读战国楚竹书《孔子诗论》，本文主要内容关键词为：孔子论文,战国论文,诗论论文,楚竹书论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I207.22 文献标识码：A
文章编号：1000-5919(2002)03-0045-08
长期以来，我们总认为儒家学派盛行于中原地区，而地处南方的楚国可能影响会小些。这大约和一些典籍中记春秋时北方诸国都把楚看作“蛮夷”，而楚亦以“蛮夷”自居有关。然而近年考古发现却证明楚国的儒学丝毫不比中原逊色。例如郭店楚简及上海博物馆所收集到的楚简中都有大量儒家书籍，倒是其他地区所未有的。这一情况不能不引起我们对一些问题作新的思考。
（一）
楚国在商周时代曾经是一个独立于中原政权，并多次与商、周发生战争的部族。当时的楚国实力还不能与中原抗衡，楚王的先世熊绎居丹阳（今湖北秭归东），周成王封他以子男之田，与齐晋鲁卫诸国一起服事周王。《左传·昭公十二年》载楚大夫子革对楚灵王追述往事云：“昔我先王熊绎辟在荆山，筚路蓝缕以处草莽，跋涉山林，以事天子。惟是柴弧棘矢，以共御王事。”[1](P1356-1357)后来势力日益扩大，乃自称为王。但对周王仍有一定敬畏。据《史记·楚世家》载，周厉王时，楚王熊渠畏厉王之虐，曾去其王号。周宣王中兴，曾派方叔、南仲等用兵江汉，威服楚人。但随着西周的衰落和灭亡，楚国乘机扩张其势力，逐步向北发展。威胁和吞并汉水以东今河南南部一些姬姓和姜姓之国。《诗经·王风·扬之水》中说到的“戍申”、“戍甫”、“戍许”，实即这些姜姓小国受到楚国威胁而东周派兵驻守，结果并未能阻止楚国对申、甫（吕）等国的吞并。《左传·桓公二年》云：“蔡侯、郑伯会子邓，始惧楚地。”[1](P73)此后楚国就不断地向北进逼，一再和随国发生战争。到《僖公二十八年》城濮之战时，晋国的栾贞子就说：“汉阳诸姬，楚实尽之。”从此楚国成了和北方的晋国争霸逞强的两大势力。
楚国在发展其政治实力的同时，也大力地吸取中原的先进文化。从《左传》、《国语》等先秦古籍看来，楚国的上层贵族从春秋中叶起受中原文化的熏陶已经很深。许多学者在谈到这问题时经常引用《国语·楚语》上载申叔时论对太子进行教育的言论，其中提到了许多种典籍，说明申叔时对这些典籍有深刻了解，而且它们早已流传到了楚国。事实正是这样，试看《左传·宣公十二年》记邲之战前，楚国孙叔敖提议楚军先发动进攻时，引《诗》云：“元戌十乘，以先启行。”二句今见《小雅·六月》。楚国战胜以后，楚人主张收晋军之尸以为“京观”（大坟），楚庄王反对，他引了周武王的事例，提到《周颂》中几首诗，如“载戢干戈”五句见《时迈》；“耆定尔功”句见《武》；“铺时绎思”二句见《赍》；“绥万邦”二句见《桓》，说明楚庄王对《诗》很熟。自此以后，楚人引《诗》之例甚多。《左传·昭公十二年》载楚灵王对子革称赞左史倚相，说他“能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》”，子革当时也向灵王背诵了周穆王时祭公谋父所作的《祈招之诗》。这个左史倚相确实是一位精通中原典籍的人。《国语·楚语》上载他对申公子
说：“……昔卫武公年数九，十有五矣，犹箴儆于国，曰：‘自卿以下至于师长士，苟在朝者，无谓我老耄而舍我，必恭恪于朝，朝夕以交戒我；闻一二之言，必诵志而纳之，以训导我。’在舆有旅贲之规，位
有官师之典，倚几有诵训之谏，居寝有亵御之箴，临事有瞽史之导，宴居有师工之诵。史不失书，矇不失诵，以训御之，于是乎作《懿》戒以自儆也。及其没也，谓之睿圣武公。子实不睿圣，于倚相何害。《周书》曰：‘文王至于日中昃，不皇暇食。惠于小民，唯政之恭’……”[2](P551)这段话中所提到的“《懿》”，历来学者都认为即今《诗经·大雅·抑》；《周书》语见今《尚书·无逸》，可见他确实对典籍十分熟悉。同书又载伍举谏灵王为章华之台时，引了《周诗》“经始灵台”等八句，即今《大雅·灵台》之首章及第二章头二句。同书《楚语》下载楚昭王问观射父关于《周书》所谓“重、黎实使天地不通”的问题，此问题即指《尚书·吕刑》中的“乃命重、黎，绝地天通”句，可见楚王和观射父都读过《吕刑》。楚人对左史倚相、观射父都很重视，《楚语》下载楚国的王孙圉聘晋，曾对赵简子说二人为“楚国之宝”。这时楚人对古代典籍的熟悉，已不在中原各诸侯国之下。再加上昭公二十六年，周朝发生内乱，王子朝在斗争中失败，就和他的党羽们奉周之典籍以奔楚，这就使楚国的藏书大为丰富，甚至超过中原一些国家也是完全可能的。
到了春秋后期，楚国已不再以蛮夷自居，北方诸国似亦不甚以蛮夷视之。《左传·定公四年》载吴王阖庐攻入郢都，申包胥到秦国乞援时对秦哀公说：“吴为封豕长蛇以荐食上国，虐始于楚。寡君失守社稷，越在草莽，使下臣告急。曰：‘夷德无厌，若邻于君，疆场之患也……’”在这里，楚以“上国”自居，以“夷”称吴，显然已经以诸夏自居。进入战国以后，更没有人把楚国看作“蛮夷”了。我们现在盛谈“楚文化”，毫无疑问，“楚文化”是有其特色的，但它毕竟是华夏文化的一个组成部分。正如北方的齐文化、三晋文化等都有其地方特色，然而毕竟是华夏文化的一个部分，尽管在当时还没有经过秦始皇“車同轨”，“书同文字”的改革，保留的地方色彩可能多些。例如楚文化的重要代表作品，当然首推《楚辞》，而《楚辞》中如《离骚》、《九章》中都可以看出屈原所仰慕的古代圣贤正是儒家所尊奉的尧舜禹汤周文王等人。据《韩非子·显学》云：“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜，尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？”[3](P1080)但《墨子》中有《非乐》，而《楚辞》中讲到音乐的地方不少。如《离骚》：“奏九歌而舞韶兮，聊假日以媮乐”；《九歌》更是祭神的乐曲；《招魂》中更有大段形容奏乐舞蹈的片段。这说明屈原的思想当是受儒家影响而非墨家。尽管我们不一定说他就是个儒者，但儒家思想对他的熏陶却无可否认。从郭店楚简的时代来看，大致与屈原差不多，而这次上海博物馆所整理发表的战国楚简大约时代亦与之相近。这可以设想，类似的儒家典籍，屈原未必没见过。再说稍前于屈原的陈良，已被孟子称为“北方之学者，未能或之先也”[4]（P260，《滕文公》上），可见战国时代楚国已经颇为盛行；到目前为止所见出土儒书多为楚简就不足怪了。
（二）
如果说战国时代楚国的儒学已不亚于北方诸国的话，那么到了汉代，楚国旧地更是出现儒者很多的地方。我们试以《汉书·儒林传》作一下统计，汉初最早的经师，楚人占了很大的比例：如传《易》者为田何，本齐国诸田。他的传人丁宽（梁人，今安徽砀山一带）、施雠（沛人）、孟喜（东海兰陵人）皆楚国旧地；梁丘贺（琅邪诸人）则为齐旧地。此外费直（东莱人）为齐，高相（沛人）为楚。传《书》者伏胜（济南人），其传人欧阳生、倪宽并千乘（今山东博兴人）。还有夏侯胜、夏侯建叔侄，籍贯不明。传《诗》者申培（鲁人）、辕固生（齐人）、后苍（东海郯，今属山东，当为楚人），韩婴为燕人，毛公为赵人。传《礼》的高堂生是鲁人，“善为容”的徐生亦鲁人，高堂生《礼》学传人后苍已见前，又有孟卿（东海人，亦楚人）。传《春秋》的胡母生为齐人，传他的《公羊》学说的严彭祖（东海下邳）、颜安乐（鲁国薛）实皆楚人（因鲁灭于楚）。瑕丘江公安鲁人。看来当时传授儒学经典的人绝大多数出于齐楚。这个现象颇可注意，究其原因则不外两类：首先，儒学的发源地本在邹鲁，所以《庄子·天下篇》云：“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士，搢绅先生，多能明之。”[5](P96)后来儒者们也曾把自己的学说传播出去，但流行之地一般偏于东部一带，至于地处西部的秦国则很早接受了商鞅的法家思想，对儒家采取镇压的政策，秦昭王甚至公然说：“儒无益于人之国”（《荀子·儒效》）。至于地处中部的三晋之地，早年确曾流行过，如《史记·仲尼弟子列传》云：“孔子既没，子夏（卜商）居西河教授，为魏文侯师。”[6](P2230)当时的魏国儒风也颇盛，如段干木、田子方等皆为儒者所称，而帮助魏国富强的军事家吴起，亦曾师事孔子弟子曾参。[6]（P2165，孔子吴起列传）据说吴起还曾受《左传》于曾参之子曾申[7]（P13，序录）。但魏文侯死后，吴起被谗奔楚，魏国不久被削弱。到战国中期以后，三晋成了秦国吞并六国的战场，战争不断，儒学也因此衰竭。于是儒学的流传就主要在齐楚等国了。
汉初儒者的多出于齐楚还有一个重要原因就是这些地方离开秦代的统治中心较远，秦的统治力量较弱。《史记·秦始皇本纪》：“丞相（王）绾等言：‘诸侯初破，燕、齐、荆（即楚）地远，不为置王，毋以填之。请立诸子，唯上幸许。’”[6](P239)这一建议遭李斯反对，未被采用。但也说明这些地区秦的统治能力还相对较弱，并且不是短期内所能巩固的。后来的事实也证明了这一点，反秦的起义确实首先起于楚地，而齐地的起义力量则秦朝甚至还来不及派兵镇压。我们再看秦始皇下令焚书是在三十四年（前213），而三十七年（前210）他就死去，次年（前209）就爆发了陈胜、吴广的起义，前后不到五年。在这个短暂的时间里，在统治者控制力较强的三晋等地，人们慑于淫威，不得不把一些藏书交出焚毁，而在统治力较弱的齐、楚等地儒者本来就众多，再加上他们对秦朝本抱敌对态度。《史记·孔子世家》载，孔子子孙孔鲋，“为陈王（胜）博士，死于陈下。”[6](P1947)。《盐铁论·褒贤》记桑弘羊谈到陈胜起义，“奋于大泽，不过旬月，而齐、鲁缙绅之徒，肆其长衣，长衣，官之也，负孔氏之礼器《诗》《书》，委质为臣。孔甲为涉博士，卒俱死陈，为天下大笑”[8](P146)。这说明当时儒者对秦的命令本不会谨遵勿违。于是像伏胜那样把书藏在屋壁中的大约不少，及至秦亡汉兴，征召能通经学的人就大抵出于齐楚。这样，儒学兴盛之地主要仍在东部的齐、鲁及楚地，至于关中及洛阳一带，虽号为当时的政治和经济中心，但在文化上则兴起较晚，即以大学者大作家司马迁而论，他虽生于龙门，乃关中人，而其学术师承，仍为杨何（淄川）、董仲舒（广川，今河北枣强）、孔安国（鲁国）等东部人。所以郭店和这次上海博物馆所藏楚简的发现，再一次证明了战国中期至汉初，齐楚的儒学盛于秦及三晋，而且从某种程度上说，儒家以外的其他学派，似亦以齐楚为盛，如马王堆、银雀山等汉墓出土大批子书亦在齐楚旧地，连当时较有名的作家如陆贾（楚人）、枚乘（淮阴人，本楚地），邹阳（齐人）等也是这样，因此我们不妨认为在战国中期至汉初的阶段，东部各地的文化高于关中。
（三）
这次上海博物馆所获战国竹书有一点很值得注意，是其中不但有过去未曾见到过的《孔子诗论》（此题目当为整理者所加），而且有与今本《礼记·缁衣》基本相同的《
衣》，而此文的另一竹简本即郭店楚简的《缁衣》。这一事实说明了《礼记》中的《缁衣》的出现，至晚也应在战国中期以前。从《孔子诗论》和《缁衣》二文看来，二者产生的时代应该比较相近，其体例亦十分相似。如《缁衣》云：“子曰：好贤如《缁衣》（指《诗经·郑风·缁衣》），恶恶如《巷伯》，（指《小雅·巷伯》），则爵不渎而民作愿，刑不试而民咸服。”[9](P802)《大雅》曰：“仪刑文王，万国作孚”。《孔子诗论》则为残简，又用战国古文写成，较难辨认，读来似难流畅，但大意似亦可明白，如：“邵公也，《绿衣》之
（忧），思古人也。《
二》（燕燕）之情，
（以）其蜀（笃）也。孔二（孔子）曰：‘
（以）
（得）氏（是）初之诗，民眚（性）古（固）然。见丌（其）屼（美）必谷（欲）反一本’。”有时《孔子诗论》中的两简似可连接起来读，如第五简：“‘氏（是）也’。‘又（有）城（成）工（功）者可（何）女（如）？’曰：‘讼（颂）氏（是）也。
这两简当是相接的，第五简的“肃雍”二字当即《清庙》之“肃雍显相”句，而第六简的“多士”当即“济济多士”句，故与下文“秉文之德”相接。（注：此说笔者尚无太大把握，因为一根简字数有限，少去“显相”和“济济”四字，也可能是简略的作法。但这两简从文义上说，似可连读则为事实。）从这二简看来，是把《周颂》中几首诗合起来评论，与第十六简及《礼记·缁衣》相似，且皆归诸孔子之言。这虽然不一定真为孔子所说，但这种做法在战国儒家著作中经常有之，如《礼记》和《易传》中都可找到不少例子。《缁衣》和《孔子诗论》这种论《诗》的方式，都是从一首诗里摘引出一二句来作为自己论点的依据，至于他的理解是否都符合此诗全篇的原意却很难说。不过有些意见，似较现存的《毛诗序》较少附会于具体事件，因而也稍见通达。如第十六简所说“《绿衣》之忧，思古人也”，“《燕燕》之情，以其笃也”，看来并不错，《绿衣》中确有“我思古人”的话，《燕燕》送别之情也确很深笃，并未和卫庄姜、戴妫和州吁等联系起来。但问题是说得过于空泛，如果有人按《毛诗小序》的解释来理解或按今人一些新释来理解似都可以通用，然而对篇义的理解并无多大帮助。看来《孔子诗论》的作者所看重的往往只是几句，而非全篇。如第二十二简：
这其实是摘句论诗，借《诗经》中个别字句来论证自己的政治或道德观点，至于和原诗的篇旨可以毫不相干。这其实是儒家对待《诗经》所常用的办法。例如《论语·八佾》：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”[4](P63)
这首诗大约是逸诗，因为“巧笑”二句虽见《卫风·硕人》，而“素以为绚兮”句，则为《硕人》所无。此诗全文已不可考，但从这三句来看，大约和《硕人》相似，乃称赞一个人的仪止容貌的诗，和“礼后”之说无关。孔子不过借这句诗发挥自己的看法。同样地，孟子和荀子亦然如此。《孟子·滕文公》上载孟子和许行、陈相辩论时说：
《鲁颂》曰：“戎狄是膺，荆舒是惩。”周公方且膺之，子是之学，亦为不善变矣。[4](P261)
这里所引的《鲁颂》乃《閟宫》中的两句。《鲁颂》据历来注家说，都认为乃春秋时鲁僖公年间所作。此诗有“新庙奕奕，奚斯所作”二句，奚斯其人在《左传》中可确考为僖公时人。孟子却硬说是周公，所以宋代的朱熹也不得不说：“按今此诗为僖公之颂，而孟子以周公言之，亦断章取义也”（见《孟子集注》卷五）《荀子·劝学》云：
行衢道者不至，事两君者不容。目不能两视而明，耳不能两听而聪。螣蛇无足而飞，梧鼠五技而穷。《诗》曰：“尸鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。”故君子结于一也。[10](P11)
这里所引原出《曹风·鸤鸠》，本赞美一个人的诗，这里荀子却引来说明学习要专心于一门而不能见异思迁。
儒家引《诗》的这种方式，大约是受了春秋时代列国一些诸侯大夫引《诗》表达自己意见的常用办法，正如《左传·襄公二十八年》载当时人所谓“赋《诗》断章，余取所求焉。”其实《左传》所载当时列国大夫引《诗》，一般都是断章取义。如《襄公·十四年》晋国和它的几个盟国一起伐秦，进军至泾水之滨，晋大夫叔向见鲁大夫叔孙穆子，“穆子赋《匏有苦叶》，叔向退而具舟，鲁人先济”。这里的……《匏有苦叶》是《邶风》的一篇，《毛诗小序》说：“匏有苦叶，刺卫宣公也，公与夫人并为淫乱”；朱熹《诗集传》亦认为“此刺淫乱之诗”；现代学者则多以男女之情释之，不管哪一说，都和当时鲁军助晋击秦，渡泾水进军无关。叔孙穆子在此仅取其“深则厉，浅则揭”二句，以示不怕渡河而已，而叔向也就懂了，“退而具舟”。同样地，《襄公二十七年》载“郑伯享赵孟（赵武）于垂陇”，郑国七个大夫陪宴，赵武请他们赋《诗》，于是子展赋《草虫》（召南）篇名，取“未见君子，忧心忡忡；亦既见止，亦既观止，我心则降”几句。子西赋《黍苗》之四章《小雅》篇名，即“肃肃谢功，召伯营之；烈烈征师，召伯成之”，比赵武为周宣王名臣召虎，赵武称“寡君在，武何能焉”。子产赋《
桑》（《小雅》篇名，取“既见君子，其乐如何”等句意），赵武说：“武请受其卒章”（即“心乎爱矣，遐不谓矣；中心藏之，何日忘之”）。其他诸人所赋，情况大致相同，不一一列举。只有伯有与众不同，他对郑君不满，故赋《鹑之贲贲》（《鄘风》篇名，取“人之无良，我以为君”句意），遭到赵武拒绝。这些例子说明当时的赋《诗》，其实是表达思想的一种方式。在当时列国交往的场合，经常要使用。如果对《诗经》中那些诗不熟，不但在一定的场合无法借此表达自己的意思，甚至也不懂得别人所引之诗。所以《论语·子路》记孔子说：“诵《诗》三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为。”又《季氏》记孔子对他儿子伯鱼说：“不学《诗》，无以言”，大约都是这个意思。同书《阳货》又记孔子的话说：“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以恕，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”则似乎是把这种方式推广到进行伦理道德教育的领域。但从上述情况看，早在孔子以前，人们对《诗》已经采取断章取义的态度，而孔子及其后学也不能例外。
从《孔子诗论》看来，后来一些释《诗》者喜欢强调“美”和“刺”，把许多《诗》和具体的历史人物及历史事件牵合起来的做法，在那时还没有形成，而且有些《诗》的解释显然与后来的《毛诗小序》不同。如《陈风·宛丘》，《毛诗小序》云：“《宛丘》，刺幽公也。淫荒昏乱，游荡无度焉。”“三家《诗》”的解释大约和《毛诗》类似。如《汉书·地理志》认为是周武王女太姬为陈胡公妻，“好祭祀，用史巫故其俗巫鬼”。此说盖本于匡衡上疏汉元帝时所说：“陈夫人好巫，而民淫祀”（《汉书·匡衡传》）。所指讥刺对象与《毛诗》不同，但为刺诗则同。此说王先谦《诗三家义集疏》以为是《齐诗》，大致可从。可见《毛诗》、《齐诗》均以为是刺诗，而《孔子诗论》则云：“《
丘》（宛丘）吾善之”（第二十一简）；“《宛丘》曰：‘洵有情，而无望’，吾善之”（第二十二简），似无“刺”的意思。《孔子诗论》对《宛丘》的理解已不可考知，很可能是仅取二句有知难而退的用意，与同书中肯定《汉广》云：“《攤
47》（汉广）之
（智），则（智）不可（得）也”（第十一简）用意相似。如果是这样，那也是断章取义的做法。
《孔子诗论》对有些诗的评论，似乎对《毛诗小序》有影响。如第十简云：“《
疋》（关雎）（以）色俞（喻）于豊（礼）”；第十一简云：“《疋》（关雎）之改（怡），则其思
矣”；第十二简云：“反内（纳）于豊（礼），不亦能改（怡）虖（乎）；”第十四简云：“丌（其）四章则俞（愉）矣。（以）
（琴）
（瑟）之敚（悦），
好色之炁（爱），（以）钟鼓之乐”。这些话，似都在论《关雎》。（注：孔子论《关雎》，似最看重其卒章（今本作“乱”，郭沫若释为“辞”，王泗原释为“治”，皆卒章之意。）看来指“琴瑟友之”，“钟鼓采之”，即《孔子诗论》中所谓“纳于礼”。论语·泰伯》：“子曰：师挚之始，《关雎》之乱，洋之乎，盈耳哉。”显然是说《关雎》为颂美而非刺。）现在我们看《毛诗序》，所谓“是以《关雎》乐得淑女以配君子，爱在进贤，不淫其色。哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉”。这和“喻于礼”，“反纳于礼”，用意颇相似。又如《汉广》，《毛诗小序》云：“《汉广》，德广所及也。文王之道被于南国，美化行乎江汉之域，无思犯礼，求而不可得也。”这“求而不可得”一语，与《孔子诗论》之“智不可得也”，显然是一脉相承的，不过《毛诗序》把这意思充分发挥，并牵合到了文王身上去。又如《召南·甘棠》，是《孔子诗论》中谈得较多的诗篇。如第十五简云：“及丌（其）人，
”。释文的学者以为“
”字乃“匹配之义”，这和《毛诗小序》所说“《鹊巢》，夫人之德也，国君积行累功，以致爵位，夫人起家居有之，德如鸤鸠，乃可以配也。”看来《毛诗》虽作了发挥，亦不离《孔子诗论》的本旨。从上述的情况看来，《毛诗序》的作者虽未必一定看到过《孔子诗论》，却肯定受到过类似著作的影响。我们可以说，《毛诗序》的观点，多少是从《孔子诗论》这样的儒家《诗》论中发展而来的。
《孔子诗论》这类著作对汉初流行的“三家诗”有什么影响？由于史料缺乏，很难推测。清代以来一些学者曾经化了不少功夫去搜辑“三家诗”的遗说，其中搜罗得最丰富的大约是王先谦的《诗三家义集疏》。这部书不仅材料广博，且较少“今文家”的门户之见。不过王先谦的有些做法，恐难令人置信。例如：他把《盐铁论》中论《诗》的话，都视为《齐诗》说，因为桓宽本人习《齐诗》。但《盐铁论》实际上是记录桑弘羊等官员和各地来的“贤良”、“文学”即儒生们的一场辩论。在这里，桑弘羊既非《齐诗》传人，各地来的儒生也可能有人习《鲁诗》、《韩诗》甚至《毛诗》的，把这些话都算《齐诗》说，就不妥。又如刘向、蔡邕都习《鲁诗》，但刘向的著作很多是编纂古人之作，如《新序》、《说苑》、《列女传》等均属此类，而王氏一见这类书中论《诗》的话，就一律目为《鲁诗》说。至于《琴操》一书，是否蔡邕所作，本是疑问，而据此传说把《琴操》中的话都目为《鲁诗》说，似亦欠审慎。但在唐以前古籍，尤其是汉魏人著作中发现不同于《毛诗》的说法，确有极大可能为“三家诗”。现在看来，《三家诗》的说法，似乎离《孔子诗论》较《毛诗》为远。如《孔子诗论》第二十三简云：
这里谈到了两首诗：《小雅·鹿鸣》和《周南·兔置》。《鹿鸣》据《毛诗小序》云：“《鹿鸣》，燕群臣嘉宾也，既饮食之，又实币帛筐篚以将其原意，然后忠臣嘉宾得尽其心矣。”两说比较接近，而“三家诗”中有一说认为《鹿鸣》是刺诗。如《史记·十二诸侯年表》云：“周道缺，诗人本之衽席，《关雎》作，仁义陵迟，《鹿鸣》刺焉”。王先谦认为这是《鲁诗》说。此外还有一说，则与《孔子诗论》及《毛诗》相近，即《盐铁论·刺复》载，“文学”批评桑弘羊等人说：“今当世在位者既无燕昭之下士，《鹿鸣》之乐贤，而行臧文、子椒之意……”；而“御史”也回答说那些儒生“殆非龙蛇之才，而《鹿鸣》之所乐贤也。”此说王先谦未引。他引了《仪礼·乡饮酒礼》注中的话：“《鹿鸣》，君与臣下及四方之宾燕，讲道修政之乐歌也”，认为“郑注《礼》时用《齐诗》，与《毛》义同”。他又引曹植《求通亲亲表》“远慕《鹿鸣》君臣之宴”句，认为曹植习《韩诗》，“知韩与齐毛义合”。这样说来，似乎齐韩毛三家皆主“乐贤”，独《鲁诗》以为刺诗。
关于《兔置》，《毛诗小序》云：“《兔置》，后妃之化也，《关雎》之化行，则莫不好德，贤人众多也。”还有一说是“殷纣之贤人退处山林，网禽兽而食之”。此说见于《文选》桓元子《荐谯元彦表》五臣刘良注。王先谦又引《墨子·尚贤》上“文王举闳夭泰颠于置网之中”，以为是《兔置》古义，并以此为《韩诗》说。因为刘良乃唐人，而“三家诗”至唐时唯《韩诗》尚存。但这仅是推测。因为唐人所见古籍较今为多，刘良即使见不到《鲁诗》和《齐诗》，但从当时尚存的古书中采用鲁齐遗说亦不无可能。但另有一说，他没有引，即《盐铁论·备胡》中贤良批评当时“好事之臣”对匈奴“求其义，责之礼”，使汉与匈奴战争不息，“万里设备”。“此《兔置》所刺，故小人非公侯腹心也。”这样《兔置》成了刺诗，与《孔子诗论》及《毛诗小序》正好相反。这位“贤良”所习为何诗，不可考，但似应属“三家诗”说。
不过，“三家诗”是否与《毛诗》有很多歧义，是否与《孔子诗论》分歧较多，似亦可怀疑。因为汉代的一些儒生继承了先秦儒者断章取义的习惯，有时好把一些诗按自己的需要来解释。因此同一个人对同一首诗，可以很不一样。例如前面引《史记·十二诸侯年表》，以《关雎》、《鹿鸣》为刺诗，但同书《孔子世家》则云：“故曰：‘《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始。’”[6](P509)《文王》、《清庙》皆歌颂之作，不应《关雎》、《鹿鸣》为刺诗。[6](P1936)《外戚世家》则云：“《诗》始《关雎》，《书》美釐降。”[6](P1967)“釐降”指尧以二女妻舜，二者并提，更足证《关雎》非刺，而与《孔子诗论》、《毛诗序》一样乃赞美之辞。王先谦引了《汉书·匡衡传》中匡衡上疏，以为是颂美之辞，又引《汉书·杜钦传》、《后汉书·明帝纪》等以为《齐诗》以《关雎》为刺诗。《韩诗》亦然，王先谦引《后汉书·明帝纪》注所载《韩诗·薛居章句》以为是刺诗；而曹植《求通亲亲表》则云：“……妃妾之家，膏沐之遗，岁得再通，齐义于贵宗，等惠于百司。如此则古人之所收，《风》、《雅》之所咏，复存于圣世矣”。曹植据王先谦说是习《韩诗》的，此处则似又认为是颂美之辞。其实从《后汉书·冯衍传》注所引《韩诗章句》原文：“诗人言雎鸠贞洁，以声相求，必于河之洲，蔽隐无人之处。故人君动静，退朝入于私宫，妃后御见，去留有度。今人居内倾于色，大人见其萌，故咏《关雎》，说淑女，正仪容也。”看来，前几句是美，后几句是刺，引《诗》者本可自由发挥。这正如《左传·成公十二年》载晋郤至引《诗·兔置》以“公侯干域”为美，以“公侯腹心”为刺，一首诗竟既适用于盛世，亦适用于乱世。这种随意解释《诗》的做法，其实是为了当时现实的需要。《汉书·儒林·王式传》载，王式治《鲁诗》，为汉昌色王师。“昭帝崩，昌邑王嗣立，以行淫乱废，昌邑群臣皆下狱诛，唯中尉王吉、郎中令龚遂以数谏减死论。式系狱当死，治事使者责问曰：‘师何以无谏书？’式对曰：‘臣以《诗》三百五篇朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未尝不为王及复诵之也；至于危亡失道之居，未尝不流涕为王深陈之也。臣以三百五篇谏，是以亡谏书。’”[11](P3610)这里说“以三百五篇谏”，不一定要看作王式能把《诗经》每一篇都作为进谏昌邑王刘贺的谏书，但至少说明他能把多数篇《诗》作为进谏之用，这就不能不把每篇《诗》和历史上的“圣君”或“昏主”联系起来，作为“美”或“刺”来理解，这样自然是离《诗》的本意越来越远，较之先秦儒者如《孔子诗论》的作者就更为牵强难通。“三家诗”之最终归于淘汰，不能说与此无关。《毛诗》之所以独得流传至今，正因为它在两汉四百年中，始终未得列于学官。不做官，进谏及为朝廷制造舆论的机会也少，因此较之“三家诗”，尚稍能保存先秦儒家论《诗》的面目，所以东汉灭亡，学官废弛，士人们可以自由选择时，都纷之弃“三家”而学毛，所以魏晋的学校，《诗》不得不改学《毛诗》。然而，《毛诗》之优于“三家”，也只能是相对的。经历了汉代四百年对学官位子的争夺，《毛诗》传人不能不从“三家诗”那里吸取某些东西，如托诸圣人和以“美”“刺”释诗，正是从政所需要的，“三家诗”如此，《毛诗》不得不如此，否则就更不能吸引士子们来学习。久而久之，《毛诗》也就处处联系到了“圣人”、“暴君”、“美刺”等等，和“三家诗”也许只有程度的区别了。章太炎先生在《国故论衡·中·明解诂下》说：“古文师出今文后者，既染俗说，弗能弃捐，或身由傅会之，违其本真。（如贾逵谓《左氏》同《公羊》者什有七八之类）”（注：章先生斥“今文家”为“俗学”，似亦可区别对待。西汉“今文家”有些说法，确为“曲学阿世”，但有些时候，却是强颜直谏，尽管他们所引的“经”，未必符合原意。）此语可谓巨眼卓识。汉代和后来一些古文家，有一个怪毛病，即“古文经”分明优于“今文”，他们偏要去迁就“今文”。如我们常读的《左传》、《春秋经》到哀公十六年孔子卒为止，这本很合理，较之《公羊传》之终于哀公十四年“获麟”的充满神话色彩显然高明得多。但连晋代杜预作《春秋左氏经传集解序》偏要认为“引经以至仲尼卒，亦又近诬”；并称：“故余以为感麟而作，作起获麟，则文止于所起，为得其实”，这不能不说是对“今文家”散布的迷信故事的屈从。[12](P640)这种屈从背后，其实还是这一学派在仕途方面的利益。《毛诗》之向“三家诗”靠近，其原因也是这样。“五四”以后一些学者斥《毛诗》与“三家诗”为“一丘之貉”，看来未始不然。
总之，《孔子诗论》的发现是《诗经》研究史上一件大好事，其主要意义不在于它本身对《诗经》的解释是否正确，而在于说明了儒家学派对《诗经》的解释有一个发展过程。断章取义，不顾全篇主旨之弊，在先秦早已存在，而附会史实，妄增“美”、“刺”却是汉人的所为。我过去在《论毛诗序》一文中，曾猜想齐鲁韩毛四家学说是“记录了秦统一中国以前甚至更早一些时间的不少学者比较一致的看法”[13](P538)。现在看来，这种“比较一致的看法”，大约就是像《孔子诗论》及类似的一些先秦儒者的著作。
收稿日期：2002-03-10
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