对《齐物论》中“吾”的解释学解读，本文主要内容关键词为：解释学论文,齐物论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B22 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-7326(2002)09-0036-07
对于《齐物论》（以下简称《齐》），本文将“吾”之境作为其主旨，并以解释学的发展为视角，对其提出一点看法，将不考虑其与整个《庄子》的关系，而是当作一篇独立的古代哲学作品。为避免与庄子其人有过多的瓜葛，本文直称《齐》作者，而不称庄子。
一、寻求《齐物论》意义的方法
《齐》是一篇言辞诡异，意味悠长，充满隐喻，并且事实与价值纠缠在一起的作品，面对这样极富想象力与思辨性的文字，人们能理解它并赋予其主旨和基本含义，自然与解释学的基本问题有关。解释是理解的再现形式，我们通常所说的解释是指对某文本的解释，然而当狄尔泰提出“客观精神”时，如“在这种客观精神中，过去对我们来说就是不断持续的现在”，（注：狄尔泰：《对他人及其生命表现的理解》，见《理解与解释－诠释学经典文选》，洪汉鼎主编，东方出版社，2001年，第97页。）解释或说理解已经被扩大到了生活之流中，而不仅仅是面对某文本。《齐》文就是其作者对他所面对的世界的理解。
文字具有工具性，但又具有自身存在价值，表现在文字本身具有约定俗成的内涵，内涵自然不只一种，所以思想的表达，要尽量选取最切合的词汇。词语的意义与文本主旨的和谐，应该是理想表达的必要条件之一，这也是解释的理想前提。然而，正是在这一点上，《齐》为我们的解释造成了两方面麻烦。其一，在历史性上，对《齐》的成文年代及作者问题，冯友兰同任继愈和关锋有过辩解，（注：见冯友兰《再论庄子》，《三松堂全集》第12卷，河南人民出版社，2000年。）无论《齐》是否出于庄子之手，或是出自他的门人，以及其成书时间在汉初还是战国，距今当有两千年以上。如此跨度，古今语言的差异为我们的理解造成了多方面的不便，如通假，词义的扩大、缩小和转移，语法结构的不同，等等。面对这些难题，我们只能借助训诂学的知识尤其是参考古人所作的注，来进行词义的鉴别。面对许多字的本意和引申意，要取合适的来注解，就要放在上下文的关系当中去看，而文本的主题也往往依靠某些字、词义的鉴别，这种在语言层面的循环被施莱尔马赫的先驱阿斯特所提及，（注：阿斯特：《诠释学》，见《理解与解释－诠释学经典文选》，第10页。）并被施莱尔马赫所强化。利科对此也有明确见解，他认为词具有多种潜在的意义，只有当其在某种语境中时，才会获得一个实际的意义，在论述隐喻（隐喻在利科那里，是一种广义的用法，任何一个多义的字词都具有隐喻性）时利科表达了这种意见，（注：利科：《解释学与人文科学》，河北人民出版社，1987年，第173-174页。）虽然词已含有词义的效果，但根本上却与语境相关联。
其二，成段成段的隐喻（狭义上）给我们造成的麻烦。这使我们在试图重构一种理解层面时，难免于涉及作者的心理，即如施莱尔马赫所说的“要重新认识作者和他听众之间的原始关系”。（注：施莱尔马赫：《诠释学讲演》，见《理解与解释－诠释学经典文选》，第56页。）对《齐》而言，所指涉的时代背景不多。对于个体体验色彩浓厚的《齐》而言，时代的背景与文本思想之间就少了个体心理与个性气质的必要联结，笼统的猜测价值不大。《齐》言语幽远无际，以自然物象为素材之隐喻充斥其间，对历史名物有所关联的只有“儒墨之是非”、“指、马之喻”、“厉与西施”、“昭文之鼓琴，师旷之枝策，惠子之据梧”、“坚白之味”、“尧、舜”、“丽之姬、毛嫱”、“庄周”，如此而已。这些历史名物只是比喻时的方便，没有这些，也丝毫不会对其主旨有所影响。对于成段的隐喻，我们只有从全篇的意义结构中，寻找它们相连的地方。
我们所用“隐喻”是在通常意义上使用的，有别于“……好像……”的比喻句式，省去了比喻词，《齐》中表现为直接拿貌似与所提问题不相干的内容来说明。利科在《解释学与人文科学》一书中，认为“隐喻”就是一种说明，当将借以说明的东西置于最小范围时，言词便成了隐喻的基础，利科将隐喻由词扩大到句子，我们也可以将“庄周梦蝶”这样的情况，当作由词到句子再到段落的延伸。可以说，《齐》文从字词到段落再到全篇都可视为某种隐喻。
二、《齐物论》的意义结构
我们按顺序来分析一下文本，不像古代注者那样逐字逐句作注解，而是依其大意做一概括，对涉及的关键字、词做较详尽的解释。
1.《齐》文开篇，（注：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，下引郭象与成玄英的话，出于此。）提出南郭子綦“吾丧我”的状态，在颜成子游对“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”的疑问中，子綦没有正面作答，而是说出了对“人籁”、“地籁”、“天籁”的理解，“人籁”是比竹，“地籁”是众窍，而“天籁”则是“使其自己也”。但是，究竟万物是咸其自取呢，还是有怒者使然？空有焦灼，仰天而嘘。“吾”的状态也显得颇为神秘。
2.继而，以悲天悯人之语气，描述了世间人们不论大智、小智皆陷溺于寐觉、交接、动止、性情、事变之种种情状之中之不能自拔的境况。又在“已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎”到“如求得其情与不得，无益损乎其真”部分，对是否存在“真君”提出疑问，似乎在问人世之种种情状的原因，并与前边“怒者其谁邪”相呼应。然而，是否知道这个原因，与各种现实人生情状之真是没有关系的，所以“无益损乎其真”。与这种描述相伴的是“可不哀邪”、“近死之心，莫使复阳”、“一受其成形，不亡以待尽；与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！……可不哀邪！……其形化，其心与之然，可不谓大哀乎”之价值判断。到这部分最后一句话，“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎”起到了联络上文之效：凡此种种，都是“我”所表现的，这又是“可悲”、“可哀”的，所以，要“丧我”。
3.从“夫随其成心而师之，谁且无师乎”到“为是不用而寓诸庸，此之谓‘以明’”，这七个自然段讨论了“是非”问题，作者用意何在？想说明什么？是非是由“成心”而生，什么是“成心”？郭象解之为“夫心之足以制一身之用者，谓之成心”，成玄英解之为“执一家之偏见者，谓之成心”，王夫之《庄子解》中解之为“成心者，闲闲间间之知所成”，（注：王夫之：《庄子解》，中华书局，1964年，第16页。）刘武《庄子集解内篇补正》解为“成心，言已发动而成为情意之心也，即心已为情所胶着也”，（注：王先谦、刘武：《庄子集解内篇补正》，中华书局，1987年，第42页。）诸种理解，都不外是面对现实事物的“偏见”之心。海德格尔在讨论理解与解释时，也有“先见”的说法，但海氏之“先见”与“成心”不同，它关系到对“吾”的理解，下文会有说明。
下面由成心过渡到对是非、彼此的讨论，是非、彼此各有所偏，《齐》文作者先是认定了有一无是非的境界，故问“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非”，并提出第一个“莫若以明”。又在“圣人不由而照之于天”、“彼是莫得其偶，谓之道枢”之后，再次提出“莫若以明”。对“莫若以明”，王夫之解为：明，是成心之明，以明，是以成心明之，意为不要像成心所明的那样。（注：王夫之原话是“浮明而以之，乃自谓以明，愈明而愈隐矣”和“是非无穷，皆自谓以明者所生”。《庄子解》，第16、17页。）此解虽与全篇大局一致，但对照后面的“为是不用而寓诸庸，此之谓以明”（第三次提出的以明，见下面），王夫之解为“如此乃可谓之以明”（不是成心之明，是真明）。同一个“以明”，王夫子却用在了“成心”和“道枢”两重境界上，还要颇费口舌地分辨，倒不如郭象解之“反复相明”来得痛快。楼宇烈在“莫若以明释”的文章里认为是不用知识，否弃文明的意思，与王夫之理解相同，而由文本中与上文的关系看，“莫若以明”都不能与去除是非、不用成见相矛盾。
可见，作者论是非之目的在“道枢”。联系上文，“是非”之境显然是属于“我”的，而“彼是莫得其偶”的“道枢”，与开篇提出的丧去“我”的“吾”隐然相关。
再往下，话锋一转，作者提出“可乎可，不可乎不可”、“然于然”、“不然于不然”、“无物不然，无物不可”，并且“为是不用而寓诸庸”，（注：庸，《齐物论》的解是“庸，用也”，王夫之主之。许慎解为“从用、从庚”、“庚，更事也”，见段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第128页。有人引申为“平常”，如冯友兰解《中庸》之“庸”为“平常”，见《中国哲学简史》，第151页。本文取“平常之用”义，而“为是不用而寓诸庸”就是在平常生活中，不用是非，直接面对的意思。）“是以圣人和之以是非，而休乎天均，是之谓两行”，由上文之不用是非、抛开成心，转到“无物不可”，面对是非的人，但不用是非。此前读者深感神秘的境界，在此豁然现实了。而所谓“两行”，当是指“朝三暮四”和“朝四暮三”，更形象地表达了不用是非、且不必劳神明的状态。之后，通过昭氏鼓琴之喻，以明“成与亏”之不可知，再次提出“为是不用而寓诸庸，此之谓以明”。到这部分为止，经过了不用是非的“道枢”，到“道枢”之境的展开：“可乎可”、“然于然”，与日常生活密不可分。或者说，“道枢”之境是直面当下生活时，就已经具备。作者没有说“道枢”就是“吾”，但我们可以看到，二者都是无“我”（用是非、劳神明）的。
4.从“今且有言于此，不知其与是类乎”到“此之谓葆光”意思是，前面说了这么多，难道不也是有所认定，有所是非吗？可视为对前部分是非之论的反思，王夫之说作者“防人摘己而先自破之”，似乎将作者放在了辩者的位置，不合《齐》文宗旨。冯友兰先生对此有过说明。（注：冯友兰：《贞元六书 新原道》“老庄”部分，华东师范大学出版社，1996年，其中，他区分了《齐物论》的两层意思，一是针对是非之辩，教人从高处看待事物，而批评了沉溺于是非争端之中的人们（包括名家）。第二层意思是说，万物齐一的“一”，是不可思议不可言说的，一旦落入思议和言诠，则是与思议者言说者相对的一，而不是“那个”“一”。冯先生所谓的最高境界就是“一”的境界，要去除知才能达到。）我们不妨将之视为《齐》文作者极力想让别人分享他的“吾”而做的进一步解释。前面既说不辨是非，而不辨是非不也是一个是非吗？“今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎”，“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎”，既已万物为一，何必说什么，既然说了，何必再做辩解？接着，经对圣人“为是不用而寓诸庸”式的“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世、先王之志，圣人论而不辩”，到“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”所得出的“天府”、“葆光”之境，应是作者对上文所说的“道枢”——“彼是莫得其偶”的再次理解。
接下，从“有始也者”到“未始有夫未始有始也者”，从“有无也者”到“未始有夫未始有无也者”，可视为一个隐喻，引申为，下一个不分辨的结论，其实就是分辨，再尝试说明下的结论不是分辨，这又是一个分辨，以至无穷，这可以解释得通。再者从其认识方式上，从“有始也者”到“未始有夫未始有始也者”，从“有无也者”到“未始有夫未始有无也者”，其实就是一种是非的认识方式，即理性认识的方式。用这种方式不可能避免是非，所以作者又说“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也”，“俄而有无矣”一定不是理性的推理所得，而“未知有无之果孰有孰无”，乃是说虽把握到了无，却仍是我们理性所不能知的。作者前此的种种疑问，都是在以在世、不用是非、直接面对的把握之后，又试图以理性去把握的结果。“故知止其所不知，至矣！”达到此点，就是“道枢”、“天府”、“葆光”。
5.尧问于舜之喻，尧欲伐宗脍、胥、敖，因此心中不踏实“南面而不释然”，舜说，三人仍生活在蓬艾之间，“若不释然，何哉？”“昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”这里的关键词是“德”，郭象解“德”为“无不得”，成玄英以之为“圣德”，在此“德”显然不是儒家所谓的道德仁义之“德”，如联系上文，则“德”乃是以“道枢”为用，即不必“欲”伐，也不必不释然，从“德”观之，万物可自安于是，三子亦然。王夫之解“德为天府”，（注：王夫之：《庄子解》，中华书局，1964年，第24页。）应该不错。
6.啮缺问乎王倪之喻，由三问三不知，再经“正处”、“正味”、“正色”的相对性，引出彼此不相知的论据，可视为对“无辩”的进一步说明，“是非之途，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”此部分提出了“神人”这个具体的隐喻，可看作对“无我”的状态和“天府”的代替词。照冯友兰先生所理解的不可思议，神人可能比任何一个指向现实的概念都更合适。《齐》从否定“我”而暗示“吾”，暗示而不能说出，强而说之，只能用“神人”之类远离经验的概念，它越是远离经验概念，就越符合那种理想。然而，“神人”是不离经验的，《齐》作者用“神人”这个词，显然是想“对象性地”表达他的经验。
7.瞿鹊子问乎长梧子之喻，则可视为从是非问题开始到“葆光”的再现，瞿鹊子所描述的圣人情状，“无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外”是作者反思以前的结论，而长梧子认为瞿鹊子是“太早计”。意思当是指，瞿鹊子的描述是劳神明的结果，也是一是非。而当长梧子指出了“参万岁而成一纯”，并以丽之姬之喻，是说明知的有限性，知的有限性也是劳神明的有限性，包括悦生和恶死、醒与梦同样，“予恶乎知悦生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪”，“方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉”。人们并不知道真假、好坏的确定性，这显然是对是非问题的深化，是“丧我”的又一论据。接着对辩者彼此不能相胜，不能相胜因为彼此不能相知，“然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也耶？”得出“和之以天倪”。“倪”，段玉裁《说文解字注》中说，庄子是“借倪为题也，题者，物初生之题也。”（注：段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第376页。）倪既有“物初生”之义，则“天倪”便有了不加分别的原初状态的意思，我们也看到，“夫吹万不同，而使其自己也”之“天籁”在这里有了其影子，“使其自己”与作者解“天倪”是“是不是，然不然，是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩”出现了有效的衔接。以至于“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”，是以“天倪”、“天籁”为用的解释。长梧子对瞿鹊子苦口婆心，目的就在于此。
8.罔两问景之喻，罔两质问景之无特操，景说：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？……恶识所以然？恶识所以不然？”与前之追问真宰相似，都回应了开篇的“怒者其谁邪？”在此，郭象仍以他一贯的“天机自尔”相注，等于是对罔两的回答，而王夫之则从所问本身来回应，“又何拘拘于年义之外立特操与？”已把握住了《齐》不劳神明“吾”的真义。
9.庄周梦蝶之喻，除最后“周与胡蝶则必有分矣，此之谓物化”一句，则是重复了此前“方其梦也，不知其梦也”。而“物化”又提醒了什么？郭象解“物化”为“变化”，“夫时不暂停，而今不遂存。故昨日之梦，于今化矣。”成玄英也作“变化”解，郭庆藩在《庄子集释》中也未有异议，如此解法，在肯定了经验事物的自然变化之时，让人意犹未尽。王夫之解“物化”为“化之在物者”，并在解说中说“故于篇终申言物化，以见是非之在物者，本无己信之成形。……物化无成之可师，一之于天均，而化声奚有不齐哉？此以夺儒墨之所据，而使荡然于未始有无之至齐者也。”儒墨所据的是“是非”所起之后，而物最初之化是无是无非、不相争的，王夫之以化声为例，“是非之所自成，非声之能有之也”，所以在“天均”处，在人面对世界的原初状态中，只是“吾”而没有“我”之分辨。从王夫之的解来看，篇末与篇首的“吾丧我”是相呼应的。（注：王夫之在解《齐物论》时，是将文首的“人籁”、“地籁”、“天籁”之喻一以贯之的，几乎每一段的解说中都含有《齐》文开篇所描述的意象，如声、气、吹、风等。）
至此，我们发现，上述9个部分从论证的形式上大致可分为三层，第1部分是总括全文，提出“吾丧我”的主旨。第2到第4部分论证了“丧我”的状态。其重要的论据，就是是非之辩和“劳神明”的知。第5到第9部分通过一些隐喻反复说明“吾”。而在三层之每一层内部，则没有严格的逻辑顺序。
《齐》没有从正面论证“吾”，而是从认识和价值两方面来说明“丧我”的原因。在价值观上否定了“我”，“可悲”、“可哀”、“不知归”等是常用的词，“丧我”在于“我”没有价值。在《齐》中，“我”可训为带有“成心”的知、情、意、行的发动者。
在认识上，出现了两方面的特征，其一，“我”不能寻出“真宰”、“真君”、“怒者”，“我”不知谁可以正是非，“我”甚至不知自己是不是在梦中，因此要丧“我”。其二，《齐》已通过“劳神明为一，而不知其同也”，将所有理性上的疑问彻底消除了，“劳神明为一”，即以理性之致思的一，不如“俄尔有无也”之“俄尔”来的一。理性之致思，仍是用是非，不用理性之致思，就是无“我”，但仍没达成对“吾”本身的说明。
三、解释的指向
在价值和认识上否定了“我”之后，无“我”的外在表现是不用是非、不加分辨的“两行”。那么，为什么要“吾丧我”？作者没有明确提出，这是属于心理学的问题，如果按照施莱尔马赫对文本语言的重构之外的心理的重构，《齐》显然难以使我们做到，不说作者的生活情景信息不足，就《齐》文本身而言，其所提出的问题并没有很强的个性，倒是适合每一个人。心理的重构也是狄尔泰面对的难题，（注：狄尔泰已抛弃了施莱尔马赫要设身处地体验作者心理的企图，从对他人和自己的不可理解性，过渡到了以符号为中介的意义层面，并在意义（黑格尔主义的客观精神的表现）上，来寻求对生命的客观性把握。参见利科《解释学与人文科学》，第46-52页。）当他以每个人都生活于一个共同的精神世界为前提，并将语言中介概括为意义以及将整体的诸环节概括为结构的时候，（注：狄尔泰：《对他人及其生命表现的理解》，《理解与解释－诠释学经典文选》。）加之《齐》文本的特殊性，我们得以回避对作者心理的解释，并用如人们通常不自觉使用的，一种从阿斯特、施莱尔马赫到狄尔泰都强调的语言意义层面的解释的循环。
作者是在极力地想表明“吾”，而所谓“天府”、“葆光”只是两个飘渺幽远的词而已。“吾”，并没有展开。或许可以认为“语”之境是一种宗教性的体验，或者将之说成是不可思议的“东西”，然而，《齐》中有“是不是”、“然不然”等说法，说明“吾”在现世生活之中。既与现世生活不分离，又“无我”，这如何可能？在狄尔泰视野里，“吾”的本真状态还在暗处，用某种方式进行推测，又会脱离生活，这是诠释学在某一阶段的必然困境。
《齐》文给后人留下诸多解释把柄，一种是为其贴上各种主义的标签，如在天道观上属唯物或是唯心，在认识论上的相对主义、直觉主义、不可知论，等等。另一种是不满足于复述古人，在《齐》中发现一系列与现代哲学相关的问题，并对之进行深入讨论，其背后往往带有对现实社会各种问题的关切。第三种，如郭象和王夫之，在解读《齐》时，直接以“天机自尔”、“唯任其不齐，而听其自己”表明文本的最终的归结。前两种解释，都无意指向“吾”，第三种对解读《齐》而不是将其作为阐述自己哲学立场的工具而言，可能更合适一些，所留下的“吾”之境发出者的空间，则需要来填补。
任何解释都不能脱离作为解释者的我（具某种“成心”），对于《齐》而言，因其有一个丧“我”的“吾”，解释者的我就应指向无“我”之地。对“吾”的无“我”的解释，准确地说，是对“吾”做“我”之先的解释。
四、“吾”—“我”之先
指向“吾”的外在形态，并不能构成对“吾”的有效解释。将其解释为“我之先”，也是无“我”。在解释学的发展上，从认识论到本体论的过渡，为我们提供了这一视角。
狄尔泰之后，海德格尔并没有想使从历史学、心理学等学科中产生的认识论问题完善化，只是要揭示认识活动的本体论条件。《齐》全篇是立足于认识的领域，极力地想暗示出认识之外的“吾”，同是意在言外，《齐》作者是用日常语言构成的隐喻，或构造一些绝对怪异的词如“葆光”之类，并附以形象化的比喻。海氏则通过日常语言有特色的组合，而赋予其新义，并在与常用义的比较中，来达到是什么的说明的效果，如“此在不是一种附加有能够做这事那事的能力的现成东西，此在原是可能之在”、“烦不会是一种特殊的对自己的行为，因为这种自己已经从存在论上用先行于自身的存在来标画特征了”等等。海氏在认知之前的本体论领域，同《齐》文作者却除认知之后的“吾”之境是不是相关呢？如果我们承认海氏的本体论有普遍意义，那么，二者会有某种联系。
《齐》文作者一定有一个先入之见，此先入之见当然不是他所谓的“成心”，成心是是非的根源，而这里所说的先见乃是作者之所以作《齐》者，是其面对世界时在生活中已理解的“东西”，也就是说，《齐》文作者对“吾”的解释已是先给定了的，一系列说明，都是在瞄准“吾”的眼光的指引下的，而之所以用某种方式说明，也是作者已先行把握的。这也是海德格尔所说的“先有”、“先见”、“先把握”的意思。（注：海德格尔的“先把握”是同“先有”和“先见”相关联的，他认为，所有的解释活动都是向着已理解了的东西存在，这种东西具有整体性，是先有的东西。而揭示这种整体性，要靠一种在揭示以前就有的眼光，在这种眼光的指引下，将要揭示的东西外化为概念。而“先把握”就是在揭示以前，就先有了对用某种概念方式的赞同。参见《存在与时间》，三联书店，1987年，第183-184页。）当海德格尔将意义也归属于一种生存论性质的时候，（注：参见《存在与时间》，第185页。）而不是狄尔泰的客观精神世界的意义（在时空中游离的东西），意义已与“先”不可分了，而我们在“先”之后解释的又是意义（与存在勾连的意义），是我们已经领会了的东西。于是，这里有一个循环，如海氏所问的“如果解释一向就不得不活动在理解了的东西中，并且从理解了的东西那里汲取养料，更甚的是，如果这种设为前提的理解又活动在对世界的普通认识之中，那么解释怎样才能使科学的结果成熟而又免于循环论证呢？”（注：海德格尔：《理解和解释》，见《理解与解释－诠释学经典文选》，第122页。狄尔泰自然是没有这种本体论上的循环，狄尔泰的“意义”概念与海德格尔不同，狄尔泰是受黑格尔影响，是一种精神的实在，解释者可以不断地从其中汲取资源。参见狄尔泰《对他人及其生命表现的理解》以及利科在《解释学与人文科学》中关于诠释学历史的说明。）《齐》无疑也有这种情形，如何正确进入循环是问题的一方面，按海氏的说法，在明确地作为对象的概念出现以前，在“先有”、“先见”、“先把握”的地方，是无“我”的，即就这种循环本身作为此在本身的生存论上的“先”而言，恰恰是弥补了《齐》没有说并认为不可说的地方。以这种视角看《齐》的“吾”，丝毫不再神秘。
冯友兰所谓的不可思议，不是因为其不可描述，而是不能理性化分析，如果我们换个角度，将不可思议的“东西”理解为面对世界的“先有”、“先见”、“先把握”，一种原发的、主客未分的状态，这种状态指向了人的生存原初之境。贴近人的生存状态的说明这条路无疑会利于对人生命最深入的挖掘，就这点而言，与我们读了《齐》之后那种对是非、生死、有无的感慨，以及与《齐》文所具有的独特氛围都是相一致的。说明白点，对于《齐》的主旨，任何标签性的解释，都不能有很好的效果，正如我们拿木头解释水果，总不如拿西瓜去解释水果要有效得多。而有其它意图，则另当别论。两种方法，前提不同，功能不同，适合的领域也不同。如果还承认《齐》不属于实证性较强的历史学、人类学等学科的话，也可以成为用海德格尔的思想来看待的一个理由，尽管很不严格。的确，语言、某种陈述，常会使我们将之当作一种对象的意义（狄尔泰立场上的），然而，我们一旦领会了生存论上“先”的状态，并以这个视角来观察《齐》，就会发现，正确进入海氏本体意义上的循环，（注：海氏认为正确进入循环的方法是，一、将先有、先见和先把握当作解释的首要的、经常的和最终的任务。二、是始终从事情本身出发来整理先有、先见和先把握。见《存在与时间》，第187-188页。）我们就已贴近了“吾”。
《齐》是一篇陈述，其中出现的三次“尝言之”，很具代表性。以第一次为例，“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之，……”作者在说了一通无是非之后，又反思自己的所说是否也是一是非，他为什么要反思呢，既然有了“为是不用而寓诸庸”，又何必再纠缠在语言上呢？如果假定作者一开始就领悟到了无是无非的“神人”之境，他为何还要作这篇大论来陈述呢？以海德格尔的看法，（注：《存在与时间》，第188-196页。）《齐》文作者的陈述首先是要“展示”，展示他的“吾”之境，“吾”之境不同于一个具体的存在者，如一颗钉子，也不是任何一种现实的情境。照海氏所谓陈述的第二种含义，说出来的东西已有了明确的规定性，“就内涵而言总已经变得狭窄了”，那么，在海氏所谓陈述的第三种含义即“分享”“吾”时，麻烦可知。海氏在解决面对已变得狭窄的东西如何分享陈述者所领悟的存在者时，说“我们必须把这个向着展示出来的东西的存在认作在世界之中的存在，亦即在展示出来的东西所由而来照面的那个世界中的存在。我们这样从存在论上来领会传达（分享）。”回头看一下海氏正确进入解释循环的方法，这一点理解起来就不难了，“将先有、先见和先把握当作首要的、经常的、最终的任务”，我们在分享“吾”时，也要从存在论上来领会，即从陈述者的陈述所发出的那个层面来领会。于是，从《齐》的“吾”，到作者的陈述，再到我们从存在论上的领会，这一个奇妙的环仍有一个缺口，即我们的领悟与作者的“先”之间有一个历史的跨度，没关系，当我们随着《齐》文本，进入其中的“我”之境，并感受到作者“丧我”的努力的时候，我们同作者已经站在了同一个意义空间，“吾”已不知不觉中进入了我们的视域，虽然这个新的视域已然超越了《齐》文作者的“先”以及我们读《齐》之前的“先”，这是伽达默尔所谓的视域融合。
五、小结
《齐》文在表明某种生活样态之时，留下了一个“吾”的空间，即在没有对“吾”作任何说明的情况下，直接表明其外在表现（无“成心”的面对）。本文在用“我之先”来弥补了“吾”之后，“吾”的外在表现同样可以以《存在与时间》来理解，《齐》文所谓“两行”的状态，便类似于在“我之先”所蕴含的各种可能性所生发的一霎那，海德格尔用“世内照面”、“当下上手状态”展示了这一幅现象学式的原初境域，（注：《存在与时间》，其中“在周围世界中照面的存在者的存在”部分有贴近的说明，第83-89页。）而“我之先”，便是在把握之前我们已有的生存结构，之后的所有的把握，都是从这种背景中汩汩流出，所谓“注焉而不满，酌焉而不竭”，一篇《齐物论》就是作者对“吾”的释放。
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