中国农业社会习俗型政府信任关系探微，本文主要内容关键词为：习俗论文,中国农业论文,关系论文,政府论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D693.2 文献标识码：A 文章编号：1008-2646(2009)01-80-06
在传统农业社会，人们在分散的封闭性地域中因熟悉而产生信任，这是一种建立在血缘和地缘基础上因对交往规矩熟悉到不假思索的程度而对承诺之可靠性的相信。这种感性的、直觉的信任经个体人格系统、行为惯例、宗教式的文化引导、威慑性的权力钳制等环节，扩展到对担负着国家、政府自身管理和社会管理的行政体系的信任，形成了习俗型政府信任关系。在农业社会统治型社会治理体系的基础上，东西方古代文明中的政府信任关系都是习俗型的，但由于历史经验和文化传统的差异，不同阶段、不同国家、不同社会形态下的习俗型政府信任关系呈现出多样性的特征。在中国农业社会，特别是秦以后的王朝更迭中，由于政治的相对稳定以及领土、政治和文化的连续性，形成了一个共同的文化架构——儒教礼制。在这一架构中，中国农业社会的习俗型政府信任关系发育成了它的典型形态，它作为一种关系性结构和社会交往实践模式，实质上是一种以“礼”为基本内容的制度性顺从模式。
一、习俗型政府信任关系的本源：作为情感—伦常规范的“礼”
在初民社会血缘关系的基础上，习俗以禁忌、巫术、祭祀和风俗等形式出现，不仅成为引发行动的条件和刺激因素，还为日常生活中的行动者提供了“角色安排”，是形成社会秩序的主要力量。那时候，制度的因素尚未明晰，习俗发挥着类似于制度的功能，它不需要任何观念的论证和理论的反思便能获得集体认同。在某种意义上，习俗及各种表现形式构成了文化的内涵，成为传统的组成部分。它们在明晰而严格的制度和规则尚付阙如的情况下发挥着制度的功能。此时，“礼”是从家族伦常推衍出来的规则体系，它的核心概念如“孝”、“慈”等，都建立在自然血亲关系的基础上的，是来源于人的自然感情，是内在于个体心理结构的意识。实际上，在人类社会早期，不同的氏族群体就已经有了不同的行为惯例和礼仪，这些习俗礼仪具有无限的规范力量，是人类最初的社会行为规范所在。而且，它们一开始就与伦理道德浑然一体，能够使初民自然而然地明了是、非、善、恶和长、幼、尊、卑等社会道德价值与伦理关系。正如斯宾塞在《社会学原理》中所指明的，最早、最一般和不断自发重新开始的管理，是初民社会遵守这些习俗礼仪的管理。此时，习俗礼仪作为一种社会管理手段而存在。
周朝以后，按血统远近区别亲疏的宗法制度开始普及。一方面，社会基层组织以家族、宗族的亲密小群体形式得以保留，人们之间的基本关系形式仍是以习俗为内容而进行着直接的交往和互动；另一方面，在面临可能存在的秩序问题时，统治者以强大的权力体系为后盾，借助于以习俗为主体的文化手段，并通过宗教、道德、法律混溶为一的政治价值认同，去调和个体之间的关系和个体与整体之间的关系，从而化解各种可能出现的社会矛盾与内部冲突，增进这些关系的凝聚力和亲密感，达致君臣、君民关系的相对稳固。这些关系作为礼制的基本内容，也构成了中国农业社会习俗型政府信任关系的基本来源。换言之，当原始的亲缘共同体分裂为不同利益集团时，当血缘组织之外的地缘组织不断生成时，那些已有的习俗礼仪开始被统治者改造和利用，成为符合统治要求的行为规范。最明显的是，家族伦常之“礼”扩大而成为社会秩序的概括。如荀子所说：“礼者，人道之极也。”而且，来自远祖传统的礼经过统治者改造后成了社会秩序的“礼”，更包含了超越现世秩序的神圣性，即以“天命”和源于天命的形式出现。这就是，“是故夫礼，必本与太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神”，“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”
由此，礼转而成为“天道”，违礼的行为不仅是一般地违反了社会道德，而且是对社会和宇宙客观结构的破坏，是对整个“天下”自然和谐秩序的破坏。在这一过程中，最初作为初民规范力量而存在的“礼”，在向作为社会秩序的“人道”转化后，与“天道”合一了。实际上，这也正是原本存在于血缘共同体内部的习俗型信任关系向习俗型政府信任关系转化的过程。由于作为规范力量而存在的“礼”自发地表现为习俗，包含着人与人之间天然具有的信赖，所以，当“礼”作为社会秩序而达致“天”之高度时，那种血缘共同体中普遍存在的情感性人际信任，也就自然地被移情到执掌这一秩序的统治者身上。
从先秦儒家经典《礼记》中可以看到，中国古代“家礼”的实质就是将个人固定在家族的宗法关系之中，贯穿“家礼”的是亲亲、尊尊、长长、男女有别的等级思想，这种宗法等级观念对于维系整个社会的等级秩序发挥着重要作用。“家礼”的各种仪式都有鲜明的政治意义，尤其是“家礼”的核心观念“孝”，与政治伦理中的“忠”是一致的。它既反映出当时“家国同构”的历史事实，又宣扬了“齐家治国，孝父尊君”的社会观念。例如，《礼记》中的《大传》篇，将家族的亲亲之道推向了治天下：“上治祖、祢，尊尊也。下治子、孙，亲亲也。旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，别之以礼义，人道竭矣。”“人道”就是家族中的各种关系，只要协调好了这些关系，就可以实现社会政治的稳定。此时，“圣人南面而治天下，必自人道始矣。”由此，“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”
当然，所有以“礼”的形式出现，又被广大民众因习俗惯例而遵从的价值规范，是与权力的专制体系联系在一起的，已经被替换为统治者所偏好和需要的价值观，是被统治者用专制权力提升和界定为占统治地位的价值观。而被统治者的价值观则受到压抑，处于失语和无声的幽闭状态，但它们不会消失，而是不断积淀在民族文化的集体无意识中的，并以民俗、传统或其他自然的形式持续地影响和制约整个社会秩序。如汉代应劭所说：“俗者，含血之类，像之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。圣人作而均齐之，咸归于正；圣人废，则还其本俗。”[1]
二、习俗型政府信任关系的实质：权力体系正当性的获得
作为既定制度和习俗的积淀，“礼”的含义是多层的。但是，无论它所指涉的是典礼仪式、身份姿态、还是习俗行为，在孔子用“礼”为他所倡导的社会秩序寻找正当性的时候，都做出了重新界定：从西周的制度性和身份性设定变成了一种社会共识、一种衡量一切合宜性的尺度。“礼”所具备的习俗性规范标识了民众对统治模式的政治信仰和王权观念的心理认同，它包含了民众衡量“类行政体系”[2]的标准。
虽然统治者的价值观作为一种意识形态事实上被界定为正统的价值观了，而被统治者的价值观往往会体现在惯常的文化心理即习俗之中，而且，它们在历史演进的过程中经过融合而互为一种内在性的存在状态。一方面，统治者的价值观要成为意识形态，就必须在社会生活中找到合法性支持或合理性证明，因而表现为最大可能地与传统习俗相符合，或者能够在习俗中得到合理解释。可以说，统治者实施其意志所能达到的最高境界，就是习俗的水平，因为，在农业社会的历史条件下，人们的行为更多地表现出对习俗遵守，是一种自发、自然、自愿和自觉的行为；另一方面，习俗也以不同的形式发出自己的声音，而且总能被作为“堂皇叙事”的意识形态所默许、接受和认可，甚至成为这种“叙事”的组成部分。从历史上看，中国农业社会结构的变化，也确实是同强大的意识形态融合在一起的。比如，在体制结构方面，“家国同构”为统治者在习俗水平上实施自己的意志、达到统治的最高境界提供了必要条件，而社会文化心理与意识形态强大的一致性，则为这种最高境界的达成提供了充分条件。
由于“礼”所包含的规范性内容，使习俗型政府信任关系成为以伦常关系为出发点的“规则—资源”体系，也沾染上了“仁义”的色彩。由于统治模式中习俗型政府信任关系的“仁义”色彩，使原本以暴力为基础和后盾的强制性权力关系从表面看来是合理的，道德成为权力头上的堂皇冠冕，甚至时至今日，仍有人把中国传统治理冠为“德治”。此时，权力体系包容在惯性化、习俗化、内在化的、内容整全、功能混融的文化结构之中，不仅有着无所不在的强制性力量，而且还拥有巨大的弹性。一方面，它是统治意志得以有效贯彻的基本保障；另一方面，也是促进和维护社会秩序的基本工具。在习俗型政府信任关系的笼罩下，统治模式中的道德与权力相互交织，难解难分。一切权力都似乎被道德化了，它们以道德的面目和形式实施和体现出来，但是，在人情化的道德伦常背后，却又隐含着刚性肃杀的权力与规训的一面。
在农业社会统治型社会治理模式中，道德不过是“皇帝的新装”，“不仅统治行政的伦理特征是虚假的，而且统治行政赖以存在的整个社会也从未达到过伦理化的目标。”[3]38农业社会的现实是，道德规范体系的存在，只是出于维护统治权力关系的需要，是作为一种补充因素而存在的。在更名换姓的王朝更迭中，那些被设定了和被宣示出来的道德动机和伦理目标，却没有可以保障其实施的客观制度和社会运行机制，没有任何一个王朝及其统治体系能够拥有淘汰不道德权力持有者的日常机制，整个社会治理体系并不具有真正的伦理制度和完全的伦理关系。正是因为这样，统治行政模式中的习俗型政府信任关系所载负的功能都是为有着虚假伦理特征的权力体系提供支持，它用“礼”的道德性色彩和规范性内容而为权力体系提供合理性证明和合法性支持。它的所谓“礼”制，只不过是汇集道德规范的典纂，它的规范属性“趋向于用混合了传统和法的意义得到阐释”，[4]279它被统治者竭尽全力地经营，试图以“即凡入圣”的宣示去强调个体对现存社会简单的、传统的仪式性支持。
总体而言，中国农业社会的礼治秩序是由多层级人身依附关系为内容的主奴关系构成的，是一种权力秩序。正是权力体系的支配，使皇帝朝堂之下的无数官僚个体、仕学儒生乃至“庶民百姓”被定义、被控制、被塑造成恭顺的奴才。如果说这个权力体系存在伦理道德，也不过是黑格尔所称的“主奴道德”。[5]在这种社会生活中，奴性一经形成便依附于自我炫耀的强制权力，也使以“礼”为内容的习俗型政府信任关系具有了稳定性乃至顽固性。它产生了一个奇特现象，即中国历史上虽不乏“替天行道”的义举而推翻某个皇帝，却总会又生成一个皇帝，甚至帝王专制成为历史的遗迹之后，仍有不断重演的复辟闹剧，仍有对经典的诸多“奴性”解读。更多的时候，习俗型政府信任关系中的主奴道德让治者颐指气使、骄奢淫逸，使被治者麻木不仁、浑浑噩噩，双方共同丧失了自己的独立人格。艾森斯塔德做出了这样的比较，“与欧洲形成对照，在中国很少看到对主要社会角色和制度领域的重新界定，或合法性基础方面的变化。”[4]277中国农业社会的秩序，包括政治形态和政治经济方式的超稳定性，都由顽固的、典型的习俗型政府信任关系而获得。如果用现代政治学术语表述，由“礼”而来的习俗型政府信任关系是维护统治的依据，是统治权威的来源。
按照韦伯关于统治形式的类型划分，中国农业社会习俗型政府信任关系代表的是传统型和卡里斯玛型合法性的混同。“对于中国的天威来说，古老的社会秩序就是一切。上苍在进行统治时是这种制度的永恒性和不被扰乱的效用的维护者，是受到理性规范统治保障的太平盛世的卫士，而不是或喜或忧的非理性的命运突变的根源。代表上苍的皇帝，充当的则是‘卡里斯马大祭司’的角色。”[6]72此时，习俗型政府信任关系所涉及的“礼”，很大程度上是象征性意义的。它的存在本身就象征着秩序，在内容上是合理的，从天子到庶民都承认它，它的一整套观念深入人心。在此基础上，秩序的担当者们又制定出更具体的礼乐典制，作为社会的普遍价值标准而颁布。
作为文化模式的“礼”成为统治秩序的象征后，定型在中国古代帝制律令“援礼入法”、“礼法并用”的基本原则中，构筑了“礼法相通”的统治体系。按照诺内特、塞尔兹尼克的“压制型法”的概念，在高度发达的君主专制和依附性社会中，个人独立存在的价值与利益变得无足轻重或基本丧失，那么它的全部法律就必然表现为刑法和刑法化的法律。这一点在中国农业社会的律令中也得到印证，家国同构的体制特征和“礼”的规范属性，导致了惩戒性的刑事立法的严厉与发达。但需要指出的是，“刑”作为中国古代的法，是“王者之政”，是“出礼入刑”，是服务于维系社会等级秩序为目的的，正是“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也。”同一社会规范，在利用社会制裁时为礼，附有严惩制裁条令时便成为法律。
在社会治理意义上，无论是社会习俗的规引还是帝制律令的制裁，都是以垂直性统治权力为前提的，其本质是“权治”。[3]93“礼”与“德”不过是强制性权治温情脉脉的面纱，所谓“德治”不过是权治的修饰、补充和支持。若权治以极端的面目出现，“试图以具有彻底主义的功利主义的理性思想试图摆脱传统的羁绊，却动摇了统治阶层的权力利益与正统利益之间聪明的妥协，而妥协正是这种制度的国家利益的基石。……官僚阶级必须约束自己的理性主义，如同它对待宗教性的民间信仰一样，这种信仰的存在既保证了民众的顺从，也限制了对政府制度的批评。”[6]216换言之，拥有绝对权力的执掌者必须以某种神圣性来确保自身的合法性，他们必然竭力维护有利于习俗型政府信任关系存续的各种思想文化传统，鼓吹并定尊于受过传统经典教育的世俗理性主义的食禄阶层及其等级伦理思想——儒学。
三、习俗型政府信任关系的维系：儒教和祭祀礼仪的内外钳制
在中国古代社会，“礼”不仅表现为文化心理结构、政治制度和法律规范体系，还包含了由韦伯所说的作为“食禄阶层”以及统治者所共同推行的并在日常生活中普遍通行的伦理规范和一整套祭祀礼仪。它们不但从外在制度上维系着整个社会的整合，还以伦理规范的嵌入方式对人的思想意识进行控制，使人从内心接受礼的精神，在无意识中自然地遵循礼的要求，符合礼的规范，这便是儒家津津乐道的礼乐教化，也是统治者致力达成的社会生活政治化过程。就其功效而言，儒学作为一种政治哲学，其治国之道在于教化，目的是将民间习俗纳入儒家伦理道德的规范，是要强化整个社会的同质性，要求所有社会成员绝对地服从封建统治的中枢意志，绝对地保持行动和思想言论的一致性。在文化观念和行为模式中，习俗型政府信任关系的主体受到儒教礼制①的内部钳制。
周公制礼作乐所确立的“周礼”，“是将以祭祖的原始利益加以改造制作，予以系统化、扩展化成为一整套的习惯统治法规（‘仪制’）”。[7]262在春秋时期的社会深刻变革中，古礼体系受到巨大冲击，是所谓“礼崩乐坏，学绝道丧”。春秋末年，孔子以“仁”释“礼”，摒除单纯的仪式形式，把“仪制”中的血缘关系和历史传统提取出来，冠之以人道性、人格化的内容，并将其转化为意识形态上的自觉主张，对超出生物种属性质、起着社会结构作用的血缘亲属关系和等级制度做出明朗的政治学解释，这就是他所表达的“君使臣以礼，臣事君以忠”的政治道德主张，从而使“礼”具有了普遍和长久的社会性含义和作用。由此，“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供绐鬼神，非礼不威不庄。”在这里，“周礼”成了古代中国帝制典章的原点，道德、法律、政治、军事、宗教，均以“礼”为准绳。
春秋之后，“礼”在治理国家、个人生活等方面更是发挥着重要作用，如“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣也。”经历法家思想的锻造，汉代董仲舒重新使“克己复礼”的政治思想披上宗教式外衣，他用“君权神授”编织出的桂冠使统治者的王权得到认同，又用“三纲五常”的教义铸成的紧箍咒来“整齐人道”，从而转化为大一统的意识形态，并得到后世的宣示发扬。此后，“礼”凝固为纲常名教而被儒学家们反复叙述，而且能够在社会等级结构中得到不断完善，成了论证既有社会秩序的精巧理论。由于完全实现了文化专制，也把中国社会从战国时代的学术多元中走了出来，满足了君主集权时代的思想整合之需要。正是这样，儒教之“礼”制成为此后两千多年政治及文化的主流，在政治文化层面做到了“一轨九州，同风天下”。
毫无疑问，儒家理论所代表的中国传统文化思维，能够“满足于模糊笼统的全局性的整体思维和直观把握，追求和获得某种非逻辑、非纯思辨、非形式分析所能得到的真理和领悟。”[7]206它因强调人格性的道德连结而构成了所谓“道统”，虽然“道统”在与帝王家所强调的宰制性政治中的“政统”之间有着相抗衡的关系，但在“道统”与“政统”之间的精巧微妙关系中，统治阶级“能够维护一个将大多数臣民排除在外的、政治思考和论辩的话语领域，并因此难以或实际上完全不可能明确地表达观念层面的‘对抗领域’。”[3]95一方面，“道统”高于“政统”，构成了“政统”的评价标准与道德合法性的来源，因而是社会普遍道德与精神价值的基础与来源；另一方面，这种区分也带来了统治体系中精英构成的变化和高度意识形态化的政策导向。而儒生则与官僚一道成为儒教礼制秩序的主要承担者，他们“得到征召、合法化和被组织起来的标准，与儒教礼制的正典规则直接相关，或由儒教礼制的正典规则衍生。”[4]280他们兼有文化—宗教和行政—政治的功能，在组织架构和象征性意义上与国家的官僚机构一致。在这一过程中，儒家理论与权力紧密结合在一起，服务于国家君主最高统治的“治国之道”，致力于治吏驭民之术。
由此，儒家理论以“天命信仰”造就了处于“被治者”地位的民众对现存社会政治秩序合理性的最终理解，促成了他们对王权的内心认同。儒学教义成为一种“思想锁定”，迫使人们依照一定的规则体系去做，却不允许人们进一步思考为什么必须这样做。它所预设的定论，被宣示为道德正义性和价值终极性，以纲常的形式出现后，更不容讨论而必须服从。更为重要的是，这种最终理解和内心认同，为臣民遵从的道德确立了理论支点，为政治统治道德找到最终的依据。于是，统治者通过外在的刑律规约人的行为，而儒教思想则起到束缚人的精神和心灵的作用，在这双重樊篱之中，对于个体而言，现实政治秩序变得神圣不可触犯，违背君权国家就是不仁不义，就是大逆不道。
吉登斯曾分析“阶级分化的社会”的意识形态状况，认为阶级分化社会的体系整合基本上不依赖于意识形态的完全一致性和统治者与被统治者之间强烈的文化同质性。[8]这可能是吉登斯基于西方历史发展状况而做出的判断，并不完全适合于理解中国农业社会。相比于韦伯，吉登斯的分析似乎更准确些，他认为，中华“帝国的统一，实际上不是表现在这些不时召开的诸侯大会上，而是表现在‘文化统一’上。”[6]89艾森斯塔德也认识到了这一点，在讨论中华文明连续性时，他强调指出，“在中国，社会生活的多数领域是由国家根据儒教礼制的规则来调节的——尽管事实上许多社会阶层和社会空间具有广泛的自主。不过，与印度和欧洲最重要的区别是，没有一个阶层具有进入国家和中心的所有自主权力。这种优先权完全是由中心垄断和控制的。”[4]279
中国农业社会的历代王朝往往借由统治者们的“封禅”、“祭祀”等一系列礼制仪式而得到抬高和神化，统治者总是要将天道内蕴的神性移植到自己身上，使自己的权力合法性一再得到超社会的权威认可。这些仪式使意识形态确立起来的政治精神得到强化和宣示，把存在于民众中的政治信仰变成看得见的行为。在符号学的意义上，旨在展示一个圣器在神圣典礼中既定位置的礼仪行为，所隐喻的正是个体在社会中理应扮演的角色。通过这些仪式，“礼”作为一系列基于传统习俗编码的礼仪行为规范，在混沌的社会传统习俗层面上有了消融道德主体意识的力量，它因神圣的超凡特性而抽掉了个体的内在向度。此时，儒教礼制“有意识地按照更高的超越取向将社会关系从它们看似自然的背景及其意识形态化中剥离出来，通过基本上去神秘化、去魔法化的仪式、习得和沉思，”[4]273从而进一步贯通了习俗型信任与统治政权合法性之间的联系。
按照布迪厄的说法，国家通过这些礼仪确立权力和知识之间的秩序，国家“作为神圣化仪式的储备银行，颁布并确保了这些神圣化的仪式，将其赐予了仪式所波及的那些人，而且在某种意义上，通过国家合法化的代理活动，推行了这些仪式。国家就是垄断的所有者，不仅垄断着合法的有形暴力，而且同样垄断了合法的符号暴力。”[9]当无形的信仰以一定直观的形式反映出来之后，就变成了形象化的、可视的符号，这时，信仰就会固化在人们的心中，并进一步贯彻到人们社会生活的具体实践中。通过祭祀仪式，国家不仅确立信仰的合法性、正统性，而且他们的祭祀还代表着国家的力量，并对民众起着威慑的作用。此外，它还具有引导、控制民间信仰的功能，把民间信仰纳入国家信仰体系中来，将“体制外因素”转化为“体制内因素”。
总体而言，中国农业社会的治理体系是以权力体系的宰制性政治等级为核心的，辅之以血缘性亲情和人格性道德宣教，是一个庞大的统治体系。其中，习俗型政府信任关系的生衍经历了这样一个过程：由个体血缘亲情而生，在统治型意识形态中异化，再由礼俗教化而成为顺服观念和行为。这种顺服以现实世界的皇权国君为最高管控者。起初，它并不具有恒定性和普遍性，而体现为皇帝专制下的奴隶性和暂时的规约性。但是，在儒家思想将国君皇权上升到神权之后，这种顺服因儒教的钳制而具备了恒定性和普遍性的特征。此时，有形的信赖与无形的信仰互为表里，编织起习俗型政府信任关系，并在中国农业社会的王朝变迁中生生不息、经久不衰。同时，也正是这种习俗型政府信任关系的持续存在，使治理体系“有能力将大部分内在的、结构性的和意识形态的变化，纳入儒法体系的基本前提之中，进而允许这些前提在避免根本性变化的同时，自身经历不断的重述过程。”[4]278
在今天社会主义市场经济建设的过程中，我们需要通过法制建设为新的政府信任关系类型开拓空间，但在政府的运行中，习俗型政府信任关系仍将继续存在并以潜规则的形式发挥作用，造成正式规则与潜规则的冲突。如果我们不能充分地揭示习俗型政府信任关系发生的前提和发挥作用的机制，法制建设就会困难重重，市场经济的发展也就不能够得到来自于政府的切实保障。
收稿日期：2008-11-05
注释：
①基于儒家文化中圣人崇拜和浓厚的政治信仰成分，不少东西方学者，如韦伯、艾森斯塔德等，都把儒学视为儒教。笔者认为，儒家所宣扬的“礼”是建立在血缘基础上人心的内在要求，是生活的自觉理念和日常之情的伦理—心理模式，它不是宗教，却发挥着类似于宗教的功能。
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