点，我们只需要注意到：天下、朝廷往往占据着传统社会里人们心目中最高的价值地位。
(46) 费孝通：《乡土中国》，第43页。
(47) 参见齐力：《个人主义、集体主义与家族主义：三角关系的概念格局》，齐力网页，http://tmue.edu.tw/～chiag/article/triangle01.htm。
(48) 直至今天，农村人还把承担各种人情义务称为“为人”——即这些义务都是做人的基本常识、基本规范，如果不承担这些义务，就会被舆论如此贬斥：“这样做还算是人吗？”
(49) 参见杨国枢：《中国人的社会取向，社会互动的观点》，载杨宜音（主编）：《中国社会心理学评论》第1辑。
(50) 参见杨宜音：《自己人：一项有关中国人关系分类的个案研究》，载杨宜音（主编）：《中国社会心理学评论》第1辑。
(51) 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，第611页。
(52) 胡适：《读粱漱溟先生“东西方文化及其哲学”》，载《读书杂志》1923年第8号。转引自郑大华：《民国思想家论》，北京：中华书局2006年版，第223页。
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