魏晋名理学与六朝审美主体精神，本文主要内容关键词为：魏晋论文,理学论文,主体论文,精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B83-02 ［文献标识码］A ［文章编号］1671-511X(2002)04-0093-08
人们往往喜欢将魏晋美学与文学艺术看作一曲旋律优美、节奏激扬的生命组曲，并将谱写出这一乐曲的历史原因归于当时所出现的人性的自觉。事实也正是如此，如果没有魏晋士人的那种对于宇宙、生命意义以及人生价值所在的思考与寻觅，没有士人在玄风熏醉中对于清谈的沉溺，何来人的自觉？又何处显示那种超脱、旷达与潇洒的魏晋风度呢？而这些正体现着六朝士人的人格转型与价值新变，亦构成六朝审美主体精神的一个主要标志。但是，这一切之得来，都是在魏晋思潮的推动下产生的，当时先后出现的名理学与玄学以及佛理学在不同的层面上均给魏晋新型人格的形成与六朝审美主体精神的诞生从哲学基础、性命原则到理想人格、价值取向诸多方面提供了直接的思想资源。所以，我们分析六朝审美风尚的形成与发展，以及这种风尚所蕴涵的精神内涵，便应该首先从考察以“自然”为逻辑起点来建构天人新义及人的价值学说的魏晋名理学入手。
一、名理学与才性之辨和人物鉴识
东汉末年，业已摇摇欲坠的刘氏政权，终于经受不住政治动乱和农民起义的风雨摧毁而崩坼，曹魏政权代之而兴。“魏之初霸，术兼名法”[1]，曹操推行名法之治，目的是为了满足统治阶级选举和任用人才这一现实的需要，为此，当时的知识界展开了一场关于才性问题和鉴识人物的标准和原则的讨论，并且迅速发展成为主流社会思潮之一，此即为一般被称为魏晋三大思潮之一的魏晋名理学的兴起。
名理之学以讨论人的才性问题和人物鉴识的标准与原则为主要内容，它在方法上继承了先秦名家细密严谨的名辨方法，在名实理论的基础上探讨才性以及识人和用人问题，这种对于“名分”、“名目”之理的究研，实际上与当时的现实政治有着密切的关系。而且，名理学在兴起和发展的过程中，广泛地吸收了先秦名家、法家、儒家以及道家的思想，促进了它们之间的渗透与融合，对于后起玄学之形成与发展，在某种程度上也可以说是奠定了一定的思想基础，故实际上成为从两汉经学过渡到魏晋玄学的一个中介环节。
探讨人的才性以及品鉴人物，并非始于汉末魏初，而是从先秦以来便有之的知识界的一个传统。先秦诸子和汉代思想家在各自的著述中都留下了不少这方面的思想资料，包括对人的贵贱、贫富、祸福、寿夭等所谓“命”与“性”的评论，对人的德行、才能、仪容等的评价，以及选用人才的原理和方法等的探讨，等等。但是，汉末魏初兴起的与现实政治关系密切的才性之辨和人物品鉴，却是对在汉代儒术理论影响下形成的人的价值学说和人才选任标准的一个反动。自汉武帝实行“罢黜百家，独尊儒术”的思想文化政策以来，董仲舒的一套建立在“天人感应”、“天人合一”的宇宙——道德本体论模式上的思想学说，由于适应了统治阶级调整社会秩序、统一思想、制定新的道德伦理规范的需要，取代了黄老之学的话语权力位置，获得了官方意识形态的地位，体现、渗透到了思想文化的各个方面。这种新的话语系统的诞生，必然导致思想、学术界对自身的价值措略进行调整，其所带来的必然结果，就是庸俗繁琐的经学和谶纬之学的泛滥，影响所及，儒生们便只能通过治“经”来实现自己的一切人生价值追求。于是，埋首五经之中，读死经，死读经，尊奉祖宗“家法”，不敢越雷池半步，甚而至于有人解《尚书》中两字，便要用十多万字，完全陷入了言之无物的繁琐考证和虚妄价值之中。更为严重的后果是在这种风气之下，社会上出现了欺世盗名的假儒生，对朝廷的通过选拔贤才来强化专制政治、巩固封建统治的人才制度造成了直接的破坏。到东汉末年，此风益盛，愈演愈烈。另一方面，统治阶级“以名立教”，将符合他们利益的政治观念、道德规范等立为名分，定为名目，号为名节，以之进行教化，并以“孝悌”、“孝廉”等道德范畴作为评判人物和选拔人才的依据，采取“察举”、“征辟”的方法，或者委托地方根据中央政府对人才的要求标准对人物进行考察评议，自下而上地推荐人才，或者由中央政府或各级官府自上而下地发现和委任人才。从汉高祖刘邦于公元前196年2月下“求贤诏”始，两汉时期一直遵循这种由地方举荐“贤良方正”的人才制度而选任官吏，而进行的过程中，种种名不副实的弊端之出现则是在所难免的。于是，便有如葛洪在《抱朴子·审举》篇中记载的汉末人所讽刺的“举秀才，不知书；察孝行，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”之“名士”的出现。
东汉末年，对这种人才价值观和人才选任制度的批判因素终于形成，便是在地方“察举”中，出现了与宦官势力相对立、相抗衡的知识界的“清议”，即所谓“汝南月旦”。这种“清议”通过臧否人物，即评论品题人物而干预朝廷对官吏的选任，其中自然免不了士人间的相互吹嘘标榜，但是毕竟起到了一定的“舆论监督”作用，以致朝廷有时也不得不“随所臧否，以为与夺”[2]。如郭泰、许劭、许靖等人都是当时品题人物的权威，史书有载：“泰之所名，人品乃定。先言后验，众皆服之。”[3]“劭与靖俱有高名，好共核论乡党人物，每月辄更其品题，故汝南俗有月旦评焉。”[4]甚至在曹操未得势之前，也是借助于许劭的品题才扩大了自己的知名度，从而在政治上逐步发迹。曹操出身微贱，一心想博取声名功业，但惟恐不被注视，便备了厚礼去见当时以品题人物而名满天下的许劭，让其也对自己品评一番，许劭实际上是瞧不上他的，所以只是在不得已的情况下才应付着讲了两句，就这样曹操还是相当满意的。曹操本人的自况也证明了这一点：“孤始举孝廉，年少，自以为非岩穴知名之士，恐为海内人士所见凡遇。欲为一郡守，好作政教以建立名誉，使世士明知之。”[5]
在“清议”风气的冲击下，传统的人才价值观到了曹魏时期终于产生了质的变化。曹操掌握政权之后，利用庶族而抑制打击门阀贵族，以巩固自己的政权。“魏武好法术，而天下贵刑名”[6]，他杂揉先秦名家“正名实”和法家“贵刑名”的思想，而提出了自己的一套法治思想。又出于推行法术政治的需要，在选用人才上提出了“明扬仄陋，唯才是举”[7]的主张，以为“举贤勿拘品行”，应启用那些“高才异质，或堪为将守，负污辱之名，见笑之行，或不仁不孝而有治国用兵之术”[8]的人。曹操的这种重才轻德，“唯才是举”的做法，完全突破了汉代以来推行的以“孝悌”、“孝廉”、“明经”为标准，即以德行以及与之相关的对儒家经典的掌握为标准的取士用人制度，不再以所谓“经明行修”作为衡量人格、才能的依据，而是承认才德之间存在着差别和矛盾，重视“才”独立于“德”的价值意义。
除了曹操的法治理论以及人才思想外，徐干等人的名实思想亦为魏晋名理学的兴起产生了直接的影响。徐干是汉魏之际思想界的一个重要人物，为了给曹操推行法术政治提供理论依据，他撰写了《中论》一书，从讨论名实问题入手，针对种种社会积弊以及汉末“清议”中的吹嘘标榜现象，提出了改革吏治以及择人求贤、考察官吏的具体看法。针对社会上求名之风甚盛、尚名之人相诈的现象，徐干提出了“实立而名从之，非名立而实从之”[9]的主张，并从此主张出发，对时人为求名利而崇尚浮华交游的风气提出批评，认为这样的结果是“释王事，废交业，游远邦，旷年岁”[10]，与古代为“求贤”、“举贤”而进行的“交游”“名有同而实异”，危害甚烈。关于选任人才，徐干主张要注重“道德之实”，而不为虚名所惑，于此，他不无揶揄地说：“若欲备百僚之名，而不问道德之实，则莫若铸金为人而列于朝也，且无食禄之费矣。”[11]三国时期的刘廙亦在徐干名实理论的基础上，针对现实中“名实相违，好恶相错”的流弊，而提出了为“正名”而“督实”的识人、用人的主张。刘廙字恭嗣，南阳安众人，曾被曹操辟为丞相掾，转五官将文学，魏文帝曹丕亦甚器重之，让他做过黄门侍郎。刘廙指出：“奸巧机于内，而虚名逸于外。人主贵其虚名，而不知贱其所以为名也。虚名彰于世，奸实隐于身。人主眩其虚，必有以暗其实矣。”[12]因此必须依事正名，循物兴制，以真正做到名实相一，物制相应。可以看出，他们的理论都是直接为曹魏政权的“求贤”、“获贤”而服务的。
讲到魏晋名理学，不能不提到刘劭和他的《人物志》。刘劭是曹魏集团中一位识见高明的思想型人物，以熟谙人物才性、深知用人之道见长。他的《人物志》是一部关于如何识别才性、如何选用人才的著作。在书中，刘劭继承和发展了我国古代“形具而神生”的形神观思想，以情性、形神、才能三者的统一作为辨识才性和品鉴人物的理论依据。首先，关于人的情性的本质，刘劭认为：“见有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。苟有形质，犹可即而求之。”[13]以“元一”（元气）、“阴阳”（气化）、“五行”为构成人的形体、性情的物质条件和要素。这种从自然“元气”出发认识人的性命本体的观点，强调人性的自然基础，与董仲舒的建立在“天人感应”神学目的论基础上的人性本体论具有质的不同，是对王充的“人之所以聪明智慧，以含五常之气”[14]，以及王符“天地壹郁，万物化淳，和气生人，以统理之”[15]的“元气说”的继承和发展。刘劭又认为：“盖人物之本，出乎情性，情性之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能完之哉。”[13]就是说，要认识人物，特别是认识人的复杂而多变的内在精神世界，殊为不易。但是，刘劭又以为，通过对人在气禀过程中所形成的特殊形质的观察了解，从形神、情性、才能三者统一的认识出发，就完全可以掌握人的内心情变及其它精神特点。因为在他看来，人在形质、情性、才能方面的差异性与多样性，正是由于不同质的“气”即“阴阳”、“五行”所决定的，是谓“依乎五质”。人的情性才智同其自然形质构成有着密切的相关性，无不著于形容，见于声色，发于情味。因此，刘劭提出了从一个人的仪、容、声、色、神五个方面来识别查验其人格质量、才智特点的办法，以及“九征”、“八观”、“七缪”等识鉴人物的手段。总之，刘劭认为一个人的神、精、筋、骨、气、仪、容、言等都与他的德行、情感、智能、个性有关，认为品鉴就是要善于通过观察这些人由于禀受元气之不同而形成的外在自然特征，来识别其内在世界，以免出现“能识同体之善，而或失异量之美”的情况。
在刘劭的观念中，人并非仅仅是“孝悌”、“明经”等道德伦理符号，而是有着鲜明的个性气质、独特的仪容风姿的生命之体和社会存在物。在《人物志》中，刘劭从“元气禀受”的观点出发，将人区分为圣人、兼德之人和偏才之人三种类型。其中，第一种类型为圣人，其能兼容各种“气”，不以专门才能擅美，而能“总达众材”，为理想之人格，如曹操一类帝王之材可以称之。第二种类型为兼德之人，其能够同时兼有几种才能，如张良、韩信等能够辅佐王业的英雄之才可以称之。第三种类型为偏才之人，其只禀受一种“气”，又可细分为口辩、儒学、智意、伎俩等不同种类，这类人在现实中最为常见。刘劭非常重视从气质的角度对人的个性特点加以考察分析，在《人物志·体别》中，他将偏才之人的性格划分为强毅、柔顺、雄悍、惧慎、凌楷、辩博、弘普、猖介、休动、沉静、朴露、韬谲等十二种类型，并具体描述了每一种性格的总的特征、优点和缺点，兹简要介绍如下：
强毅之人：性格特征是狠刚不和；优点是厉直刚毅，材在矫止，可与立法；缺点为失在激讦，难与入微。
柔顺之人：性格特征是缓心宽断；优点是柔顺安怨，每在宽容，可与循常；缺点是失在少决，难与权疑。
雄悍之人：性格特征是气备勇决。优点是雄悍杰健，任在胆烈，可与涉难；缺点是失在多忌，难与居约。
惧慎之人：性格特征是畏患多忌；优点是精良畏惧，善在恭谨，可与保全；缺点是失在多疑，难与立节。
凌楷之人：性格特征是秉意劲特；优点是强楷坚劲，用在损十，可与持正，缺点是失在专固，难与附众。
辩博之人：性格特征是论理瞻给；优点是论辩理绎，能在释结，可与泛序；缺点是失在流宕，难与立约。
弘普之人：性格特征是意爱周洽；优点是普博周给，弘在覆裕，可与抚众；缺点是失在溷浊，难以厉俗。
猖介之人：性格特征是砭情激浊；优点是清介廉洁，节在俭固，可与守节；缺点是失在拘扃，难与变通。
休动之人：性格特征是志慕超越；优点是休动磊落，业在攀跻，可以进趋；缺点是失在疏越，难以持后。
沉静之人：性格特征是道思回复；优点是沉静机密，精在玄微，可与深虑；缺点是失在迟缓，难以捷速。
朴露之人：性格特征是申疑实埳，优点是朴露劲尽，质在中诚，可与立信；缺点是失在不微，难与消息。
韬谲之人：性格特征是原度取容；优点是多智韬情，权在谲略，可与赞善；缺点是失在依违，难与矫违。
可以看出，刘劭对于各种性格类型的分析是非常细致入微的，而且他还能辩证地看问题，认为一个人性格方面的长处往往也就是他的短处，如强毅之人的长处是厉直刚毅，但这又往往可以导致其苛求别人；柔顺之人的长处是柔顺安恕，但这又往往可以导致其优柔寡断。因此，对人的认识、评价便不能求全责备，而应充分尊重其个性，做到“观其所短以知所长”。刘劭人才思想的另一个显著特点是重视智慧的价值。他在《人物志》中认为：“智者德之帅也”、“夫圣贤之所美，莫美于聪明”。这种将智慧聪明视为理想人格之内核的观念，与传统的儒家思想将仁义道德看作理想人格最高境界的观念形成了鲜明的对比。刘劭还认为“聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄”，以为智慧聪明与胆力过人是构成“英雄”的必要条件，英雄之所以成其为英雄，正在于他具有聪明智识四者有机结合而形成的完整的智能结构。
刘劭《人物志》的出现是汉魏之际人的价值思想嬗变的一个重要标志。从上面所介绍的情况来看，刘劭是为了响应曹操“求贤”、“择才”的政治需要，遵循曹操“唯才是举”的人才思想，通过对于人的“性情之理”、“人情机枢”的深入分析评价，提出了一系列品鉴人物的标准与方法，体现了重视与强调人的个性、气质、聪明智慧以及胆力才能等自然性情因素的特点，这对于汉代以来在儒家“名教”思想影响下形成的人的价值学说是一个强有力的冲击，对于促进魏晋时期人的主体意识的觉醒，促进其时关于人的价值思想学说由强调伦理道德的重要性向强调个体个性才能的重要性的转型，产生了积极的作用。刘劭以后，以讨论鉴识人物标准和才性问题为主要内容的名理学继续有所发展，并形成了以辩论“才性”问题为热点的社会性大论争，傅嘏、钟会、李丰、王广等正始时期有名的人物，都先后卷入了这场论争之中，竞相发表自己的看法，钟会还把讨论过程中各家不同的观点加以整理分析，撰为《四本论》的集子（注：《世说新语·文学篇》：“钟会撰《四本论》，始毕，甚欲使嵇公一见。置怀中，既定，畏其难，怀不敢出，于户外遥掷，便回急走。”），从而使才性问题成为正始以来玄学清谈的主要话题之一，一直延续到南朝。《四本论》作为玄学清谈人士的必读之书后来失传，但是我们可以从《世说新语·文学篇》注引《魏志》中的一段话得知当时论争的大致情况，其曰如：“会论才性同异传于世。四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。文多不载。”可见，在论争中，以傅嘏为代表的一方主张才与性是一回事，故云“才性同”；以李丰为代表的一方主张才与性是两码事，故云“才性异”；以钟会为代表的一方认为才与性虽然不是一回事，但是二者之间又有密切的联系，故云“才性合”；以王广为代表的一方认为才与性既不是一回事，也没有什么联系，故云“才性离”。由于历史资料的散失，当时讨论中关于才、性概念的确切含义已经很难彻底搞清楚了，但是从仅有的一些文献记载如《三国志·魏书》中有关人物的本传以及《全三国文》、《全晋文》中的有关文章来看，当时的讨论者对才与性的概念理解极不一致，有的将才与性理解为德与才的关系问题，有的则理解为认识的来源问题，加之立论者所持之见都与自身的阶级利益目的密不可分，才性统一（才性同、才性合）论者代表的是世族儒门的利益，才性对立（才性异、才性离）论者代表的是庶族和新进官吏的利益，因此便难以取得一致之见。这种政治色彩的出现是由才性之辨的历史背景所决定的。曹丕执掌政权之后，命陈群创立了九品官人法，即九品中正制。作为一项选举法令，九品中正制的推行，是以巩固当时士族儒门的世袭地位、排斥庶族地主和新进官吏为代价，而换取曹魏政权的相对稳定。但是，九品中正制将阀阅等级，名望儒学作为选举的主要标准，重“性行”而忽略才能，弊端实在多多。（注：马端临《文献通考·选举考一》评九品官人法云：“评论者自是一人，擢用者自是一人。评论所不许，则司擢用者不敢违其言；擢用或非其人，则司评论者本不任其咎，体统脉络，各不相关。”）实际上已经背离了曹操“唯才是举”的人才思想，而庶族与士族之争便势所难免了。“四本才性”之辨正发生在这一历史背景下，曹魏嘉平(249～254)年间，司马氏集团擅政，曹魏集团与司马氏集团之间的权力之争愈演愈烈，这一情况对才性辩论也产生了深刻的影响。因此，从政治的角度来看，才性之辨实质上是统治阶级内部两派政治势力之间的利益冲突斗争在学术思想上的集中反映。但是，从魏晋时期关于人的价值思想发展的角度来看，这场讨论在推进魏晋人的以天道自然为核心的性命原则的形成方面，具有不可低估的作用。尤其是其中的才性对立论者，出于自身利益而强调人的才能的独立价值，对于魏晋时期以人的自觉、人对自身才能的价值的肯定为中心主题的思想解放之潮的形成，产生了极大的影响。正始以来，随着九品中正制的实行，人物品评已被士族门阀所操纵，官吏的实际任用主要不再依靠自身的智慧才能，而是取决于出身门第的高卑，因此这时的才性之辨、人物品鉴便与现实政治中的选举、用人逐步脱节，而与正在兴起的玄学清谈合流，转向哲学性质的对社会理想和人生意义的本体性的探讨和审美性质的对人物才情风貌的品赞。因此，原先包含在才性之辨、人物品鉴中的关于人的“性情之理”的讨论，以及对人的个性、智慧、才能的观察评论和强调重视，在哲学和美学两个方面都得到了深化，并对当时的审美意识和文学思想的发展产生了积极的影响。
二、天道自然观念与性命原则
在上一节中，我们对魏晋时期的才性之辨、人物品鉴产生的历史背景、发展过程作了一定的体认。在才性问题的讨论过程中，由于各家对才性的理解不一，加之政治立场、思想观念也不尽相同，所以看法不尽一致，但有一点却是相同的，即讨论各方都重视人的自然性情，将自然性情视为人之“本”。这种以自然性情为人之“本”的价值观念的提出，强有力地冲击了汉代以来在政治和用人制度方面所采取的“因名立教”的制度，从政治思想的角度批判、清算了名教思想在人格和人的价值思想方面的虚假浮华弊端，而在思想来源方面，则体现了名、法、儒、道融合的倾向。同时，我们看到，辨析讨论才性问题和识鉴人物的价值标准，虽然其直接目的是研究和解决与现实政治有关的才性和识人、用人问题，属于政治、伦理范畴，但是，又不仅仅局限于此，其中也包含着对于人格思想、人格美的本原探讨等属于美学范畴的内容。魏晋名理学对当时文人所产生的影响，主要体现在讨论才性之辨与人物鉴识标准过程中所提出的一系列关于人的价值思想方面。这种关于人的价值的思想，得到了文士们的普遍认同，并反映在他们的本体意识之形成以及对性命原则的认识之中。因此，作为一种新的社会思潮，才性之辨和人物品鉴代表了一种新的关于人的价值之评价和审美的思想观念之崛起，即重视人的个性、才能，标举人的自然之性，而作为促使一个时代的美学、文学艺术主体精神构成和审美意识与风气新变的最根本的因素，正是这种对于人的价值评价标准的改变。尤其是正始以来，才性之辨和人物鉴识逐渐从政治实用化的清议演变为哲学和审美化的清谈，便更直接地影响了当时社会上关于人格审美风尚之变化。所以，才性之辨和人物鉴识及其对当时的人格审美意识的影响，应该成为我们考察整个六朝审美风尚新变轨迹及其特点，以及认识魏晋南北朝文学艺术主体精神构成与发展过程及其意趣的一个重要的切入点，而达到这一点，又必须从分析当时士人的天道自然观念和性命原则开始。
先说天道自然观念。魏晋士人对人生的反思是从思考本体问题开始的，在道家思想影响下形成的天道自然观念，构成了他们的本体存在论。“自然”观念渊源于老庄哲学，但是其作为一种时代思潮而再度勃兴，却与魏晋时期的精神文化气候有着密切的关系。刘劭的《人物志》在谈到人才鉴识时曾有“以无为德，以虚为道”以及“道思玄远，然后乃周”的议论，并且认为“建功立业，莫不须理而定”，而此“理”即“自然”之理，亦即“天地气化，盈虚损益”之道理。发掘老庄“自然”、“无为”思想的意义，以此来解构名教观念，以建构出一套可以适应于现实政治所需的人才价值思想，是名理学在发展过程中的一个突出的特点。曹魏正始前后，政局动荡，名教式微，司马氏集团与曹魏集团之间的斗争日趋激烈，社会一片黑暗。士大夫为了逃避政治迫害，保宁性命，便从老庄思想中寻求精神寄托，于是社会的学风和谈风大变，一时注《老》、注《庄》成风，高谈老庄成为时尚所重之雅事。这时的清谈与汉末的清议比较，已有了质的区别。后者专限于臧否人物，即评论、鉴别人才，为官府征辟人才发挥社会舆论的作用。前者则以老庄学说为主，探玄道，剖析妙理，体悟玄虚，以求得心理上的平衡和精神上的解脱。在此情况下，作为老庄生命哲学核心的“自然”观念，便首先被人们所接受，并以此作为思想资料，通过清谈论争来阐发其中所包涵的深刻义理，在此基础上形成了魏晋人的本体意识，从而为新思潮奠定了哲学基础。
正始时期的玄学家曾对“自然”概念进行过热烈的讨论，如夏侯玄说：“天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。”[16]王弼在解释老子“道法自然”时则说：“道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。”[17]正始玄学是调和名教与自然的产物。“君亲自然，非由名教”[18]在老庄思想的熏染下，魏晋人较为普遍地把“自然”看作是比“名教”更为本质的东西，他们通过对“自然”范畴的认识，申明了自己对于宇宙本体、天地法则、天人关系的认识态度。而主张“以无为本”，提出“名教出于自然”之命题，则是为了达到调和儒、道之目的，以消除自然与名教之间的对立，来为自身的生存方式、思想意志、情感体验解决伦理道德评价层面的难题。因此，从实质上来讲，讨论“自然”观念，也就是讨论人性主题和审美价值标准问题。以嵇康、阮籍为代表的竹林名士对“自然”的理解，与王弼、何晏等人有所不同，他们出于政治态度的原因，以非常激烈的姿态攻击司马氏集团所倡导的礼法名教，提出“越名教而任自然”的主张，并体现于自己的生活行为和情感方式之中。所以，虽然就哲学观念而言，嵇、阮的“自然”思想与王、何等人一样同属于“贵无”一派，但由于嵇、阮二人在政治上与司马氏集团有冲突，故而不搞“自然”与“名教”调和。
魏晋人的天道自然观念，发展到元康时期又有新的变化，主要体现于郭象折衷王弼“贵元”与裴頠“祟有”两种观念，在融合基础上所提出的“独化”说。郭象注《庄子》是集各种玄论的大成之作，他之“独化”说，其核心内容是认为宇宙万物都“独化而足”，事物本身就是其产生与存在的根据，不应再于此“有”之外去寻找什么存在的依据。此外，郭象又提出“冥境”说加以补充，他认为事物都由“迹”和“所以迹”两方面构成，“迹”指事物外部之形，“所以迹”指事物之“真性”；“迹”受时空局限，“所以迹”则没有时空之限制，所以要“捐迹返一”，如此便会“理至”而“物性自一”。郭象的“自然”观之实质，是为了给他进一步折中调和儒道提供哲学依据，他将名教与自然等同起来，扬弃了王弼的“名教出于自然”的说法，而径言“名教即自然”，并且把“有为”与“无为”也等同起来，认为有为即无为，无为即有为，二者无别。这样，服从纲常名教就是顺从“天理自然”，反之亦然。于是，玄学发展过程中的一对重大的矛盾终于得到了解决，使玄学清谈中长期争论不休的“有”与“无”、名教与自然等问题得到了调和统一，而剩下的问题就是如何“率性而动”、“随理而行”，去“践履名教”了。郭象的“自然”思想，为当时门阀士族的统治提供了一整套新的理论根据，体现了当时思想界对天人关系的一种新的价值思考趋向，从而将玄学大大地向前推进了一步。
再说性命原则。王充的思想对魏晋人天道自然观念和性命原则的形成产生了直接影响。王充针对董仲舒“天人感应”、“君权神授”的思想，运用“效验”事实的方法，对老庄的自然无为思想作了精湛的阐发，提出了“万物自主”的命题，认为：“天动不足以生物，而物自生，此则自然也，施气不欲为物，而物自为，此则无为也。”[19]王充《论衡》一书对魏晋名理学和玄学思潮起了重要的作用，他的包括天道自然观念在内的一系列思想，对魏晋思潮产生了积极的影响。事实上，魏晋人正是接过王充所用过的天道自然这一批判武器，以此发端，向旧的天人信条和礼法名教展开批判，从而拉开了新思想的帷幕。将“自然”观念引入人性论范畴和美学范畴，并将其上升为价值尺度，是魏晋知识分子思想解放的一个重要标志，这种观念一经兴起，便迅速渗透到社会生活与思想文化的各个方面，成为当时的知识分子调整自己人生理想和建构新的人文精神，以及追求一种新的审美情趣的主要哲学基础和价值依据。
性命之说起于先秦儒家。儒家思想家在论及人性时，有“性善”、“性恶”及“天命”之说。爰及汉代，儒家人性学说与董仲舒的“天人感应”神学目的论合流。魏晋以来，士人普遍看重性命问题，将“性命”一词上升为一个哲学范畴，并援引庄老哲学和王充的“自然”、“真”观念来反思人性、人格问题，所形成的“天道性命”观念成为他们确认与实现自身价值的一个重要原则。前述刘劭等人强调以一个人的自然之性作为鉴识人物的标准，实际上即是将人还原为自然、个性的存在，这对于魏晋南北朝文人摆脱旧的性命模式，显扬个性、矜学逞才风气的形成，起了积极的推动作用。而正始以来玄学家对于性命问题的看法，亦体现了重视人的“自然之性”的倾向。如王弼便提出了“万物以自然为性”的命题，并解释“自然”为“物性自得”，此“万物”当然包括作为“三才”之一的人，因此他又将“性命”界定为“自然之性”。也就是说，人的性命，即人的“自然之质”，是“物之本性自足”的表现。王弼等人在认识人性时扬弃了先秦性命学说中人性有善恶的伦理因素，而将“以无为本”的本体观念引入人性范畴，以“物性自然”的观点立论，强调人性是一种“自然”的存在，对此要因而不为，顺而不施。这种以“自然”思想为哲学底蕴的性命原则，对魏晋文人的自然主义、个性主义主体意识的形成产生了深刻影响。嵇康与阮籍更是推崇自然人性，如嵇康认为：“马不毁以求驯，兽不群而求畜，则人之真性无为，正当自然，耽此礼为矣。”所谓人的“真性”，就是“口之于甘苦，身之于痛痒，感物而动，应事而作，不须学而后能，不待借而后有，此必须之理，吾所不易也。”[20]关于人的才性问题，嵇康的看法则是：“夫元气陶铄，众生禀焉，赋受有多少，故人性有昏明，惟人特钟纯美，兼周内外，无不毕备。”[21]这种才性观亦体现了重视自然人性的倾向。嵇、阮认为礼法名教破坏了人的自然本性，使人性发展进入不合乎自然的状态，而为了恢复人的自然本性，就必须“越名教而任自然”。嵇、阮的这种思想姿态，主要是为了批判纲常名教的虚伪性以及揭露司马氏集团借名教之名而行欺诈杀戮之实的恶行，而事实上，他们也有自己所认同的名教，即合于顺应自然的名教。郭象的性命观是由其“独化”论发展而来的。在他看来，事物各有天性所受，既不可逃，也不可加，此之曰“物各有性，性各有极”。人亦如此，因禀受自然之气而形成的“性分”，为“真性”或曰“自性”。郭象一方面强调不能改变人的自足本性，一方面又认为要因时而变，不能持故而滞。但是，彼此并不矛盾，因为他说的变，实质上是一种“无心”的顺应。他认为自然之理本身包涵着不以故自持和随变所适这么两条原则，能变亦意味着“不自用”“不荷其累”，而这正是“自然”的当然之意。郭象在强调要保持事物的自足本性的同时，又提出对事物要尽其所能，这当然也包括人在内。他在《庄子·秋水》注中以马、牛为例来说明，认为像“落马尾”、“穿牛鼻”这些在庄子看来是违反马、牛的“自然”的举动，实际上是符合马、牛的本性的，因为它们生来就是供人役使的，是它们性命之本分。如果不这样，倒反而违背了马、牛的真性。所以，所谓“落马尾”、“穿牛鼻”这一类现象，虽然看起来是“人为”的，但实际上是顺应自然的，因为这是符合性命学说中事称其能、各当其分这一原则的。
通过以上的分析，可以看出，由天道自然观念的提出而论及性命原则，从本体问题而回到对人的自身的讨论上来，对人性主题作进一步的认识，产生了魏晋思潮中的“天道性命”学说，这是主体内在性自觉过程中的魏晋知识分子在思考宇宙、生命本质时所必然要遇到和解决的问题，而所建构出的一系列观念无不具有思想转型的意义，其对于魏晋文人主体意识和人格理想的形成，以及无论是文学艺术创作鉴赏还是日常生活行为中的审美价值取向的追求，均产生了积极而深刻的影响。
三、人格范式与主体价值
魏晋士人热衷于探讨本体问题和深入反思性命问题，体现了他们对人的主题的关注，其中也隐含着对人格问题的重视。在庄老思想学说影响下，魏晋士人所建构的天道自然本体意识与顺应自然的性命原则，作为魏晋自然主义思想体系的核心，为他们透析生命与人性提供了主要的价值尺度，并且导引和决定了他们对理想人格的认同。正是在这种本体意识和性命原则的影响下，他们把实现主体“无为”、“无心”或“体无”、“顺有”，并且能够独立自足、绝对自由、游外弘内、无限超越，作为理想人格的追求。人格即意味着一种范式，范式的存在出于个性追求生命价值实现的需要，先秦思想家们发明了“圣人”这一指称来示意，所以传统思想中的“圣人”观，正是理想人格的范式化。魏晋人的“圣人”观体现了他们的理想人格追求，他们所认同的理想人生，已经不同于汉儒们所景仰的那种能够明诗书、制札乐、行教化、致太平的“圣人”化人生了，而是以能充分体现人性之“自然”为指归。
刘劭在《人物志》中认为“元一”、“阴阳”、“五行”是构成人的资质的要素，人格的差异和多样化，主要就是由禀气不同所决定的，而其中又以“中和”即中庸之性为最贵。但是刘劭又以道家的虚静无为来解释儒家的中庸之德，赋予“圣人”人格以道家人生哲学的内容，从而使“圣人”老庄化，这正是汉代儒家的正统人格理想向魏晋时期新的理想人格的一个过渡。王弼的“圣人”观派生于他的“贵无”哲学。他将理想人格与自然之道联系起来，认为圣人之心即是宇宙本体的显现，圣人以“无”为心，能体道而无为；圣人能以性统情，不以情乱性，等等。可以看出，王弼通过将孔子老子化而力求在人格问题上调和儒道。嵇康、阮籍二人对理想人格的认同异于王弼，这完全取决于他们的政治态度。嵇、阮由于不满意司马氏集团以名教为名而行戕杀异己的黑暗统治，对这一政治集团的凶残、险毒、奢侈、荒淫更是深恶痛绝，因此在政治上抱不合作态度，于是他们便以老庄学说为武器，称“老子、庄周是吾师也”，“非汤武而薄周孔”。而王弼等人则主张“祟本举末”、“体用如一”，以达到折衷儒道、调和名教与自然之目的，并进而创说一种更能适合于门阀统治需要的思想。嵇、阮所推崇的是《庄子》一书中的那些逍遥狂放、超尘绝世、卓而不群的“至人”、“真人”，尊之为“圣人”。在他们眼里，这种“与造物同体，天地并生”的“至人”，正代表了一种最高的人格准则。阮籍曾赞美：“至人无宅，天地所容；至人无主，天地为所；至人无事，天地为放”，“世之名利胡足以累之哉”[22]。可见他们的理想人格完全是庄子式的，他们还主张服药行散以求长生，养神蓄精以求超脱，这正是他们崇奉“至人”式的人格理想的具体表现。
郭象的人格理想是主张“内圣外王”。他注《庄子·大宗师》“孔子曰：彼游方之外者也，丘游方之内者也”一句曰：
理有至极，外内相冥。未有极游外之致，而不冥于内者也；未有能冥于内，而不游于外者也。故圣人常游外以宏内，无心而顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。
所谓“游外以宏内”，“无心而顺有”，即既能超越现实又能反顾人事，亦即王弼所说的“应物而无累于物”，这便是“内圣外王”。郭象的这种建立在“名教”即自然基础上的以调和儒道为特征的人格理想，对后世产生了深远的影响，他的“内圣外王”的人格范式选择，同时又是一种文化模式选择，得到了广泛的认同，至今仍为新儒家所津津乐道，被认为是概括出了传统文化的精义。
总之，从刘劭到郭象，尽管各家所主张的理想人格有所不同，但在将“圣人”老庄化，以及以“无心”、“无为”“体无”为理想人格的特征方面基本上是一致的，这正是魏晋时期崇尚自然、折衷儒道的思想文化特点在人格问题上的具体体现。理想人格境界的追求过程也就是生命价值的实现过程，同时也是日常生活和文艺创作与赏鉴之中的审美活动所要体验、寻觅的终极性价值目标。所以，魏晋文人士大夫独特的行为方式和精神境界及对一种审美风气的崇尚和文艺活动中着意于某种意境的营造，我们均可看作是他们所选择的理想人格范式的操作化演示。
生活的动荡，往往为思想解放提供了契机，在旧思想失去维系人心的力量，而新思想正在形成的过程中，一般来说正是思想活跃、价值重构、主体觉醒的时期。魏晋时期特定的历史环境，正好为当时的人们提供了一个价值反思的机会。人们在经历了黄巾起义、党锢之争、军阀混战、饥馑灾荒等磨难之后，原有的价值信念幻灭了，代之而来的是现实的痛苦和忧患，对生与死的强烈关注，促使人们重新思考人、人生的意义和价值这些问题。于是，要求彻底摆脱外在权势和陈腐观念的束缚，认识和把握真正的自我，肯定人的主体价值，这便成为一种自觉的意识伴随着名理学和玄学的兴起而迅速弥漫开来。魏晋思潮中关于本体观念和性命原则的学说的形成，为这种主体价值重构奠定了坚实的哲学基础，而人格范式的确立，又为个性的发展提供了轨迹，遂使魏晋文人士大夫的思想性格显示出种种独特的风姿神韵，使他们的生命迈入审美的境界。
魏晋文学艺术与审美主体精神的形成，与这一时代的人的价值的觉醒是在同一条轨道上发展的，重视和肯定自我价值是其最突出的特点。曹操推行“唯才是举”的用人政策，对旧的天人信条和人格模式产生了极大的冲击，为主体自觉铺平了道路。名理学从人才学的角度充分肯定了才能的价值，便是对人的自我价值、个性意义的间接肯定。玄学家强调人的内在精神觉醒，把精神超越放在生命的首要位置，从而使魏晋人的自我价值实现由外在事功的追求向内在神韵化追求方面转变。
肯定自我价值，使魏晋文人士大夫的生活和美学趣味产生了转折性的变化，情感充盈，神思飞扬，蔑视礼法，放浪形骸，崇尚玄远，优游自然……，种种“自我”的诗意化显现，提供了一种美学范畴，曰为“魏晋风度”。人格与个性的高标，促进了文学艺术的空前繁荣，以及审美活动的极度活跃，人们从多方面追求着主体价值的实现，体验着生命存在的意趣，从而产生了一代灿烂的审美文化景观。
［收稿日期］2001-12-20
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