靈寶三元齋和道教中元節——《太上洞玄靈寶三元品戒經》考論，本文主要内容关键词为：中元论文,道教论文,太上论文,品戒經论文,洞玄靈寶论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引言
衆所周知，在中國中古時代，佛教和道教中都出現了在陰曆七月十五日舉行的獻供儀式。前者稱爲盂蘭盆會①，後者名曰中元節。兩種儀式分別以《佛說盂蘭盆經》和《玄都大獻經》(簡稱《大獻經》)爲經典依據，其間存在諸多相似之處。唐代僧人早就指出，道教中元節是仿效佛教盂蘭盆會造立的儀式②，近現代學者普遍都同意這個說法。只有個別人持相反的意見，認爲佛教盂蘭盆會模仿道教中元節③。
吉岡義豐、秋月觀暎和大淵忍爾這三位日本前輩學者在承認中元節受盂蘭盆會影響的同時，曾注意並探討了中元節源出道教本身的内容。因“中元”背後隱含着“三元”觀念，他們都將中元節的來源與道教三元說的形成合併起來研究。先是吉岡義豐和秋月觀暎在上個世紀五六十年代不斷發表專文進行探討，並就雙方意見分歧之處相互辯論④。後來大淵忍爾在八十年代中期又提出新的看法，部分修正了吉岡和秋月的一些觀點⑤。他們發掘利用了保存於《道藏》和藏外的衆多史料，深入討論了相關的各種問题，提出了許多新鮮獨到的見解。最近二十幾年關於中元節的研究基本上是圍繞它在唐、宋時代及其之後的演變和現狀展開的⑥，幾乎再無人繼續利用道教資料來探究道教中元節的來源。學者們遇到該問題時，仍然需參考三位日本學者的大作。不過遺憾的是，三位學者都犯了致命的錯誤。雖然他們都徵引和利用了與三元說之形成有密切關係的道經《太上洞玄靈寶三元品戒經》，但均未能正確斷代。而且他們都未認識到此經已被拆散成兩部經典，没有完整復原它的内容。由於對這部關鍵的道經處理失誤，他們並未真正解決中元節來源的難題，反而在若干相關問題(如三元說和中元節的形成年代)上得出了錯誤的結論。
有鑒於此，本文擬從《太上洞玄靈寶三元品戒經》的考訂入手，重新探討它與道教中元節的關係。
二、《太上洞玄靈寶三元品戒經》的斷代和復原
目録的著録是判定道經年代的重要依據之一，現在已不難根據道經目録來考訂《太上洞玄靈寶三元品戒經》的年代。此經最早著録於劉宋道士陸修静(406—477)編輯的《靈寶經目》，後又見著録於隋或唐初道教儀典《三洞奉道科》所載“靈寶中盟經目”⑦和南宋道教儀典《無上黄籙大齋立成儀》卷一所載“齋壇安鎮經目”(題名“洞玄靈寶三元品戒功德輕重經”⑧)。《靈寶經目》本來已經亡佚，《道藏》中僅收存陸修静的《靈寶經目序》(載《雲笈七籤》卷四)。大淵忍爾敏銳發現由P.2861和P.2256綴合起來的敦煌寫本抄自南朝梁代道士宋文明所著《通門論》卷下，其中近乎完整地轉録了陸修静的《靈寶經目》⑨。敦煌本《靈寶經目》對《太上洞玄靈寶三元品戒經》的著録如次：“三元品戒一卷，[已]出，卷目云《太上洞玄靈寶三元品誡》。”⑩可見，此經已於陸修静所處的時代問世。陸氏編目時採用的題名爲《太上洞玄靈寶三元品誡[經]》(按“誡”與“戒”通用)，簡稱《三元品戒》(下文簡稱爲《三元品戒經》)。根據大淵忍爾和其他學者的研究，《靈寶經目》著録的是東晉隆安(397—402)以來出現的一批靈寶經(惟《太上靈寶五符序》出於隆安以前)，其年代下限爲陸修静撰寫《靈寶經目序》的元嘉十四年(437)。這些經典是道教史上最早問世的靈寶經，大都題有“洞玄靈寶”字樣，學者們通稱之爲“古靈寶經”(11)。陸修静在《靈寶經目》中將古靈寶經分爲“元始舊經”(下分“十部”，包括“已出”經二十一卷和“末出”經十五卷)和“葛仙公所受教戒訣要及說行業新經”(不分部，共十一卷)兩大類，學者們已做過考證，“舊經”的問世年代稍早於“新經”(12)。因爲《三元品戒經》在《靈寶經目》中列屬“十部”元始舊經的“已出”經，故可判定其編撰年代也比較早，大約在公元400年左右，正值東晉、劉宋王朝交替之際。
《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》也是《靈寶經目》著録的元始舊經之一，此經假託天尊之口說：“普教科儀，隱在《三籙》、《三元品戒》。”(13)這裹提到的《三籙》(14)和《三元品戒》都是《靈寶經目》著録的元始舊經，說明《三元品戒經》在《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》撰作的時代已經問世。這條材料是我們將《三元品戒經》斷於五世紀初的有力佐證。
吉岡義豐和秋月觀暎討論《三元品戒經》是在大淵忍爾發現和復原陸修静《靈寶經目》之前的十幾年，無法利用這份時代最早也最可靠的斷代資料，只能根據其他晚出文獻的徵引或著録來推斷《三元品戒經》的年代。秋月根據北周道教類書《無上秘要》徵引《三元品戒經》推斷，此經及其所包含的三元思想是在六世紀中葉至末葉的二、三十年間形成的(15)。吉岡則將此經的年代往前推至五世紀前半葉，主要根據是南齊嚴東的《度人經》注引録了《三元品戒經》，且唐代僧人玄嶷《甄正論》提到劉宋道士陸修静僞造的靈寶經有三元三官校算功過之說(16)。大淵依據他復原的《靈寶經目》，糾正了吉岡和秋月的觀點，正確地將《三元品戒經》的年代斷在稍早於陸修静時代的晉宋之際(17)。
不過大淵並没有完全解決問題。他在論及與此經年代密切相關的其他文獻問題時，沿襲了前兩位學者的失誤(18)，未能正確地揭示此經的原貌。現存明《道藏》中收録了三部題名與“三元品戒”相關的經典，一是洞玄部戒律類的《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》(DZ456，以下簡稱《功德輕重經》)，二是洞玄部玉訣類的《太上大道三元品誡謝罪上法》(DZ417，以下簡稱《謝罪上法》)，三是洞真部本文類的《太上太玄女青三元品誡拔罪妙經》(DZ36，以下簡稱《女青三元》)。可以考證《功德輕重經》和《謝罪上法》本是同一部《三元品戒經》的前半部分和後半部分，後被分出單行。《女青三元》明顯是在《功德輕重經》的基礎上改編而成，大約出於《三元品戒經》之後的南北朝隋唐時期。三位學者都承認《功德輕重經》就是諸書徵引的《三元品戒經》，也注意到與《三元品戒經》相關但不是《三元品戒經》原本的《女青三元》，但都未辨識出《謝罪上法》與《功德輕重經》實屬同一部《三元品戒經》。
按，《功德輕重經》可以大體分爲三個部分：第一部分(頁1上第1行—頁22上第4行)叙述與上元、中元、下元相配的天官、地官、水官屬下共設置九宫九府一百二十曹(上元天官置三宫三府三十六曹，中元地官和下元水官各置三宫三府四十二曹)，主校衆人生死罪福功過輕重，於正月、七月、十月的第十五日集中向上天彙報。第二部分(頁22上第5行—頁32上第9行)羅列三官左、右、中宮府曹所主的三元品戒罪目一百八十條(天、地、水三官各主六十條)，並述衆神於三元校戒之日(正月十五日爲上元校戒之日，七月十五日爲中元校戒之日，十月十五日爲下元校戒之日)向上天彙報兆民生死緣對宿根簿録及功過輕重，其日當行“三元謝過之法”。第三部分(頁32上第10行—頁38上第4行)記載道君和天尊之間的問答，談的是罪福緣對及功德報應。《謝罪上法》可以分爲兩個部分：第一部分(頁1上第1行—頁13下第8行)記載三元大慶吉日(正月十五日、七月十五日、十月十五日)謝罪的儀式程序。第二部分(頁13下第9行—頁16上第6行)說明學士行三元謝罪之法的作用。
《謝罪上法》和《功德輕重經》同屬《三元品戒經》的證據如下：
(一)外部證據
1.北周道教類書《無上秘要》有四處注明引自《三元品戒經》的引文，其中三條引文見於《功德輕重經》，惟卷六六的引文見於《謝罪上法》(19)，只不過文字略有差別。這可以證明，《謝罪上法》在隋唐以前就是《三元品戒經》的一部分。
2.唐代道教類書《大道通玄要》卷五(即敦煌寫本P.2466)(20)徵引的“靈寶三元品戒卷”見於《謝罪上法》，卷七(即敦煌寫本S.3618)(21)“上元戒品”、“中元戒品”和“下元戒品”引自《功德輕重經》。這說明，唐代的《三元品戒經》仍然包括《謝罪上法》。
3.南宋蔣叔輿編《無上黄籙大齋立成儀》卷十六曰：“二十方懺文則見於《黄籙簡文》、《三元品戒經》，十方懺文則見於《真文要解》(按即《太上洞玄靈寶真文要解上經》)、《玉匱盟真科經》(按即《洞玄靈寶長夜之府九幽玉匱明真科》，以下簡稱《明真科》)。”(22)今查《功德輕重經》無二十方懺文，二十方懺文見於《謝罪上法》(23)。這表明，至宋代《謝罪上法》仍是《三元品戒經》的一部分。
(二)内部證據
1.《功德輕重經》第二部分末尾云：“是其日，能依三元謝過之法，清齋燒香，依玄科言，行之百日，則地祇右別，營衛門户。行之八年，皆得三官保舉，度名青簿之中，剋得上仙，道不失其分也。”(24)這幾句話證明“三元謝過之法”是三元校戒之日舉行的必要儀式。後文如果不具體交待何謂三元謝過之法，則《功德輕重經》第一、二部分也會失去存在的意義。此所謂“三元謝過之法”明顯就是《謝罪上法》所載謝罪儀式，《謝罪上法》本文稱其所載謝罪儀式爲“三元品戒謝過上法”(25)，可證。
2.《功德輕重經》第三部分末尾天尊談到拔度罪根的方法，對太上道君說：“今以三元謝罪之法相付。元始上道舊文，祕於三元宫中，萬劫一行，不傳下世。有盼其篇目，宿根自拔，結縛自釋。寶而行之，必招大福。輕而泄之，禍至滅族。言丹心盡，深慎科法。”(26)這幾句話明示下文將出現天尊講說的三元謝罪儀式，《謝罪上法》原本接於《功德輕重經》之後。
3.《謝罪上法》有不少文字内容與《功德輕重經》第一、二部分的内容相對應，例如：(1)《謝罪上法》第一部分稱“謹以三元大慶吉日，清齋燒香，首謝前身及乎今日積行所犯，天所不願、地所不赦、神所不哀、鬼所不放億罪兆過，觸犯三元百八十條、三官九府百二十曹陰陽水火左右中宫考吏之罪。”(27)這幾句話與《功德輕重經》第一、二部分的内容相對應。(2)《謝罪上法》第一部分又稱“以今燒香功德，拔度罪根”(28)，與上引《功德輕重經》第二部分末尾文字相應。(3)《謝罪上法》第二部分稱“其三元品誡謝罪上法，三元宫中，隱存形神，精思罪根，修仙上道，學士一歲三過行之”(29)，這裹提到的“三元宫”見於《功德輕重經》第二部分，“一歲三過”與後者所說的“一年三日”相應，所謂“隱存形神，精思罪根”，也可在《功德輕重經》第一部分找到對應的内容(30)。(4)《謝罪上法》第二部分最後兩段文字都提到三元大慶吉日和三官九府百二十曹，明顯出自《功德輕重經》第一、二部分。(5)《謝罪上法》第二部分提到“今三元大慶，開生吉日，諸天迴駕，衆聖同集，推校生死功過録籍”(31)，與《功德輕重經》第一部分末尾條列的儀典名目(其中包括“上真衆聖朝禮旋行功過儀典”、“上真大聖遊宴從駕功過儀典”、“上真中聖遊宴從駕功過儀典”、“上真總校生死圖録功過儀典”、“上真總領生死命籍筭録功過儀典”、“上真總領生死功德輕重功過儀典”(32))也相呼應。
上列證據表明，《功德輕重經》與《謝罪上法》不可分割，它們應當是組成《三元品戒經》的前、後兩個部分。可能因爲《功德輕重經》和《謝罪上法》的側重點不同，前者主講信仰，後者主講儀式，故有人將其分離單行。前面已提到南宋道教儀典《無上黄籙大齋立成儀》著録了《洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》，故知《三元品戒經》至遲在南宋時已被拆散成兩部經典。
如上所論，《三元品戒經》的編撰年代在四、五世紀之交，那麽它的前後兩部分《功德輕重經》和《謝罪上法》也當在這個時代寫成。但三位日本學者並没有這樣的看法。秋月觀暎將這兩部經典的年代都晚推至六世紀。吉岡義豐和大淵忍爾不僅認爲《謝罪上法》的年代晚於《功德輕重經》，而且認爲《功德輕重經》本身還有後世增添的部分。吉岡認爲《功德輕重經》第三部分的主題與前面兩個部分的主題不一致(33)，懷疑是後世添加的文字。大淵也認同其說，並加以補證，還推斷第三部分被添加入原本《三元品戒經》的年代是在北周《無上秘要》編成之前的南北朝時期(34)。
我們認爲吉岡和大淵的添加之說不能成立，理由如次。
首先，第三部分的主题與第一、二部分的主題並不是矛盾而是有機統一的。我們將第三部分的文字分成A、B、C三組來分析，每組各包括兩段文字——
A1(頁32上第10行—頁33下第1行)+A2(頁33下第2行—頁35上第5行)：善惡緣對報應由己身承受，但亦可上延先亡下流子孫。
B1(頁35上第6行—頁36上第2行)+B2(頁36上第2行—第6行)：度己(實即解除惡報)的前提是建功德開度天人，尤其是開度本人曾寄胎受養的七祖父母。
C1(頁36上第6行—下第3行)+C2(頁36下第4行—頁38上第4行)：功德輕重報應由人心決定而無大小高下之分，行三元謝罪之法是自拔己身罪根的功德行爲(與拔度生死罪根的明真科法、智慧上品及“信誓拔贖，及教化同蒙，建立静舍，供養師寶，布諸香油，燃燈照夜”等其他方法有別)。
按我們的理解，三組文字是圍繞兩個互有關聯的主題展開的，一是因果報應，一是功德開度(35)。兩個主題可用原文B2的話來概括，就是“緣對功德報應”。其中第一個主題與《功德輕重經》第一、二部分有直接關係，它给第一、二部分所說的考校緣對罪福功過輕重提供了理論上的證明。第二個主题是第一個主題的自然延伸，旨在說明以何種功德行爲來解除罪根惡報。原作者在闡述第二個主題時談到了多種功德行爲，其中有强調開度七祖父母亡魂的話。吉岡義豐據而認爲《功德輕重經》第三部分與第一、二部分的主題不合，實有以偏概全之嫌。
其次，第三部分與第一、二部分之間有不少文字内容照應。如C2“故三官九府百二十曹、左右陰陽水火考官，司人得失，善功者列言左宫，行惡者列言右宫，各隨年月日數遠近，以考促之。功德日數，輕重報應，如濤水之會，必至之期，萬無一失也。但以輕重遠近言之耳”，與第一部分所謂“天地水三官九宫九府一百二十曹，三品相承，生死罪福，功過深重，責役考對，年月日限，無有差錯”(頁20下)和第二部分末段文字所謂“功過輕重”(頁31下)、“三元左右中宫三官九府百二十曹、陰陽左右水火風刀考官，各筭計天上天下生死簿録，更相校訊”(頁32上)照應。C2“今以三元謝罪之法相付”，與第二部分末段所謂“是其日，能依三元謝過之法，清齋燒香……”(頁32上)云云照應。A1“或云善惡各有緣對，生死罪福各有命根”，與第二部分末段所謂“生死緣對宿根簿録”(頁31下)相應。
最後，南北朝至唐代道典徵引的《三元品戒經》包括第三部分的文字内容。如南朝梁宋文明《道德義淵》(敦煌寫本)“積德福田第五”條有云：“又《靈寶三元品經》論信施，經云：古人求心，今人取財。又云：貧人推心，富人推財……”(36)此處連引文字出自第三部分C2。北周道教類書《無上秘要》卷三四“法信品”引《洞玄三元品誡經》的一大段文字(37)出自第三部分 C2。大約出於唐代的敦煌失題道教類書P.2469引《三元品戒經》“大慈廣速，惠逮無窮”(38)，出自第三部分B1。大約出於南北朝後期的《太上洞玄靈寶衆篇序經》(敦煌寫本)引録三篇古靈寶經的序文，其中一篇題爲“三元品戒經道君問難罪福第二”(39)，全文即《功德輕重經》第三部分，表明第三部分就是《三元品戒經》的序文。絕大多數古靈寶經都有序文，亦可佐證原本《三元品戒經》應包括《功德輕重經》第三部分。
三、《太上洞玄靈寶三元品戒經》與靈寶三元齋
前面論證《謝罪上法》與《功德輕重經》屬同一部《三元品戒經》且編撰年代都在晉宋之際。《功德輕重經》提到的“三元謝過(/罪)之法”和《謝罪上法》記載的“三元品戒謝過(/罪)之法”明顯是同一種謝罪儀式的詳略之稱。《功德輕重經》僅簡單提及該儀式的作法和功能，《謝罪上法》則詳述其儀式程序並對其功能加以補充說明。下面將考證的是，《三元品戒經》記載的謝罪儀式其實就是劉宋道士陸修静在其著述中提到的三元齋。認識到這一點不僅可進一步證明《謝罪上法》的年代同《功德輕重經》一樣稍早於陸修静，而且有助於釐清《三元品戒經》與佛教盂蘭盆會和道教中元節的關係。
可從北周道教類書《無上秘要》入手來考察《三元品戒經》與靈寶三元齋的關係。
《無上秘要》用了不少篇幅來編集當時已經出現的道教齋儀。除卷四七“齋戒品”(敦煌寫本P.2861《無上秘要目録》(40)作“序齋品”)和“受法持齋品”(敦煌寫本《無上秘要目録》作“傳經齋品”)之外，卷四八至五七記録各種名目的齋儀：卷四八“靈寶齋宿啓儀品”、卷四九“三皇齋品”、卷五十“塗炭齋品”、卷五一“盟真齋品”、卷五二“三元齋品”、卷五三“金籙齋品”、卷五四“黄籙齋品”、卷五五“太真下元齋品”、卷五六“太真中元齋品”、卷五七“太真上元齋品”。
根據我們的研究，卷五一至五四所載四種齋儀都屬靈寶齋，卷四八所載靈寶齋宿啓儀是它們共用的開幕式(41)。除卷五二“三元齋品”外，其他三卷靈寶齋儀都在卷末注明所引經典的出處，其中盟真齋引自《洞玄明真九幽玉匱罪福缘對拔度上品經》(實即《洞玄靈寶長夜之府九幽玉匱明真科》“九幽玉匱罪福緣對拔度上品”前半部分(42))，金籙齋引自《洞玄明真科經》(實即《洞玄靈寶長夜之府九幽玉匱明真科》“九幽玉匱罪福緣對拔度上品”後半部分(43))，黄籙齋引自《洞玄黄籙簡文》(尚存敦煌殘寫本若干件(44))。儘管卷五二未注明引自何經，但通過文字内容的比對可以發現，該卷文字基本上是引録《謝罪上法》。從《謝罪上法》開篇引起，一直引至第二部分的第一段話爲止。該卷《無上秘要》既有敦煌本，又有《道藏》本，兩者之間略有文字上的出入(45)。
因《無上秘要》卷五二引録《謝罪上法》原文，故可利用該卷《無上秘要》的敦煌本和《道藏》本校勘《謝罪上法》本文。根據我們的校勘，《道藏》本《謝罪上法》至少存在兩處重大文字錯誤：一是二十方懺有大量脱文，依次脱西北方、北方、東北方和下方之懺及其懺文；二是二十方懺和咒香復爐之間的“齋竟言功法”(46)與上、下文均不連貫，蓋係取諸他書(可能是靈寶自然齋儀典《上元金籙簡文》或上清三元齋儀典《三元篇》)(47)而誤植入《謝罪上法》的衍文。
總之，根據《無上秘要》“三元齋品”引録《謝罪上法》的事實可以判斷，《三元品戒經》就是三元齋的經典出處。
三元齋出自《三元品戒經》的推斷可從劉宋道士陸修静的著述中得到進一步的證實。
陸修静在437年編的《靈寶經目》中提出了靈寶六齋之說，三元齋屬於其中之一。由宋文明《通門論》轉録的陸修静原文說：“凡有六條：第一金録齋，調和陰陽，消災伏異，[爲]帝王國主請福延祚；第二黄録齋，爲人拔度九祖惡對罪根；第三明真齋，學士自拔億萬祖長夜之魂，及爲國王禳災卻害；第四三元齋，學士懺謝己身所行，積郤罪咎；第五八節齋，學士解過修身求仙之法；第六自然齋，拔濟一切存亡厄難。”(48)陸修静後來又在453年撰寫的《洞玄靈寶五感文》(DZ 1278，以下簡稱《五感文》)中提出靈寶齋九法說，前六種齋法與《靈寶經目》所述基本一致。我們已撰另文考證，陸修静雖然是最早提出靈寶六齋的人，但這六種齋的儀式並不是由他創立的，而是出自他整理過的古靈寶經(確切而言是古靈寶經中的元始舊經)。具體地說，金籙齋和明真齋都出自《明真科》，黄籙齋出自《下元黄籙簡文》，三元齋出自《三元品戒經》，八節齋出自《天書經》，自然齋出自《上元金籙簡文》。只不過這五部古靈寶經僅分別記述了六種靈寶齋的功能和具體作法，但均未採用陸修静所說的齋名，其他古靈寶經也未提到靈寶六齋及其中任何一種齋的名稱。陸修静應當是最早依據五部古靈寶經給靈寶六齋定名分類的人。唐代僧人攻擊道教的一些著作聲稱包括靈寶六齋在内的各種道教齋法都是陸修静僞造，並不完全合乎歷史事實(49)。
以三元齋爲例，陸修静在《靈寶經目》中對它的定義與《三元品戒經》所說的謝罪儀式一致，他在《五感文》中對三元齋的解釋也完全依據《三元品戒經》。《五感文》原文曰：“其四法三元齋，學士一年三過，自謝涉學犯戒之罪。”陸氏原注曰：“法以正月、七月、十月，皆用月半日，一日三時沐浴，三時行道於齋堂中，禮謝二十一方也。”(50)按，《謝罪上法》第二部分假托天尊說：“其三元品誡謝罪上法，三元宫中，隱存形神，精思罪根，修仙上道，學士一歲三過行之。”(51)又說：“夫爲積學未得道者，皆由己身負其宿對，三官所舉，九府所執，百二十曹左右考官文書考逮……今三元大慶，開生吉日，諸天迴駕，衆聖同集，推校生死功過録籍……今開紫陽玉笈，出三元品誡謝過上法，以度學者，成其功德，宣告天科各條。學士未得道者，功過多少，咸使有心，承受大法，落滅罪簿，上名仙録。”(52)又說“夫以三元上吉之日，修行三元品誡謝罪之法，則三宫九府右別録籍，五帝保舉，列名諸天，衆真懽喜，萬神開宥，宿對披散，罪根普解，三會感徹，三宫九府百二十曹考逮，削落黑簡，斷绝宿根，勒名左契青録之中，萬靈侍護，三界司迎，妖魔降伏，千災不干，道真自生，克得神仙。”(53)陸氏謂“學士一年三過，自謝涉學犯戒之罪”，蓋係綜括《謝罪上法》的上列說法。“一年三過”指《功德輕重經》提到的三元校戒之日，包括正月十五日、七月十五日、十月十五日，即陸修静注文所說的正月、七月、十月之“月半日”。“犯戒之罪”指《功德輕重經》列舉的三元品戒罪目，由天、地、水三官各主六十條，共一百八十條。《功德輕重經》解釋了爲何須在三元日謝過悔罪，根本原因是衆神將在此三日依據戒條校算衆生的罪福功過輕重。
《謝罪上法》具載三元齋之程序節次，經文開頭假托天尊說：“凡修上法，常以正月十五日、七月十五日、十月十五日，平旦、正中、夜半三時，沐浴身形，五香自洗……便出而入室，依法行道也。”(54)第二部分又假托天尊說：“夫爲學者，身經三元上吉之日，香湯自鍊，沐浴五神，則氣澄形正，神爽結真，體不受穢，氣不受塵，三關清虚，萬邪不干，三部八景，洞明身中。”(55)陸注三元齋條謂“法以正月、七月、十月，皆用月半日，一日三時沐浴，三時行道於齋堂中”，蓋本《謝罪上法》。
《謝罪上法》程序節次的核心部分是二十方懺，與《下元黄籙簡文》所載黄籙齋的二十方懺(56)相似。陸注所謂“禮謝二十一方”即指此而言。“二十一方”殊不可解，“一”字必係衍文。
陸修静之後南北朝隋唐的道典(如宋文明《通門論》、隋代道教類書《洞玄靈寶玄門大義》、唐代道教類書《道教義樞》)和唐代佛教攻擊道教的著述(如法琳《辯證論》、玄嶷《甄正論》)對三元齋的解釋與陸修静的說法一致，蓋本陸修静之說或直接參考《三元品戒經》之說。如宋文明在《通門論》中稱三元齋是“學士懺謝己身所行積郤罪咎”(57)的儀式。《洞玄靈寶玄門大義》稱三元齋是“謝三官之罪”(58)的儀式。《甄正論》說：“三元者，上元、中元、下元。正月十五日爲上元，七月十五日爲中元，十月十五日爲下元。釋云：上元日是天官校計之日，中元日是地官校計之日，下元日是水官校計之日。此天、地、水三官校計之日，此天、地、水三官校算功過之事。並是修静等架虚矯立，元無其事。設使是實，自是冥道鬼神之事。鬼道所攝，在於道士，何得預焉?又云：此三日，三官校算人間行業罪福之事，故須設齋懺悔，以滅其罪。此益(蓋)虚也。撿尋老、莊之文，本無此事，並出靈寶僞經。且冥司之理，嚴於俗法。至如世諦法中，凡人犯罪，曾未發覺，自首即原，事已彰露，雖首不免。若未三官校算之日以前，預建三元禮懺悔(宫本無‘悔’字)，容其免罪。至校計之日，犯狀已顯，罪發方懺，此乃伏款，希免其坐，定不得原。人間麤淺，尚不免罪，冥道細密，如何可赦?虚有齋懺之文，竟無免罪之理。以妄行妄，庸情不悟，徒設嚴急之科，諒無雪愆之益。”(59)
除了上面的外部證據，《三元品戒經》本身也多處提到齋儀，提供了它是三元齋之出典的内部證據。如《功德輕重經》所列180條戒包括“學上道不修齋直之罪”、“學上道齋直不精之罪”、“學者及百姓子諸天齋日不念道之罪”、“學者及百姓子齋請不爲三官遷功之罪”等關涉齋儀的條目(60)，《謝罪上法》所載儀式節次多次提到“齋”字(61)。
上面的考釋表明，《三元品戒經》記載的“三元謝過[罪]之法”正是陸修静著述中提到的三元齋。他對後者的解釋完全本之於《三元品戒經》。如果認識到這一點，就不可能接受三位日本學者的意見，將《謝罪上法》的年代斷於陸修静之後。倘其說成立，則陸氏提到的三元齋就無典據可依了。
出自《三元品戒經》的靈寶三元齋是最早的三元齋儀，大約南朝中後期出現了上清經系的三元齋(又稱太真齋)，是仿效靈寶齋新創的上清齋儀(62)。顯然，與三元思想的形成及道教中元節的來源直接相關的是靈寶三元齋而不是時代較晚的上清三元齋。若據時代較晚的上清三元齋論三元說及中元節之形成(63)，難免會有失誤。
值得指出的是，出自《三元品戒經》的三元齋與佛教的盂蘭盆會是大不相同的兩種儀式。根據《佛說盂蘭盆經》的說法，盂蘭盆會是佛弟子於七月十五日以飲食及其他生活用品供養自恣僧的儀式，其目的是藉衆僧之力救度處於厄難的七世父母及現世父母。而三元齋則是學道之士於正、七、十月之十五日懺謝自身罪過的儀式，其目的是拔除本人的罪根，“落死而上生”(64)。簡而言之，盂蘭盆會是供養儀式，三元齋是齋懺儀式。除了行儀時間部分重合之外，兩種儀式無論在形式還是功能上都存在顯著的差別。相應地，它們之間應當不存在相互影響的問題。秋月觀暎僅根據道教三元說包含七月十五日的時間觀念而判斷三元說是受佛教盂蘭盆會的影響而形成的，實未注意《三元品戒經》制立的三元齋與盂蘭盆會之間存在根本的差異。
按照我們的考察，《三元品戒經》的三元齋與古靈寶經之首經《元始五老赤書玉篇真文天書經》(以下簡稱《天書經》)叙述的時節齋才有非常近似之處。《天書經》提出在六種時節修齋，即歲六月齋(正、三、五、七、九、十一月修齋)、月十日齋(一、八、十四、十五、十八、二十三、二十四、二十八、二十九、三十日修齋)、本命日齋、庚申日齋、甲子日齋、八節日齋。根據《天書經》的叙述，在這些特定的時節，天神會遣屬下之神或親自來到世間檢查人的言行功過。學道之士應在此期間修齋持戒，讓下凡檢查的神將自己的言行報告上天，若違科犯禁，將被移交地官受到處罰。在上面提到的大多數時節，衆神將會集玄都玉京山宫校算兆民善惡功過輕重(65)。《天書經》對時節齋的叙述不僅與《三元品戒經》對三元校戒之日的叙述相似，還多採用“三官”、“善惡功過輕重”、“玄都”、“校”、“校算”等見於《三元品戒經》的關鍵詞。很顯然，三元齋是《三元品戒經》效法《天書經》而增造的一種時節齋。
我們曾論證，《天書經》制立的時節齋模仿了佛教的布薩(齋)。在古靈寶經問世之前，中國的漢譯佛經(如《佛說齋經》、《六度集經》)和本土佛教著作(如郗超《奉法要》)中已有月六齋(八、十四、十五、二十三、二十九、二十日修齋)、歲三長齋(正、五、九月修齋)(66)的記載(67)。《天書經》中的月十日齋和歲六月齋分別是模仿佛教的月六齋和歲三長齋制定的，只不過都增加了月份和日子。另一部古靈寶經《度人經》講到正、七和十月三個長齋月(68)，則明顯是同時參考佛教的歲三長齋和天師道的三會日(正月七日、七月七日、十月五日)(69)制定的。《三元品戒經》將三元齋的三個齋日分別定在正月十五日、七月十五日和十月十五日，同樣是參考並糅合了佛教和天師道的時節規定。可見，三元日是《三元品戒經》綜合佛、道二教因素而形成的宗教節日。三元日部分源出佛教而非本土宗教節日的一個旁證是，西漢戴聖纂輯的先秦秦漢禮學文獻選编《禮記·月令》和東漢崔寔《四民月令》等早期節日文獻都没有提到這三個月半日。月十五日齋是佛教的月六齋之一，從淵源上來說它可能是最古老也最重要的佛教齋日(70)。因盂蘭盆會舉行的時間七月十五日屬於佛教的齋日，可將盂蘭盆會視爲月十五日齋的一部分或結束儀式，所以後來也將盂蘭盆會稱爲“盂蘭盆齋”(71)。不過，雖然盂蘭盆會和三元齋都與佛教的月十五日齋有關，但由於三元齋與盂蘭盆會的儀式存在形式和功能上的顯著差異(參見上文)，我們仍然不認爲三元齋的形成與盂蘭盆會有直接的關係。
四、《太上洞玄靈寶三元品戒經》與道教中元節的形成
現代學者普遍認爲《大獻經》是道教中元節的經典依據和形成標誌。此經現尚存敦煌殘寫本(S.3610)、《道藏》本(題爲《太上洞玄靈寶三元玉京玄都大獻經》，DZ 370)和他書引文(如唐初類書《藝文類聚》“歲時中·七月十五日”條引“道經”)。根據《大獻經》的記載，中元節是指在七月十五日向十方聖衆和道士奉獻各色供品飲食的儀式，目的是藉諸位聖衆和道士的集體力量拔度先亡餓鬼死魂，使其擺脱在地獄遭受的種種苦難。無論是就儀式的形式還是功能而言，《大獻經》描述的中元節與《佛說盂蘭盆經》描述的盂蘭盆會都非常相似。因爲過去佛教學者對盂蘭盆會的研究已排除了盂蘭盆會之形成受道教影響的可能性(72)，所以只能反過來說是盂蘭盆會影響了中元節。
不過，我們認爲僅認識到這一點還不夠，因爲事實上中元節有不少内容出自道教經典。仔細對比分析現存《大獻經》和《三元品戒經》不難發現，中元節的形成與《三元品戒經》就有不可分割的關係。在提出我們的證據之前，有必要先對明顯有竄改之跡的現存《大獻經》略作考訂。分條論述如下：
(一)根據《道藏》本的題注(73)，《大獻經》可分成“序分”、“正說分”、“通傳分”和“總結”四個部分。敦煌本首部殘損，缺“序分”和“正說分”前部文字。《道藏》本四個部分皆存，與敦煌本比較可知它在“正說分”和“通傳分”之間添加了一段提到“苦縣君子”(74)(按即注文提到的“老君”)的文字，又在四個部分之末增添了數段文字(75)。
四個部分的大意如下：“序分”述元始天尊與太上道君等聖衆會集西那玉國浮羅之嶽長桑林中。“正說分”述衆聖見十方無極世界地獄之中餓鬼死魂受種種苦難，道君和天尊就此場景展開問答：先談餓鬼死魂受苦的緣由惡對報應，次談救拔餓鬼死魂的方法玄都大獻。“通傳分”記道君說偈概括天尊之說，“總結”部分述十方聖衆歡喜奉行天尊之說。四個部分中，“正說分”部分談玄都大獻儀式的文字與本文討論的中元節直接相關。爲方便下面的論述，且將敦煌本、《道藏》本和《藝文類聚》所引“道經”對玄都大獻儀式的記載匯録於此——
敦煌本：當依玄都舊法，正月十五日、七月十五日、十月十五日，三元之晨，地官校句，搜選衆民，分別善惡。諸天仙聖，普詣靈華宫中，簡定劫數、簿録及餓鬼囚徒。世間當以其日，清淨室宅，夜則燒香燃燈，是時起願，照曜諸天及九幽長夜八門之中。又學上聖靈真作玄都大獻，於(仿)玉京山法，下界應採諸妙花果，盡世間所有衆奇異甘彌上饌，幡幢寶蓋，莊嚴供養，遥心丹到，獻諸衆聖及諸道士。於其日夜讀誦是經，各爲其家九玄七祖父母，一切眷屬，廣及他人，懺悔諸罪，發心殷勤，則囚徒餓鬼，當得解脱，與食俱飽，免於衆苦，得還人中，隨業受樂(76)。
《道藏》本：當依玄都大獻法，七月十五日中元之辰，地官校戒，擢選衆人，分別善惡。諸天大聖，普詣宫中，簡定劫數、人鬼簿録，餓鬼囚徒，一時俱集。以其日夜，燒香然燈，照耀諸天九幽長夜八門之中。作玄都大獻，仿玉京山，採諸花果，依以五色，世間所有衆奇異物，道具名珍，綾文錦綺，翫弄服飾，十绝旛幢，寶蓋莊嚴，供養之具，餚膳飲食，百味芬芳，獻諸衆聖及道士等。於其日夜講說是經，十方大聖齊詠靈篇，囚徒餓鬼當得解脱，一俱飽滿，免於衆苦，得還人中(77)。
《藝文類聚》本：七月十五日中元之日，地官校勾，搜選人間，分別善惡。諸天聖衆，普詣宫中，簡定劫數、人鬼伝録，餓鬼囚徒，一時皆集。以其日，作玄都大獻，於(仿)玉京山，採諸花果，珍奇異物，幢幡寶蓋，清膳飲食，獻諸衆聖道士。於其日夜，講誦是經，十方大聖齊詠靈篇，囚徒餓鬼俱飽滿，免於衆苦，得還人中(78)。
(二)敦煌本尾題爲“太上洞玄靈寶中元玉京玄都大獻經”，但經文提到玄都大獻儀式舉行的時間則是“正月十五日、七月十五日、十月十五日，三元之晨”；《道藏》本的標題有“三元大獻”字樣，但經文提到玄都大獻儀式舉行的時間卻作“七月十五日中元之辰”。敦煌本和《道藏》本皆文不對題，顯然都經過竄改。
(三)敦煌本經文本身也明顯有竄改之跡。所謂“正月十五日、七月十五日、十月十五日，三元之晨，地官校句”，前後明顯矛盾。據《三元品戒經》，三元日是三官校算之日。此單言主中元日的地官，與三元日不對應。《道藏》本題注對“三元”的解釋是：“所言三元者，正月十五日爲上元，即天官檢勾。七月十五日爲中元，即地官檢勾。十月十五日爲下元，即水官檢勾。”(79)亦可爲證。
(四)《道藏》本的竄改之跡更夥。一方面，注文與正文有明顯不合之處：(1)上面已提到題注將經文劃分爲四個部分，但事實上現存《道藏》本增添了不少經文及相應注文；(2)經文稱玄都大獻儀式在“七月十五日中元之辰”舉行，其下注文卻謂“言天尊三元大會之日……令依此三元之日……”(80)，其他地方的注文亦屢言“三元”而不單說中元。另一方面，注文本身也有相互矛盾的地方。講玄都大獻儀式的一段文字之後先注云“言天尊三元大會之日……”(81)，續又注云“此七月十五日，是中元地官校戒之日……”(82)，先釋三元後釋中元，前後歧出。
(五)原本《大獻經》所載玄都大獻儀式的舉行時間應當是敦煌本的“正月十五日、七月十五日、十月十五日，三元之辰”，但後來被人改爲《道藏》本的“七月十五日中元之辰”。改者同時將經文中相應的句子“三官校句/戒”改爲“地官校句/戒”，導致敦煌本經文前後矛盾；又在相應的注文中補充了有關“七月十五日，地官校戒”的注文，導致《道藏》本注文前後歧出。
《道藏》本末尾添加的部分稱中元“總管上、下二元”(83)，强調中元的用意十分明顯，與改三元爲中元的作法正相呼應。疑該部分亦係竄改者補撰。
(六)原本《大獻經》應當是一部講三元大獻儀式之緣起的經典，但後來有人將該儀式竄改爲中元大獻儀式，其實就是最早的中元節。之所以要將三元改爲中元，明顯是爲了與佛教七月十五日舉行的盂蘭盆會相對應。現存敦煌本和《道藏》本《大獻經》都經人改竄，不是原本《大獻經》。比較而言，《道藏》本的經題和敦煌本的經文更接近原本《大獻經》。《藝文類聚》徵引的無題“道經”謂“七月十五日中元之日，地官校勾”，與《道藏》本《大獻經》經文所說的大獻行儀時間相合，當出自被竄改的《大獻經》。
對《大獻經》做過考訂之後，再來檢討此經及其竄改本所記中元節與《三元品戒經》的關係。我們認爲主要有以下四端：
(一)《大獻經》記載的玄都大獻儀式原本定於三元三官校戒之日舉行，後被改爲中元地官校戒之日。除上引敦煌本、《道藏》本和《藝文類聚》本的竄改痕跡可證之外，還有一條材料可資補證。中唐道士朱法滿編《要修科儀戒律鈔》卷八“齋日鈔”條引《玄都大獻經》曰：“正月十五日，天官校戒，上元齋日；七月十五日，地官校戒，中元齋日；十月十五日，水官校戒，下元齋日。此三日能齋，三官勒名善簿。”(84)按，三元三官校戒之說始見於《三元品戒經》(85)，三元日是《三元品戒經》創立的三個齋日。就行儀時間而言，《大獻經》所載玄都大獻儀式顯然直接參考了《三元品戒經》而不是《佛說盂蘭盆經》。
(二)與《三元品戒經》的三元校戒相應，《大獻經》記載的玄都大獻儀式也被稱爲“三元大獻”，它是中元大獻(即中元節儀式)的前身，後者不過由其省約兩個元日的大獻儀式而成。除《道藏》本《大獻經》的題名之外，現存不少隋唐道教經典的記載也有力證實了三元大獻儀式的存在。
如隋或唐初道教經典《太上洞玄靈寶業報因緣經》卷九“弘救品第二十”條假托太上道君之口講述三元之日造玄都大獻以供養天尊及諸道士的儀式，根據開首第一段普濟真人的提問，該儀式的主旨是“救拔”“地獄窮魂”(86)。其中講到清明國國王及皇后並諸妃主、宰輔大臣、國中男女供養無相山中的“安居道士”(87)三萬六千人，道士爲其宣說經戒罪福因緣，勸其造玄都大獻，救拔地獄億曾萬祖、餓鬼畜生、囚徒老病，至中元之辰大會說法，受戒懺悔，大度衆生。《佛說盂蘭盆經》所說的僧自恣日正是安居期結束之日，《太上洞玄靈寶業報因緣經》所謂供養安居道士的說法間接證明了三元大獻模仿借鑒佛教盂蘭盆會的事實(88)。
唐代道經《太上大道玉清經》卷四用三品(即“上元品第九”、“中元品第十”、“下元品第十一”)分說三元大獻儀式，用神話的方式講述，言之頗詳。雖然文中稱該儀式爲“三元大慶”(89)或“三元齋請”(90)，但實質與《大獻經》記載的三元大獻儀式無別。
唐代道經《太上洞玄靈寶國王行道經》假托天尊講說可供國王“弘道救物，開度天人”的儀軌若干種，其中一種即爲三元大獻：“常當以正月十五日、七月十五日、十月十五日，三元考校罪福之辰，當先七日，召諸道士，敷百法座，講說衆經，行道禮拜，散花燒香，然萬巵燈，作玄都大獻，採諸花果，名衣上服，七寶珍奇，綾羅錦綺，玩弄調度器具，飲食香藥雜物，隨世所有……發心建玄都寶盤，大小多少，惟在厥誠，羅列供養，上獻天尊、十方諸聖、虚無道境一切真仙，中獻天上天下應化威靈，下及三塗五苦受苦幽魂，一切男女諸衆生等，遍皆享祚，俱捨惡因。”(91)
唐代道經《太上洞玄靈寶浄供妙經》(以下簡稱《浄供經》)假托三真人賜教太極左仙公，其中第一真人郁羅翹告訴仙公救拔地獄幽魂餓鬼的“浄供大獻(原文誤作‘獻大’)”(92)儀式。它描述的儀式與《大獻經》記載的玄都大獻儀式近似，惟行儀時間除三元日之外，增加了五臘日，“總名八日”(93)。經文稱仙公“謹依說法，弘建浄供，具如威儀……”(94)，果然使十方地獄幽魂俱得解脱。經末又藉仙公之口說“復見有經，名曰《大獻》，直說三元，不明八日”(95)。這幾句話表明的確存在一部講三元大獻儀式的《大獻經》，它在《浄供經》之前問世，《浄供經》作者受此《大獻經》的啓發而設立八日浄供大獻的儀式。
上舉隋唐道經(96)記載了三元大獻儀式的具體作法，不僅與《大獻經》的記載互相印證，還可以據而考釋《大獻經》講得不夠清楚的地方。如各種版本的《大獻經》都提到“作玄都大獻，仿玉京山”，辭約旨隱，由文字本身頗難知曉玄都大獻究竟是什麽含義。按《道藏》本題注曰：“玉京者，三清妙境之山名。玄都者，大羅天中之宫號。大獻者，此經普校人天，仿學玄都大獻之法，拔贖一切亡靈，願行該廣，故稱大獻……採諸花果、百味芬芳，備盡人間珍奇異物，列情勵志，造大獻盤，種種裝嚴，虔心供養十方聖衆……”(97)再參證上舉隋唐道經的記載可知，玄都大獻是模仿天上玉京山玄都宫聖衆所行的供養儀式，其特色是造一個形狀像玉京山形的大盤，盤分數層，其中盛放包括飲食在内的各種供品。按，《佛說盂蘭盆經》記載的盂蘭盆會須“具飯、百味五果、汲灌盆器、香油錠燭、床敷卧具、盡世甘美，以著盆中”(98)，供養十方僧衆。玄都大獻儀式所用的大獻盤顯然有模仿“盂蘭盆”之處，不過《大獻經》卻將其來源歸諸道教本身的神話。按，古靈寶經已有關於玉京山及玄都宫的詳细描述，還稱聖衆定期會集太玄都玉京山，朝禮靈寶經文(99)。古靈寶經還普遍認爲，地上儀式源出天上(100)。造構玄都大獻儀式的道士想象它是模仿天上聖衆所行的儀式，這種觀念顯然受了古靈寶經的影響。
又，上舉隋唐道經基本上都是上、中、下三元大獻並提，没有單獨强調中元的意思。惟《太上大道玉清經》卷三“通濟幽冥品第八”單獨提到“中元大獻，給濟餓鬼”(101)，不言及上、下二元。由道經的記載可以推測，雖然至遲隋唐時期已出現了單獨於中元日舉行大獻儀式的中元節，但其時更流行的是比中元節早出的三元大獻。
除道經之外，唐代佛教著述中也提到了三元大獻儀式。武周時期的僧人玄嶷在《甄正論》中說：“至於行道建齋，威儀整肅，則有三籙祈請、三元大獻。”(102)玄嶷曾由道入佛，對道教儀式一定了解頗多(103)。他的記載是三元大獻儀式流行於唐代的有力佐證。
(三)《大獻經》記載的玄都大獻儀式是與《三元品戒經》記載的三元齋或其他靈寶齋法結合進行的。據上引《大獻經》的記載，與獻供儀式結合並行的儀式有以下四種：燒香、燃燈、講誦、懺罪。根據我們的研究，由古靈寶經創立倡行的靈寶齋融攝了天師道、佛教和方士傳統的諸多儀式要素，上列幾種儀式都屬於靈寶齋的重要組成部分(104)。《三元品戒經》制立的三元齋屬靈寶齋之一種，它的儀式要素包括上列四種儀式中的燒香和懺罪。關於燒香，《功德輕重經》和《謝罪上法》都提到行三元齋法須“清齋燒香”(見前文所引)，敦煌本《無上秘要》卷五二所引《謝罪上法》有節次名爲“三上香”(105)，均可爲證。關於懺罪，《謝罪上法》的二十方懺是三元齋法的主要節次，足以爲證。
由《道藏》本《大獻經》最後補添的部分更可以看出玄都大獻儀式與三元齋有密切關係，主要證據有以下三條：
(1)文中有這樣一些說法：“三元齋日”(106)；“三元齋法，中元之旨，前已具聞”(107)；“今所陳說，七月十五日作玄都大獻者”(108)；“中元教戒之日，玄都大獻之晨”(109)。這些說法反映補撰者將三元齋與玄都大獻混而不別，且將中元節的原初形式中元大獻當作三元齋法中“總管上、下二元”的核心儀式。
(2)文中又謂“此三元齋，三録定簡，靈寶要文。正月十五日者，此爲上元天官檢勾。十月十五日者，此爲下元水官檢勾。此者所攝不同。”(110)其說明顯出自《三元品戒經》，只不過將講述三元齋的《三元品戒經》與講述靈寶自然齋和黄籙齋的《三籙簡文》(111)混淆了。
(3)文中提到了三元齋法或玄都大獻的諸多儀式成分，大都是《三元品戒經》或其他古靈寶經記載的靈寶齋法要素。其中，“六時行道”和“講說”經典是靈寶齋正齋階段的核心節目；所謂“授十戒”即說戒，是靈寶齋宿啓階段(齋儀開幕式)的重要節目(112)。
《大獻經》將齋儀(三元齋或其他靈寶齋)與獻供儀式糅合在一起以至不加區別的作法在上舉唐代道經中也可見到。元末林靈真弟子編《靈寶領教濟度金書》(DZ 465)所載玄都大獻儀式(包括卷六○至六二“玄都大獻玉山浄供儀”、卷六三“大獻自然朝儀”、卷六四“大獻告札儀”和“大獻靈官醮儀”、卷六五“大獻早朝行道儀”、卷六六“大獻午朝行道儀”、卷六七“大獻挽(晚)朝行道儀”、卷六八“大獻謝恩醮儀”)已有很多變化，但仍然是與齋儀混合舉行的。
(四)《大獻經》所載玄都大獻儀式以拔度地獄餓鬼爲宗旨，與《三元品戒經》本身包含的功德開度說一致。前面已提到《功德輕重經》第三部分特別强調開度七祖父母的功德行爲，與《佛說盂蘭盆經》設盂蘭盆供以救度七世父母的說法一致，可能都爲《大獻經》所取資。
《功德輕重經》第三部分還提到“明真科文”(按即DZ 1411《洞玄靈寶長夜之府九幽玉匱明真科》)和“智慧上品”(按即DZ 457《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》)“拔度罪根”的功德行爲(113)，《大獻經》“正說分”部分述地獄餓鬼死魂所受苦難及受苦緣由，基本上是參考《明真科》和《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》，甚至直接抄録了《明真科》的一些詞句(114)。因爲都參考了《明真科》、《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》，《大獻經》和《三元品戒經》自然也有關聯。
五、結語
道教中元節最早的形式是中元大獻。中元大獻由《大獻經》記載的三元大獻儀式直接演變而來，以竄改過的《大獻經》作爲經典依據。《藝文類聚》所徵引的“道經”出自竄改本《大獻經》，因《藝文類聚》編成於624年，故中元大獻儀式至遲在七世紀前期已經形成。原本《大獻經》及其記載的三元大獻儀式當更早出現，但不會早於它參考頗多的《三元品戒經》，也就是說它的年代上限爲四、五世紀之交。無論是三元大獻還是中元大獻，它們都是中古道士同時參考《佛說盂蘭盆經》和《三元品戒經》而創立的儀式。
目前只能確定玄都大獻儀式大致出現在400—624年之間，還不能精確斷代。不過在這個時代範圍内，我們傾向於認爲它比較早出。最近我們對五世紀前期受古靈寶經影響的天師道經典《旨教經》做了輯佚和研究，意外發現此經羅列的各種時節齋包括三元日的三元齋及同時舉行的玄都大獻。原文曰：“又有三元齋日者，正月十五日上元、七月十五日中元、十月十五日下元。此三元日，天、地、水三官考校罪福。皆當沐浴齋戒，作元都大獻，祈恩謝過。又三會日，以正月七日名舉遷賞會，七月七日名慶生中會，十月十五日名建功大會。此三會日，三官考覈功過，受符籙契令經法者，宜依日齋戒，呈章賞會，以祈景福。又五臘日者，正月一日名天臘，五月五日名地臘，七月七日名道德臘，十月一日名民歲臘，十二月臘日名王侯臘。此五臘日，常當祭祀先亡，薦福追念，名爲孝子，得福無量。餘日名淫祀有罪，通前三元，名爲八解日，皆可設浄供求福焉。”(115)按，此所謂“元都大獻”當作“玄都大獻”，蓋因避“玄”字之諱而改。若上引文字果出自《旨教經》，則可證實三元玄都大獻儀式及其出典《大獻經》在五世紀前期已經出現。遺憾的是，唐代道士朱法滿編《要修科儀戒律鈔》卷八“齋日鈔”條所引《旨教經》與此條佚文大部分的内容相同，惟闕三元日和五臘日。這說明原本《旨教經》可能並未言及這兩種齋日，《猶龍傳》所引乃係後人所加。不過，原本《旨教經》言及三元齋(及與其相關的三元大獻)和五臘日齋的可能性仍不可輕易否定，因爲很可能《要修科儀戒律鈔》涉及這兩個齋日時未抄《旨教經》，而是抄録了其他道經的相關内容。事實上，《要修科儀戒律鈔》“齋日鈔”條中關於三元日的内容抄自時代較晚的《玄都大獻經》(本文已引録)，而未抄《三元品戒經》；關於三會日、五臘日的内容抄自唐代尹文操的《聖紀經》，而不是抄自六朝道經，均可資佐證。
值得注意的是，《要修科儀戒律鈔》引《聖紀經》末尾有云“五臘通三元，名八解日，皆可設浄供，建齋求福，兼祀先亡，名爲孝子，得福無量，餘日名爲淫祀有罪”(116)，與《猶龍傳》所引《旨要妙經》文字基本相同。三元大獻與五臘日獻供被當作同一類型的度亡儀式，合稱“八解日”。五臘獻供早在劉宋時代已經出現，陸修静的《陸先生道門科略》和徐氏的《三天内解經》都明確提到(117)。我們推測，與五臘獻供並舉的三元大獻可能也出現在這個時代，它是受盂蘭盆會影響而創立的道教供養儀式。
按，供養是一種儀式性崇拜行爲，它一直是印度和中國佛教最基本的實踐活動之一(118)。受佛教影響頗深的古靈寶經最早將佛教的供養引入道教，且將其改换成道教三寶(道、經、師)的供養。古靈寶經中的元始舊經已屢見供養之說，如《洞玄靈寶玉京山步虚經》有詩曰“供養必得道”(119)，《明真科》有“供養三寶”、“供養法師”、“供師法服”、“供養三寶經”、“供養道經”等說法(120)，《太上洞玄靈寶智慧上品大戒經》將“勸助禮敬三寶，供養法師”(121)列爲十善大戒之首條，《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》講述了元始天尊、左玄真人和右玄真人虔誠供養道士的“本生”故事(122)，《太上玄一真人說勸誡法輪妙經》亦稱“前身供養道士，勸助師宗”(123)。供養之說在古靈寶經之另一屬類仙公新經中也不鮮見，如《太上靈寶威儀洞玄真一自然經訣》(敦煌寫本)稱“供養三洞法師”(124)，《太上洞玄靈寶智慧本願大戒上品經》所列十善勸戒之一爲“勸助禮敬三寶，供養法師”(125)，《太極左仙公請問經》有云“篤好三寶，供養彌勒”，“然燈供養三寶”，“解七世父母宿對冤結，供養三寶”(126)，《仙人請問本行因緣衆聖難經》(敦煌寫本)稱“敬仰道士，上奉香油”(127)，《太上洞玄靈寶本行因緣經》稱“供養道士”、“供養禮願”(128)。雖然古靈寶經在東晉末劉宋初大力提倡供養三寶，但尚未制立特屬道教的供養儀式。不過，《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》談到供養道士的供品(129)，與《佛說盂蘭盆經》所言近似，已出現模仿盂蘭盆供創立道教供養儀式的前兆。所以我們推測，經過古靈寶經的熱烈宣傳，可能很快就在五世紀前期出現了模仿盂蘭盆供的玄都大獻儀式，上引《旨教經》佚文就是一個證據。
如果我們的推測成立，那麽相應也可以推斷，被三元大獻儀式效仿的盂蘭盆會應當在五世紀初或之前就已經出現。過去佛教學者根據現存資料的記載將中國流行盂蘭盆會的年代斷於南朝齊(479—502)初至蕭梁(502—557)時代，最近則有人論證東晉末劉宋初僧人法顯《佛國記》(或稱《法顯傳》)提到的“臘佛”儀式就是施齋供僧救濟死者的盂蘭盆會，它至遲在四世紀末已流行中土(130)。這個觀點與我們根據道教資料所做的推斷正好可以相互印證。或許，與三元大獻相關的五臘日與漢傳佛教盂蘭盆會的異稱“臘佛”在名稱上也有關聯。
不過有必要指出，五臘獻供和盂蘭盆會雖然都是爲度亡而舉行的獻供儀式，但獻供對象有別，前者是直接向先亡獻供，後者是供僧。上引《旨教經》佚文稱五臘獻供爲“祭祀”(131)，將其與模仿盂蘭盆供的玄都大獻列屬同類儀式，混而不別。早期道教混淆供養和祭祀的作法後來可能反過來影響了漢傳佛教盂蘭盆會的演變，宋代曾有僧人批評吴越地區的盂蘭盆會蜕變成了祭祀先靈的儀式(132)，即可見一斑。
附記：本文原係提交國際學術研討會“Buddhism,Daoism,and Chinese Religion”(Princeton，2010)的論文，英文版發表於Cahiers d'Extrême-Asie 20(2011)。
注釋：
①盂蘭盆會的研究已有百多年的歷史，探討的主要問題包括“盂蘭盆”一詞的涵義和語源，《佛說盂蘭盆經》的年代、真僞、主題和淵源，盂蘭盆會在中國的形成年代、演變和影響，等等。吴明遠著《中國五、六世紀盂蘭盆會之探源》(臺北縣永和市：花木蘭文化出版社，2010)不僅總結了前人的研究(頁5—22、89—115)，而且多有新見，是近期最值得參考的著作。該書已在“參考書目”中列出了有關盂蘭盆會的大部分研究論著，在此僅將其遺漏的幾種論著補録如下:G.Schlegel,"Bulletin critique," T'oung Pao 1901,p.395; P.Pelliot,Bulletin de l'Ecole francaise d'Extrême-Orient I (1901),p.277-278,II,p.192; Ed.Chavannes,Dix inscriptions chinoises de l'Asie Centrale,d'après les estampages de M.Ch.-E.Bonin(Paris:Imprimerie nationale,1902),p.51-58; Marinus Willem de Visser,Ancient Buddhism in Japan:Sutras and Ceremonies in Use in the Seventh and Eighth Centuries A.D.and Their History in Later Times (Paris:Geuthner,1928),pp.58-75; Jean Przyluski,"Les rites d'avalambana," Mélanges chinois et bouddhiques I (1931-32):221-225; Varsovie Jan Jaworski,"L'avalambana sutra de la terre pure," Monumenta Serica 1 (1935-36) :82-107; Ensho Ashikaga,"Notes on Urabon ('Yü Lan P'ên,Ullambana')," Journal of the American Oriental Society,71.1 (1951):71-75; CI.Lombard-Salmon,"Survivance d'un rite bouddhique à Java:la cérémonie du pu-du (avalambana)," Bulletin de l'Ecole francaise d' Extrême-Orient 62(1975)：457-486；陳洪《盂蘭盆會起源及有關問題新探》，《佛學研究》(1999)：239-246。
②法琳《辯正論》云：“正月〔十〕五日爲上元節，七月〔十〕五日爲中元節，十月〔十〕五日爲下元節。……七月十五日非道家節。”(大·2110，《大正新修大藏經》第52册，卷八，頁548上；引文中的三個“十”字據下文“七月十五日”補)玄嶷《甄正論》云：“道士劉無待又造《大獻經》，以擬盂蘭盆。”(大·2112，《大正新修大藏經》第52册，卷三，頁569下)
③(清)俞正燮《癸巳存稿》(《叢書集成初編》本)，卷十三“中元施食”條；蕭登福《道教與佛教》(臺北：東大圖書股份有限公司，1995)，頁231—296。
④吉岡義豐《中元盂蘭盆と敦煌本中元玉京玄都大獻經》、《七月十五日中元節について》、《中元と盂蘭盆の思想史的考察》，三篇論文總題爲《中元盂蘭盆の道教的考察》，收入氏著《道教と佛教》第二(東京：豐島書房，1970)，分別見頁231—249、250—268、269—285。秋月觀暎《三元思想の形成について：道教の應報思想》，《東方學》22(1961)：1—14；《再論三元思想の形成について：三洞奉道科戒営始の成立年代を中心に》，《弘前大學文經論叢》(1965)：437—456。
⑤大淵忍爾《道教におけゐ三元說の生成と展開》，原載《東方宗教》66(1985)，後收入氏著《初期の道教——道教史の研究 其の一》(東京：創文社，1991)，頁407—436。
⑥如Stephen Teiser,The Ghost Festival in Medieval China (Princeton：Princeton University Press，1988)；李豐楙《嚴肅與遊戲：道教三元齋與唐代節俗》，收入鍾彩均主编《傳承與創新：“中研院”中國文哲研究所十周年紀念論文集》(臺北：“中研院”中國文哲研究所籌備處，1999)，頁55—110；松本浩一《中元節の成立について：普渡文献の變遷を中心に》，收入《現代中国学方法論とその文化的視角[方法論·文化篇]》(愛知大学国際中国学研究センタ一，2006)，頁133—153；台灣淡南民俗文化研究會編《普度文化專刊》(臺北：博揚文化事業有限公司，2008)。
⑦敦煌本《三洞奉道科誡儀範》著録爲“《太上靈寶三元品誡經》一卷”，載張繼禹主编《中華道藏》(北京：華夏出版社，2004)，第4册，頁34；《道藏》本《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》著録爲“《太上洞玄靈寶三元品戒經》一卷”，見 DZ 1125，卷四，頁9上。本文參考的明《道藏》經(用DZ標示)採用涵芬樓影印本，其编號見[法]施舟人原編，陳耀庭改编《道藏索引——五種版本道藏通檢》(上海：上海書店出版社，1996)，頁258—348。
⑧DZ 508，卷一，頁6上。
⑨參見
fuchi Ninji,“On Ku Ling-pao-ching,”Acta Asiatica 27(1974)：33-56.
⑩見敦煌寫本《靈寶經義疏》(又名《通門論》)，載《中華道藏》，第5册，頁510。
(11)參見Stephen Bokenkamp,“Sources of the Ling-pao Scriptures,” in Tantric and Taoist Studies in Honor of R.A.Stein,vol.2,ed.M.Strickmann，Mélanges Chinois et Bouddhiques XXI(Bruxelles:Institut Belges des Hautes Etudes Chinoises，1983)，pp.434-486；大淵忍爾《靈寶經の基礎的研究》，收入氏著《道教とその經典——道教史の研究 其の二》(東京：創文社，1997)，頁73—218；王承文《敦煌古靈寶經與晉唐道教》(北京：中華書局，2002)。
(12)參見王承文《敦煌古靈寶經與晉唐道教》，頁99—107；吕鵬志《靈寶六齋考》，《文史》，2011年第3輯，頁100—108。
(13)DZ 325，頁8上。
(14)“三籙”係《靈寶經目》著绿的三卷“威儀自然”之總題，別稱“三籙簡文”或“靈寶三籙簡文”，包括《太上洞玄靈寶金籙簡文三元威儀自然真經》(簡稱《上元金籙簡文》)一卷、《太上洞玄靈寶玉籙簡文三元威儀自然真經》(簡稱《中元玉籙簡文》)一卷和《太上洞玄靈寶黄籙簡文三元威儀自然真經》(簡稱《下元黄籙簡文》)一卷。參見吕鵬志《靈寶三籙簡文輯考》(待刊論文)。
(15)參見秋月觀暎《三元思想の形成について：道教の應報思想》，頁7。
(16)參見吉岡義豐《七月十五日中元節について》，頁255—268。
(17)參見大淵忍爾《道教におけゐ三元說の生成と展開》，頁408。
(18)參同上，頁425—426，注6。
(19)參見fuchi Ninji,“On Ku Ling-pao-ching,”p.52；John Lagerwey,Wu-shang pi-yao-somme tao
ste du VI[e] siècle(Paris：Ecole Francaise d'Extrême-Orient，1981)，pp.237，234.《道藏提要》编者根據《無上秘要》對《三元品戒經》的徵引判定《謝罪上法》和《功德輕重經》屬同一部經，後被分出單行。參見任繼愈、鍾肇鵬编《道藏提要》第三次修訂本(北京：中國社會科學出版社，2005)，頁186、205。此說又見《中華道藏》，第3册，頁766、779。本文贊同其說，惟論證更詳而已。
(20)載《中華道藏》，第28册，頁323。
(21)載《中華道藏》，第28册，頁328—331。
(22)DZ 508，卷一六，頁21上。
(23)此據《無上秘要》卷五二引録的《謝罪上法》。《道藏》本《謝罪上法》缺西北方、北方、東北方和下方懺文。詳後所論。
(24)DZ 456，頁32上。
(25)DZ 417，頁15上。
(26)DZ 456，頁37下—38上。
(27)DZ 417，頁2下—3上。
(28)DZ 417，頁3上。
(29)DZ 417，頁13下—14上。
(30)《功德輕重經》曰：“人身中亦有三宫六府百二十關節三萬六千神，人身行惡，身神亦奏之三官；人身行善，則度其仙名。生死罪福，莫不先由身神，影響相應，在乎自然也。”(DZ 456，頁21上)
(31)DZ 417，頁15上。
(32)DZ 456，頁21下—22上。
(33)參見吉岡義豐《七月十五日中元節について》，頁262；《中元と盂蘭盆の思想史的考察》，頁275。
(34)參見大淵忍爾《道教におけゐ元說の生成と展開》，頁425—426，注6。
(35)第二個主題包含佛教的功德轉讓思想，它與第一個主題包含的己身受報思想貌似矛盾而實際相諧。Agasse曾在一篇法文論文中令人信服地證明，巴利文佛教的功德轉讓說與己身受報說表面矛盾而實際可以兼容並存。參見Jean-Michel Agasse,“Le transfert de mérite dans le bouddhisme Pāli classique,” Journal asiatique 226(1978)：311-332.並參Mircea Eliade,cd.,The Encyclopedia of Religion (New York： MacMillan,Second Edition，2004)，pp.5874-5875.事實上，《功德輕重經》也是在這裹假託天尊和道君的問答解決二者表面上的矛盾。過去學者們認爲天尊和道君的問答是在調和互相矛盾的己身受報說和救度亡祖父母的家族倫理觀或大乘利他思想[參見秋月觀暎《六朝道教におけゐ應報說の發展：教理展開追跡の一試論》，《弘前大學人文社會》33(1964)：49—50、53—54；神塚淑子《靈宝經と初期江南佛教—因果應報思想を中心に》，《東方宗教》91(1998)：7—8]，我們認爲這些說法的實質都是將原文並不矛盾之處誤讀爲矛盾。
(36)《中華道藏》，第5册，頁523。
(37)DZ 1138，卷三四，頁8上—下。
(38)《中華道藏》，第28册，頁339。
(39)《中華道藏》，第4册，頁137—139。
(40)參見John Lagerwey,Wu-shang pi-yao-somme taoste du VI[e] siècle,pp.28-48.
(41)參見吕鵬志《唐前道教儀式史綱》(北京：中華書局，2008)，頁269。
(42)《中華道藏》，第3册，頁288—291。
(43)同上，頁291—295。
(44)參見王卡《敦煌本〈三元威儀真經〉校補記》，收入氏著《道教經史論叢》(成都：巴蜀書社，2007)，頁366—407。
(45)關於該卷文字的校勘，參見吉岡義豐《道教經典史論》第二版(東京：道教刊行會，1966)，頁289—297；《中華道藏》點校本，見第28册，頁194—199。也參吕鵬志《唐前道教儀式史綱》，頁167注2。
(46)DZ 417，頁12上第7行—頁13下第1行。
(47)關於《上元金籙簡文》，參見吕鵬志《唐前道教儀式史綱》，頁144—158。關於《三元篇》，參見大淵忍爾《太真科とその周邊》，收入氏著《道教とその經典——道教史の研究 其の二》，頁425—426。
(48)敦煌寫本《靈寶經義疏》(又名《通門論》)，載《中華道藏》，第5册，頁511。
(49)參見吕鵬志《靈寶六齋考》，頁88—100。
(50)DZ 1278，頁6上—下。
(51)DZ 417，頁13下。
(52)DZ 417，頁14下—15上。
(53)DZ 417，頁15下—16上。
(54)DZ 417，頁1上—下。
(55)DZ 417，頁14下。
(56)見《太上洞玄靈寶下元黄籙簡文威儀經》(敦煌寫本)，載《中華道藏》，第3册，頁277—281。
(57)《中華道藏》，第5册，頁514。
(58)DZ 1124，頁15上。
(59)大·2112，《大正新修大藏經》第52册，卷二，頁567中—下。
(60)見DZ 456，頁22上—31上。
(61)見DZ 417，頁2下、4下、12下、13下。
(62)參見吕鵬志《唐前道教儀式史綱》，頁266、270。
(63)見吉岡義豐《七月十五日中元節について》，頁267注8。
(64)DZ 417，頁14上。
(65)參見吕鵬志《唐前道教儀式史綱》，頁131—140。
(66)按郗超《奉法要》曰：“歲三齋者，正月一日至十五日，五月一日至十五日，九月一日至十五日。”(見《弘明集》[大·2102，收入《大正新修大藏經》第52册]，卷十三，頁86中)三個長齋月並非指整月修齋，而是指前半個月修齋。參見劉淑芬《“年三月十”——中古後期的斷屠與齋戒》，收入氏著《中古的佛教與社會》(上海：上海古籍出版社，2008)，頁75—78。
(67)參見吕鵬志《唐前道教儀式史綱》，頁138。
(68)參見DZ 87，《元始無量度人上品妙經四注》，1.26b—28a。敦煌本《太上洞玄靈寶元始無量度人上品妙經》漏抄“十月長齋……”，見《中華道藏》，第3册，頁326。
(69)天師道宣稱三會日是三官和萬神下降會集天師道治之日，此日所有治民當會集本人所屬治所，主管各治的祭酒(又稱“師”)於是日登記治民的户籍或宅録，徵收信米，宣讀科禁。最早記載天師道三會日的現存史料出於南北朝時期(參見大淵忍爾《後漢末五斗米道の組織について》，收入氏著《道教とその經典——道教史の研究 其の二》，頁367—376)。因爲出於南方的劉宋天師道史料《陸先生道門科略》和出於北方的北魏天師道史料《老君音誦誡經》都提到三會日，可以推斷三會日應當是漢魏初期天師道固有的制度(參見吕鵬志《唐前道教儀式史綱》，頁34)。須指出的是，有些晚出史料(如DZ 615《赤松子章曆》卷二、《魏書·釋老志》、DZ 1483《天皇至道太清玉册》卷七)記載的三會日有誤，如上會日誤作“正月五日”，或以十月十五日作爲三會日之一。參見吕鵬志《唐前道教儀式史綱》，頁238；吉岡義豐《中元盂蘭盆の道教的考察》，頁235；大淵忍爾《後漢末五斗米道の組織について》，頁402注(12)。
(70)佛教之齋最早的形式是布薩(巴利文uposatha；梵文posadha或uposadha)。布薩原是上古印度吠陀宗教舉行新月祭和滿月祭之前的清静行爲，佛陀時代的原始佛教順隨當時許多外道沙門都行布薩的習俗，將其轉化爲僧衆定期集會誦戒懺悔的儀式。佛教的布薩原本就規定了時日，即在陰曆每半個月的最後一天(十四日或十五日，二十九日或三十日)舉行。後來又將每半個月的第八日(八或二十三日)作爲布薩日，即一月舉行四次。新增的布薩日只講法不誦戒。對於在家信衆，則將布薩(齋)增爲一月六次，規定他們於每月八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日和三十日持戒，造就是佛教的月六齋。
(71)參見吴明遠《中國五、六世紀盂蘭盆會之探源》，頁21。
(72)參同上，頁122。
(73)DZ 370，頁5下—6下。
(74)DZ 370，頁21上。
(75)DZ 370，頁26上第1行—29下第6行。
(76)見吉岡義豐《中元盂蘭盆と敦煌本中元玉京玄都大獻經》，頁241—242。“於”字據《道藏》本改爲“仿”，蓋因形近而致誤。
(77)DZ 370，頁19上—20下。
(78)見吉岡義豐《中元盂蘭盆と敦煌本中元玉京玄都大獻經》，頁244。“於”字據《道藏》本改爲“仿”。
(79)DZ 370，頁3上—下。
(80)DZ 370，頁19上—下。
(81)同上。
(82)DZ 370，頁19下。
(83)DZ 370，頁28下。
(84)DZ 463，卷八，頁2下—3上。
(85)“三官”信仰始於東漢天師道。六朝道典(包括比古靈寶經先出現的上清經)中存在含義有別的多種“三元”說，其中將三元與三官相配的說法首出於《三元品戒經》。參見秋月觀暎《三元思想の形成について：道教の應報思想》，頁1—2；大淵忍爾《道教におけゐ三元說の生成と展開》，頁407—409。
(86)DZ 336，卷九，頁1上。
(87)DZ 336，卷九，頁9下。
(88)參見大淵忍爾《道教におけゐ三元說の生成と展開》，頁421—422。
(89)DZ 1312，卷四，頁27下。
(90)DZ 1312，卷四，頁28上。
(91)DZ 1113，頁9上—下。
(92)DZ 376，頁4下。
(93)同上。
(94)DZ 376，頁9上。
(95)DZ 376，頁10上。
(96)參見John Lagerwey撰寫的解題條目，載Kristofer Schipper and Franciscus Verellen，eds.,The Taoist Canon：A Historical Companion to the Daozang (Chicago:The University of Chicago Press,2004),pp.518-520,525-527,540-541,549.關於《太上大道玉清經》，也參山田俊，《唐初道教思想史研究》(京都：平樂寺書店，1999)，頁529-574。
(97)DZ 370，頁4上—下。
(98)大·685，《大正新修大藏經》第16册，頁779中。
(99)如《洞玄靈寶玉京山步虚經》：“玄都玉京山在三清之上，無色無塵。上有玉京金闕七寶玄台紫微上宫，中有三寶神經……諸天聖帝王、高仙真人、無鞅數衆，一月三朝其上，燒自然旃檀反生靈香，飛仙散花，旋繞七寶玄台三周匝，誦詠空洞歌章”(DZ1439，頁1上)；《元始五老赤書玉篇真文天書經》：“元始靈寶西北天大聖衆、至真尊神、無極大道上帝、真皇老人，常以月一日，上會靈寶玄都西北玉[京]山紫微上宫，奉齋朝天文，校地上人鬼功過。”(DZ22，卷下，頁1上)
(100)參見吕鵬志《唐前道教儀式史綱》，頁92—94。
(101)DZ 1312，卷三，頁9上。也參Kristofer Schipper and Franciscus Verellen，eds.,The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang，p.251.
(102)大·2112，《大正新修大藏經》第52册，卷中，頁567上。也參大淵忍爾《道教におけゐ三元說の生成と展開》，頁418。
(103)參見吴明遠《中國五、六世紀盂蘭盆會之探源》，頁121。
(104)參見吕鹏志《唐前道教儀式史綱》，頁129—171。
(105)見李德範輯《敦煌道藏》(北京：中華全國圖書館文獻縮微複制中心，1999)，第4册，頁1880。
(106)DZ 370，頁26上。
(107)DZ 370，頁27下—28上。
(108)DZ 370，頁28下。
(109)DZ 370，頁29上。
(110)DZ 370，頁28上。
(111)關於《三鐘簡文》及其所記載的自然齋和黄籙齋，參見吕鵬志《唐前道教儀式史綱》，頁143—159、168—169。
(112)DZ 370，頁26上。並參吕鵬志《唐前道教儀式史綱》，頁159、162—163。
(113)據古靈寶經《明真科》和《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》的經文，此所謂“拔度罪根”不是指拔除己身罪根的三元齋法，而是指拔除地獄餓鬼死魂之罪根的明真齋法。
(114)如《道藏》本《大獻經》“爾時衆聖聚在一處，普見十方無極世界地獄之中，囚徒謫役，餓鬼死魂，裸身無衣，頸腳鎖械，足立劍樹，頭戴火山，大小相牽，五體爛壞，頭面憔燎，镬湯煮漬，萬痛切身，金鎚亂拷，食息無閑，飢即食炭，渴飲火精，萬劫恒在餓鬼道中”(DZ 370，頁9上—10下)大部分抄自《洞玄靈寶長夜之府九幽玉匱明真科》(DZ1411，頁1上)。
(115)《猶龍傳》卷五“度漢天師”條引《旨要妙經》(按即《旨教經》)(DZ774，卷五，頁5上)。參見吕鵬志《天師道旨教齋考(上篇)》，《歷史語言研究所集刊》80.3(2009)，頁389。
(116)DZ 463，卷八，頁3下。
(117)《陸先生道門科略》：“唯天子祭天，王公祭五嶽，諸侯祭山川，民人五臘吉日祭先人，二月、八月祭社、竃。自此以外，不得有所祭”(DZ 1127，頁1下)《三天内解經》：“民人唯聽五臘吉日祠家親宗祖父母，二月、八月祠祀社、竃。”(DZ 1205，卷上，頁6上)
(118)參見Mircea Eliade，ed.,The Encyclopedia of Religion，p.7495-7497；望月信亨編《望月佛教大詞典》(東京：世界聖典刊行會，1973—1974)，第7册，頁730 —731。
(119)DZ 1439，頁8下。
(120)DZ 1411，頁5上、6上—下、8上。
(121)見王卡點校本，載《中華道藏》，第3册，頁260。
(122)DZ 325，頁9上—16下。關於此經的“本生”故事，也參Stephen Bokenkamp,“The Vi
vantara-jātaka in Buddhist and Daoist translation,”in Benjamin Penny,ed.,Daoism in History:Essays in Honour of Liu T's un-yan(London and New York:Routledge,2006),pp.56-73.
(123)DZ 348，頁3下。
(124)《中華道藏》，第4册，頁98。
(125)DZ 344，頁9下。
(126)《中華道藏》，第4册，頁121、123。
(127)《中華道藏》，第4册，頁128。
(128)DZ 1115，頁4上、4下、5下。
(129)“浄信即開料雜庫，出好名香、细布白氈、吉貝綿絹之類，卧具氈帳，乃及翫弄服飾之物，金銀銅器，皆精好者，及諸雜藥，事事種種，捨十丁奴，整作十擔，詣道士所。”(DZ 325，頁10上)
(130)參見陳洪《盂蘭盆會起源及有關問題新探》，頁239—246。
(131)由供品來看，五臘獻供實與祭祀有別，前者是浄供(齋供)，後者是血祭。北朝顏之推《顏氏家訓·終制篇》曰：“四時祭祀，周孔所教，欲人勿死其親，不忘孝道也。求諸内典，則無益焉。殺生爲之，翩增罪累。若報罔極之德、霜露之悲，有時齋供，及七月半盂蘭盆，望於汝也。”(參見吴明遠《中國五、六世紀盂蘭盆會之探源》，頁21、67)顏氏區分了儒教的祭祀和佛教的齋供(包括盂蘭盆供)。五臘獻供應當是與佛教齋供對應而與儒教祭祀有所區別的道教齋供。
(132)參見吴明遠《中國五、六世紀盂蘭盆會之探源》，頁63—64。