文化论与制度论的统一——论韦伯学说的思想主题，本文主要内容关键词为：韦伯论文,学说论文,思想论文,制度论文,主题论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
韦伯与马克思、涂尔干被并称为西方古典社会理论的三大创始人，他们共同奠定了现代社会理论的基础，影响了我们对现代社会的认识。然而，与马克思和涂尔干相比，韦伯的学术形象却并不是那么的鲜明。虽然海德堡的“韦伯圈”早已闻名，囊括了包括文德尔班、李凯尔特、拉斯克、桑巴特、滕尼斯、西美尔、雅斯贝尔斯、卢卡奇、布洛赫等在内的一大批学者，但始终没有形成任何形式的“韦伯学派”或是“韦伯主义”。韦伯属于身后声誉日隆的学者，其思想乃是经过后人的诠释才广为流布。帕森斯是将韦伯引入英美学术界的关键性人物，其博士论文以《德国最近文献中的资本主义概念》为题，并将《新教伦理与资本主义精神》和《经济与社会》翻译为英文。从本质上讲，帕森斯对韦伯的诠释是为自己的结构功能理论服务的，并不忠实于韦伯思想的原貌，甚至存在着某些歪曲。无独有偶，伴随着美国在思想文化领域大力输出以结构功能主义为骨干的“现代化理论”，帕森斯的韦伯诠释一度成为韦伯研究界的主导范式。然而，1964年德国社会学会在海德堡举行纪念韦伯一百周年诞辰学术研讨会，会议安排了三篇主要论文，分别是帕森斯的《价值中立与客观性》、马尔库塞的《工业化与资本主义》和阿隆的《韦伯与权力政治》。在这次会议上，马尔库塞、阿隆等人与帕森斯展开了激烈的争论，为我们呈现出一个非帕森斯化的韦伯形象。随着20世纪70年代以来的“韦伯复兴”，韦伯研究界出现了“去帕森斯化”的热潮。1972年美国社会学会的年会上出现了《韦伯在美国社会学中的帕森斯化》一文，1975年柯亨、哈泽里格和波培三人在《美国社会学刊》上发表了《去帕森斯化韦伯：对帕森斯就韦伯社会学之诠释的批评》，随后又发表了《关于韦伯和涂尔干的差别：对帕森斯之融合说的批评》。可见，韦伯思想的传播史异常复杂，充斥着遮蔽与去蔽。笔者认为，完整把握韦伯学说的思想主题，应坚持文化论与制度论相统一的原则。
韦伯著述浩如烟海，正在编订中的《韦伯全集》有34册之多。①其中，有正式出版的著作与发表的论文，还有大量的研究手稿。在韦伯身后，夫人玛丽安娜·韦伯整理了有关遗稿，并以《经济社会学概论：第三部“经济与社会”》为名出版，后来经过温克尔曼的重新整理，将书名改为《经济与社会》出版。这样，今天我们所看到的韦伯著作包括两大系列——“世界诸宗教的经济伦理观”和“制度论与社会学”。“世界诸宗教的经济伦理观”系列就是《宗教社会学论文集》，包括《新教伦理与资本主义精神》、《中国的宗教、宗教与世界》、《古犹太教》、《印度的宗教》和《宗教社会学》等；“制度论与社会学”系列不仅包括《社会学的基本概念》，“经济与社会”的《经济与历史、支配的类型》、《经济行动与社会团体》、《非正当性的支配》，也包括《法律社会学》、《学术与政治》等。②
韦伯庞大的著作标示出两大部类内容——文化论和制度论。文化论侧重于研究思想、观念、精神因素在现代性生成过程与现代社会生活中发挥的作用。韦伯在“世界诸宗教的经济伦理”的总目下，研究了基督教、儒教、印度教、犹太教、伊斯兰教五大宗教，这些著作经他本人修订，以《宗教社会学论文集》的名义出版。制度论强调制约现代社会生活的制度因素，包括经济制度、法律制度、文化制度等方面。由于存在着文化论和制度论这两部分不同的内容，加之《宗教社会学论文集》经由韦伯本人修订，《经济与社会》假手后人整理，这就产生了文化论和制度论究竟何者能够代表韦伯思想的争论，韦伯也因此呈现出不同的形象。“对一些读者来说，韦伯青年时期的名著《新教伦理与资本主义精神》，表明新教伦理(或更一般地说，宗教)引发了工业资本主义的胜利。相反，另一些读者则主张，法律体系的合理化，或者——与马克思相似——经济的合理化，被韦伯挑选出来作为资本主义发展的主要因素。”③马尔库塞、阿隆等人与帕森斯的争论，固然有意识形态之争的色彩，但在很大程度上则反映出他们对韦伯不同作品的侧重。
就现代社会理论而言，文化论和制度论彰显的是现代性的不同问题方面，因而都是从不同视角展开的对现代性这一主题的透视。“对韦伯来说，在历史发展中不存在单一的独立变量；有时候有某个因素会被认为是最具决定性的。没有一个因素可以被挑选出来作为一般而言的现代生活的主要原因、动机力量或基础。”④对韦伯这样一位深刻影响现代社会理论发展进程的思想家，任何单一概括相对于其著作丰富的思想内涵而言都未免有失偏颇，都无可避免地会遮蔽其思想的本来面目，容易落入以一种片面性取代另一种片面性的窠臼。苏国勋就指出：“韦伯既不是通常意义上的观念论者或文化决定论者，更不是独断意义上的唯物论者，因为这里的宗教观念是通过经济的伦理对人的行为起作用，并非纯粹观念在作用于人；而制度因素既包含经济制度，也包含法律制度、文化制度，并非只是经济、物质、利益方面的制度。换言之，一般理解的观念—利益之间那种非此即彼、对决、排他性关系，在韦伯的方法论看来纯属社会科学的‘理念型’，只有在理论思维的抽象中它们才会以纯粹的形式存在，在现实生活中它们从来就是一种‘你中有我，我中有你’的彼此包容的、即所谓的‘镶嵌’关系。”⑤
在韦伯那里，“观念和经济动机同等重要”，他的《世界宗教的社会心理学》就强调“直接支配人们观念的是理想和物质利益，而不是思想”。麦克雷通过引述本迪克斯的理解来说明这一问题：“在韦伯看来，没有理想因素的物质利益是空洞的，但没有物质利益的理想则是无力的”⑥。本迪克斯在《马克斯·韦伯思想肖像》一书中标定“韦伯的思想方向”时指出，“在承认观念的相对独立性时，并没有否认或轻视政治经济利益对观念发展的影响”，“在韦伯的著作中，除了含糊地提到‘不是观念，而是物质和精神利益直接支配人的行为’外，从未全面论述观念和经济利益的相对独立性与错综复杂的相互依赖性这一观点”。⑦本迪克斯引述了德国历史学家奥托·欣泽“关于指引韦伯研究工作方向的一般表述”：“我认为，更恰当的意象应该是利益和观念的中轴坐标意象。从历史的长远观点看，二者相互依存，相互补充，缺一不可。凡是在人们活跃地追求利益的地方，意识形态就会得到发展并且赋予这些利益以意义，支持它们和为它们辩护。而且，这种意识形态同实际利益一样‘真实’，因为生活过程表现为行动，意识形态是生活过程从而是行动的不可或缺的组成部分。反之，凡是在观念想要征服世界时，它们就是需要借助实际利益的杠杆，虽然观念往往会转移或贬抑这些利益的原本目的。”⑧
韦伯本人在《新教伦理与资本主义精神》的结论中也明确地表达了这一点。他说：“以对文化和历史所作的片面的唯灵论因果解释来替代同样片面的唯物论解释，当然也不是我的宗旨。每一种解释都有着同等的可能性，但是如果不是作作准备而已，而是作为一次调查探讨所得出的结论，那么，每一种解释不会揭示历史的真理。”⑨韦伯的本意是强调各种因素在现代性的起源和现代社会生活中同等重要，绝不可因为承认一者而否定另一者，更不存在高低优劣之分，社会生活的诸领域在他那里是并行的。其深刻的思想根源乃在于韦伯的“理念型”所具有的新康德主义哲学背景。
如上所述，《经济与社会》是韦伯制度论研究的代表作。鉴于韦伯对现代性制度的考察主要是围绕经济制度、政治制度来展开，那么我们就来研究其经济社会学和政治社会学。《经济与社会》全书总体上可以分为三大部分，分别涉及社会学的基本概念、经济社会学和政治社会学。
韦伯在第一章《社会学的基本概念》中，对社会学作出如下规定：“社会学指的是一门试图说明性地理解社会行为，并由此而对这一行为的过程和作用作出因果解释的科学。”进而，又规定了社会行为的概念：“‘行为’在这里表示人的行动(包括外在的和内心的行动，以及不行动或忍受)，只要这一行动带有行为者赋加的主观意向。‘社会’行为则表示，根据行为者所赋加意向而与他人行为有关，并在其过程中针对他人行为的一类行动。”⑩韦伯将社会行为作为社会学的研究对象，将对社会行为的理解作为社会学研究的任务。在社会生活中，人们赋予社会行为一定的主观意向。韦伯在此基础上指出社会行为的决定因素：“(1)目的理性的因素，此时，行为者预期外界事物的变化和他人的行为，并利用这种预期作为‘条件’或者作为‘手段’，以实现自己当做成就所追求的、经过权衡的理性目的；(2)价值理性的因素，此时，行为者自觉地和纯粹地信仰某一特定行为固有的绝对价值(例如伦理的、美学的、宗教的或任何其他性质的绝对价值)，而不考虑能否取得成就；(3)感情因素，尤其是情绪因素：即由现时的情绪或感觉状况决定的社会行为；(4)传统因素：由熟悉的习惯决定的社会行为。”(11)其实，后两种行为在严格意义上并不能独立存在，而应该归入前两种行为之中。这样，社会行为就可以区分为目的理性的行为和价值理性的行为，这构成韦伯社会学分析的基本架构。
韦伯的经济社会学集中在第一部分《社会学范畴理论》的《经济行为的社会学基本范畴》和第二部分《经济与社会制度及权力》的前四章中。在《经济行为的社会学基本范畴》中，他将经济行为规定为：“一种和平行使主要是以经济为取向的支配权力”，“合理的经济行为”就是“目的合乎理性地即有计划地行使以经济为取向的支配权力”。经济就是“一种自主安排的持续的经济行为”，经济企业就是“一个按企业方式安排的持续的经济行为”。(12)他认为，“经济的取向可以依传统或者按目的合乎理性进行”，“合理的取向一般来说主要地决定着领导的行为”，但不能因此而否认“传统取向”因素的重要性。(13)他提出了市场经济原理，重点谈到经济的形式合理性和实质合理性：“一种经济行为的形式上的合理应该称之为它在技术上可能的计算和由它真正应用的计算的程度。相反，实质上的合理，应该是指通过一种以经济为取向的社会行为的方式，从曾经、正在或可能赖以观察的某些(不管方式如何)价值的基本要求的立场看，允许用货物供应现存的人的群体(不管其界限如何)的程度。”(14)在此基础上，他还具体研究了分工的类型、资本计算的合理性、货币制度。在《经济与社会制度及权力》中，他将经济社会学的研究进一步拓展，分析了经济与社会制度、共同体的经济关系、共同体关系的类型、种族的共同体关系。
韦伯的政治社会学集中在第一部分《社会学范畴理论》的第三章《统治的类型》和第二部分《经济与社会制度及权力》的后三章中。统治是指“在一个可能标明的人的群体里，让具体的(或者：一切的)命令得到服从的机会”。他根据“典型的合法性要求来区分统治的类型”。(15)如果说韦伯经济社会学的核心概念是合理性，那么合法性则构成其政治社会学的核心概念。合法统治有三种纯粹的类型：合理的性质、传统的性质、魅力的性质。合理的性质是“建立在相信统治者的章程所规定的制度和指令权利的合法性之上”，传统的性质是“建立在一般的相信历来适用的传统的神圣性和由传统授命实施权威的统治者的合法性之上”，魅力的性质是“[建立在]非凡的献身于一个人以及由他所默示和创立的制度的神圣性，或者英雄气概，或者楷模样板之上”。(16)韦伯专门研究了“行政管理的现代形式”，官僚制是合理性统治最典型、最纯粹的表现形式。他描述了“借助官僚体制的行政管理班子”的组成情况：第一，“个人是自由的，仅仅在事务上服从官职的义务”；第二，“处于固定的职务等级制度之中”；第三，“拥有固定的职务权限”；第四，“根据契约受命，即(原则上)建立在自由选择之上”；第五，“根据专业业务资格任命”；第六，“采用固定的货币薪金支付报酬”；第七，“把他们的职务视为唯一的或主要的职业”；第八，“职务‘升迁’根据年资或政绩，或者两者兼而有之，取决于上司的评价”；第九，“工作中完全同‘行政管理物资分开’，个人不得把职位占为己有”；第十，“接受严格的、统一的职务纪律和监督”。(17)这种现代社会中的官僚制，“精确、稳定、有纪律、严肃紧张和可靠”，“对于统治者和有关的人员来说，言而有信”，“劳动效益强度大和范围广，形式上可以应用于一切任务，纯粹从技术上看可以达到最高的完善程度，在所有这些意义上是实施统治形式上最合理的形式”。(18)这种“合理的官僚体制”的一般“精神”：一是“形式主义，这是所有形形色色对保障个人生活机会感兴趣的人所要求的”；二是“官员们倾向于在实质上功利主义地对待他们的行政管理任务，以报效需要取悦的被统治者”。(19)在此基础上，韦伯指出了现代政治的主要问题是“形式的合理性和实质的合理性的二律背反”。苏国勋总结了韦伯政治社会学的主要思想，他认为：“在政治社会学领域，韦伯以十分娴熟的技巧运用了广博的世界史资料和深厚的法学知识，论证了‘祛除巫魅’的当代资本主义世界在功能方面的'形式合理性'和在价值方面的‘实质非理性’，充分表达了他的政治主张和对人类社会未来发展前景所持的悲观主义立场。”(20)
我们发现在韦伯那里，无论是经济社会学还是政治社会学都贯穿着合理化这一思想主线，形式合理性和实质合理性构成他对现代社会进行制度论考察的基本架构。
如上所述，《宗教社会学论文集》是韦伯文化论研究的代表作。韦伯对现代性文化的考察主要集中在他的宗教社会学中。
韦伯的宗教社会学“不仅要研究宗教的‘本质’，而且要探讨一种特定方式的共同体行为的条件和作用”(21)。《新教伦理与资本主义精神》的《导论》，其实是韦伯为宗教社会学撰写的“总序”(22)，可以视为对文化论思想的概括：“一个在近代的欧洲文明中成长起来的人，在研究任何有关世界历史的问题时，都不免会反躬自问：在西方文明中而且仅仅在西方文明中才显示出来的那些文化现象——这些现象(正如我们常爱认为的那样)存在于一系列具有普遍意义和普遍价值的发展中——究竟应归结为哪些事件的合成作用呢？”(23)
韦伯的宗教社会学主要是要研究世界的几大宗教的合理化程度和过程，尤其是新教伦理是如何“除魅”而影响了人们的经济行为，最终导致了现代性在西方的出现。他认为，“西方所以出现资本主义，和基督新教的制欲精神特别有关，去掉这一因素，西方的其他历史条件不见得会创造今天的这个形势”(24)。此外，他还比较基督教、犹太教、儒教、道教、印度教和佛教教规教义的差别与东西方民族不同文化背景的关系，分析了体现在不同宗教背后的精神因素对人们生活态度的影响，从而导致东西方民族走上不同的社会发展道路。正是在这种意义上，韦伯的宗教社会学成为了一种“世界宗教的社会心理学”(25)。
在韦伯那里，现代资本主义不仅是一个经济—政治范畴，而且是一个文化论范畴，这是“18世纪以来在欧洲的科学、技术、政治、经济、法律、艺术、宗教中占主导地位的理性主义精神的发展结果”，是“现代西方文明的本质体现”。尽管资本主义的生产方式和经济活动在这一文明的发展中起到重要作用，但“这一文明的产生和发展并不仅是与机器的发明和使用相联系的技术工艺的发展结果”(26)。韦伯认为，以获利为目的的纯资本主义式的经济活动几乎是人类社会的普遍现象，但这并不必然导致现代资本主义的出现。马克思在《1857-1858年经济学手稿》中也持有类似的看法：“在古代人那里，财富不表现为生产的目的……人们研究的问题总是，哪一种所有制形式会造就最好的国家公民。财富表现为目的本身，这只是少数商业民族……中才有的情形，这些商业民族生活在古代世界的缝隙中，正像犹太人在中世纪社会中的情形一样。……根据古代的观点，人……始终表现为生产的目的，在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的。”(27)其实，现代资本主义之特征，包括资产阶级的产生，都曾经在古罗马时代昙花一现，但“造成古罗马资本主义没落的原因，为当时意识形态对财富积累的压制”(28)。韦伯关于现代资本主义起源的讨论与马克思的分析具有相似之处。
新教伦理与资本主义精神一个在宗教领域，一个在经济领域，分别有着酝酿的过程，在特定的历史时期，发生了“选择的亲和性”，共同推动了西方现代文化和制度的演进。施路赫特分析了加尔文教在现代性兴起过程中发挥的作用：“一方面令信徒仍然承受着宗教的‘压力’，使工作的神圣性提升到一个体系，让信徒朝着一个合理的、有方法的、整体的生活导引发展，努力完成自己‘伦理上的整体人格’；另一方面则缓和了宗教服从要求上不合人性的地方，使得个人得以从过度的苦闷压迫里松一口气。”(29)这一过程发生在特定的历史情境下，“在欧洲宗教改革后的数百年间，基督教的入世制欲主义塑造了一批人的生活态度，这些人的勤俭努力使得他们富裕起来，形成社会的中产阶级，打破了封建秩序”。同时，“经济的生产技术和贸易方式也日渐脱离传统的束缚，市场的竞争鼓励了工商业的发达，经济也从纯粹满足需求的导向，转为以理性计算成本收益的营利经济”(30)。在这一过程中，新教伦理的作用表现在两方面：一方面，新教徒不能自由挥霍辛勤积累的财富，促进了资本的原始积累；另一方面，新教教义不仅将追求财富视为合法的，更是将这种追求视为上帝的旨意，使对财富的追求变成一种宗教的狂热。然而，随着现代资本主义的兴起，宗教的根蒂早已萎缩。一个现代的“经济人”，“凭借自己的理性来计算成本效益，多少可以看做是早期清教徒要求在生活上贯彻入世制欲主义的后遗现象”(31)。
韦伯的文化论并不意味着精神和心理因素是现代性兴起的唯一因素。他晚年在慕尼黑大学讲授《世界经济通史》时，总结了现代性兴起的制度性因素，在某种意义上可以视为对文化论和制度论之间的一种平衡。这些制度性因素包括市场的交易自由、发达的货币经济、劳动力的商品化、理性技术的运用、经营组织与家产的分离、合理的簿记制度、可计算的法律保障、经济生活的商业化。(32)对此，阿隆指出：“基督新教并非资本主义的唯一因素，而是因素之一，甚至可以说只是资本主义的某些层面的因素之一。”(33)弗洛伊德也认为：“若要探讨资本主义的起因”，“不能单纯地只考虑资本积累这个因素，而置经济生活的制欲理性化于不顾”，也不能“在另一个极端上，单以宗教改革的精神，来说明资本主义的产生”(34)。如此来看，帕森斯把《新教伦理与资本主义精神》解释为是对历史唯物主义的批判无疑是片面的。
韦伯的文化论也不能简单地归入一种西方中心主义。韦伯“世界诸宗教的经济伦理”是一种文化多元比较的视域，他并没有判定各种文化的高低优劣，每种文化都是一种“理念型”，都有其存在的价值，只是通过各种文化的比较来突出某一文化的特质。韦伯甚至对现代西方“文明人”的生活发出这样的感慨：“文明人的个人生活已被嵌入‘进步’和无限之中，就这种生活内在固有的意义而言，它不可能有个终结，因为在进步征途上的文明人，总是有更进一步的可能。无论是谁，至死也不会登上巅峰，因为巅峰是处在无限之中。亚伯拉罕或古代的农人‘年寿已高，有享尽天年之感’，这是因为他处在生命的有机循环之中，在他临终之时，他的生命由自身的性质所定，已为他提供了所能提供的一切，也因为他再没有更多的困惑希望去解答，所以他能感到此生足矣。而一个文明人，置身于被知识、思想和问题不断丰富的文明之中，只会感到‘活得累’，却不可能‘有享尽天年之感’。对于精神生活无休止生产出的一切，他只能捕捉到最细微的一点，而且都是些临时货色，并非终极产品。”(35)
韦伯强调：“独特的个别现象诚然有着无穷尽的面相，但在其万变之中，也只有那些我们认为具有普遍性的文化意义的某些面相，值得我们去认识。”(36)然而，帕森斯却认为《新教伦理与资本主义精神》是从正面论证新教伦理产生西方文明，而关于儒教、道教、印度教、佛教、伊斯兰教的考察则是从反面论证没有新教伦理就不能产生西方文明。帕森斯的韦伯诠释大大窄化了韦伯文化多元比较的视域。
在韦伯的宗教社会学中，他对“世界诸宗教的经济伦理”的研究贯穿着合理化这一思想主线，形式合理性和实质合理性构成他对现代社会进行文化论考察的基本架构。
注释：
①顾忠华：《韦伯学说》，广西师范大学出版社2004年版，第4页。
②参见余英时为《韦伯作品集》撰写的“总序”，转引自《韦伯作品集Ⅻ：新教伦理与资本主义精神·总序》，广西师范大学出版社2007年版，第1页。
③④赫勒：《现代性理论》，商务印书馆2005年版，第55、55页。
⑤参见苏国勋为《韦伯作品集》撰写的《序言》，转引自《韦伯作品集Ⅰ：学术与政治》，广西师范大学出版社2004年版，第5～6页。
⑥[英]麦克雷：《马克斯·韦伯》，中国社会科学出版社1989年版，第88页。
⑦⑧[美]本迪克斯：《马克斯·韦伯思想肖像》，上海人民出版社2007年版，第37、38页。
⑨(23)韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，陕西师范大学出版社2006年版，第106、1页。
⑩(11)韦伯：《社会学的基本概念》，上海人民出版社2005年版，第1、32页。
(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(21)韦伯：《经济与社会》，商务印书馆1997年版，第85、91、106～107、238～239、241、246、248、251、453页。
(20)(25)(26)苏国勋：《理性化及其限制》，上海人民出版社1988年版，第189、59、108页。
(22)《资本主义精神与理性化》一文本不是韦伯为《新教伦理与资本主义精神》一书而撰写的，只是英译者帕森斯将此文译为《导论》，置于该书之前。参见《韦伯作品集Ⅴ：中国的宗教、宗教与世界》，广西师范大学出版社2004年版，第447页。
(24)(30)(31)(32)顾忠华：《韦伯＜新教伦理与资本主义精神＞导读》，广西师范大学出版社2005年版，第90、78～79、81、80页。
(27)《马克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1979年版，第485～486页。
(28)洪镰德：《从韦伯看马克思》，台北扬智文化事业有限公司1998年版，第82页。
(29)[德]施路赫特：《理性化与官僚化》，广西师范大学出版社2004年版，第34页。
(33)Julien Freund，The Sociology of Max Weber，London，1968.转引自《韦伯作品集V：中国的宗教、宗教与世界》，广西师范大学出版社2004年版，第438页。
(34)(36)Julien Freund，German Sociology in the Time of Max Weber，Tom Bottomore & Robert Nisbet，eds.，A History of Sociological Analysis，London & New York，1978.转引自《韦伯作品集Ⅰ：学术与政治》，广西师范大学出版社2004年版，第79、86页。
(35)韦伯：《学术与政治》，三联书店1998年版，第29～30页。
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