柏拉图哲学的核心术语之翻译与解释，本文主要内容关键词为：柏拉图论文,术语论文,哲学论文,核心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
注释：
②布鲁格(W.Brugger)编著，项退结编译：《西洋哲学辞典》台北，国立编译馆，1976 年，第75页。
③利德尔、斯科特、约翰：《希英大辞典》(Lidell-Scott-Johnes,A Greek-English Lexicon Oxford，1953)，第482页。
(复数)；形状(例如德谟克利特的“原子形状”)；2、和实在相对应的外观、或外部现 象；3、种、类；存在的种(例如柏拉图《泰阿泰德篇》184d，《国家篇》544c等处)；4 、修辞学上的文学形式、风格；5、逻辑上的类、
注释：
④布鲁格(W.Brugger)编著，项退结编译：《西洋哲学辞典》台北，国立编译馆，1976 年，第817页。
⑤《哲学与科学理论百科全书》[Enzyklop
die Philosophie und Wissenschaft-Th eorie Band Ⅱ ,S.178,“Idee(historisch)”,Biographisches Institut-Wissenscha ftsverlag,Mannheim/Wien/Zürich 1984]也指出：“相(Idee)的哲学概念是在柏拉图 的相论(Ideenlehre)的框架中建构起来的，……”。
是：1、外部现象、外表；2、举止、(身心)状况、(事物)状态；特性、内在关系；3、 规定概念的特征；4、概念自身或概念；5、种和属；6、概念实在性、或作为我们概念 基础的客观实在。(注：里特尔：《柏拉图新探》(C.Ritter,Neue Untrsuchungen übe r Platon,SS.322—323,Reprint Edition,1976 by 
)另一学者罗斯不同意里特 尔有关概念意义的说法。他认为里特尔的看法是19世纪概念论的产物，完全偏离了柏拉 图单纯实在论
注释：
⑦罗斯：《柏拉图的相论》(W.D.Ross,Plato's Theory of Ideas,Oxford,1953年)， 第15页。
⑧陈康译注《巴曼尼得斯篇》，北京商务印书馆，1985年，第40页，注35。
二、
的翻译及其二者可能的区别
一般来讲，哲学术语的翻译是极其困难的事情。柏拉图同时使用两个词表达一个术语 的意义，有时这两个词甚至出现在同一个句子当中。由此，对它们的翻译就首先涉及到 了这样一个问题：柏拉图在使用时，他的心目中是否对它们作出了某种区分?
海内早年学者一般没有提出这个问题。他们认为柏拉图在使用时没有对这两个词做出 区别。因此，他们基本上是以一个术语或概念来对应翻译这两个词，譬如“理型”或“ 埃提”(音译)(注：参见郭斌和等译《柏拉图五大对话集》，上海商务印书馆，1934年 。)，理念、观念、概念、理式等等。陈康也并不认为柏拉图曾刻意地区分过 。不过他却提出了一个我们深为赞同的汉译“相”。他认为，汉语里几乎找不到一个字 同
相当，因此以前的翻译都不太妥当。但是，我们却可以把握住这个术语的原 义，即所见的形状——“相”。(注：陈康先生并强调指出：“这样的翻译表面上看起 来有一毛病，即是生硬不能让人望文生义。然而仔细考究起来，这点正是它的特长。因 为人不能望文生义，必就这术语每一出处的上下文考究它的所指。欲确定一个广泛应用 的术语在某处所指为何，本来只有一法：即是从它出处的上下文去确定。这生硬的译词 却正逼人走这应当走的路。再者，术语的广泛应用皆由于从这字的原义演变而来。我们 必先紧握着这个原义，然后方可就每一出处的上下文探求这演变的痕迹”。(参见罗斯 ：《柏拉图的相论》(W.D.Ross,Plato's Theory of Ideas,Oxford,1953年)，第41页， 注35)吴寿彭翻译亚里士多德《形而上学》把分别译作“通式”与“意式”， 但他更多地是针对亚里士多德而不是柏拉图说的。(注：参见吴寿彭译《形而上学》， 北京：商务印书馆，1983年，第16页，注3。)
注释：
(12)参见罗念生：《古希腊哲学术语译名管见》，载《国内哲学动态》1981年第10期 ，第9页。
明显的不同，但如果从整个发展看，后期哲学中所讲的“型”更近似亚里士多德的“ 形式”。(注：汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚著《希腊哲学史》第二卷(智者，苏格 拉底，柏拉图)，北京人民出版社，1983年，第661页。)似乎也是偏重同亚里士多德的 联系上考虑的。但无论如何，这个问题至少是被意识到了。
海外一般英美学者也没有提出这个问题。譬如《洛布古典丛书》柏拉图著作希英文对 照本多是把
注释：
(14)他只是认为：自《斐多篇》以后的对话(《巴门尼德篇》除
明的一个词， 往往在极富色彩、极富想象力的段落中采用。(参见里特尔：《柏拉图新探》(C.Ritter ,Neue Untrsuchungen über Platon,SS.322-323,Reprint Edition,1976 by ，第15—16页。
是被动地想作被观看者，事物呈现的样子，而至少是同时主动地想作观看者的行为， 即观看，视域或视角以及所见，于是该词就像被选定来完全在它的本源性上动态地表达 ，以及在意识中确立对逻辑的内容，也即是对其自身的合法性的揭示，凭借这种合法性 ，仿佛思变作在观注对象，而不光是接受所予者。接下去那托普进一步强调指出：两种 表达方式常常足以互换，不过无论如何都能感觉出其中的差异，概念由这Eidos更多地 是依据范围，而由那Idee则更多地是依据内容得以说明。因此，在概念的划分上，最
注释：
(15)那托普：《柏拉图的相论：观念论导论》(P.Natorp,Platons Ideenlehre:Eine E inführung in den Idealismus Hamburg,2.Auflage,1921)，第1—3页。
注释：
(16)《哲学与科学理论百科全书》[Enzyklopdie Philosophie und Wissenschaft- Theorie Band Ⅱ,S.178,“Idee(historisch)”,Biographisches Institut-Wissensch aftsverlag,Mannheim/Wien/Zürich 1984]也指出：“相(Idee)的哲学概念是在柏拉图
的相论(Ideenlehre)的框架中建构起来的，……”，第322—323页。
(17)参阅柏拉图：《后期对话集》(Platon,Sptdialoge,Artemis Verlag,Zürich und München)，Ⅰ和Ⅱ。
陈康认为，解释柏拉图的“相”，有两种趋势。一种是观念论的解释，以那托普为代 表；另一种是实在论的解释，以策勒为代表。前一种解释是将“相”作为方法，借以解 释具体事物，认为“相”不是客观的；后一种解释是将“相”看成客观的。这两种解释 都各自把握了柏拉图“相论”中的一部分，而对另一部分作了不正确的解释。因为事实 上，柏拉图的“相”有不同的两个方面；一部分是客观的，和后来的概念(concept)不 同。“相”是一种不同的存在，概念是依赖心的，“相”却是独立存在的。这可以说是 “相论”的主要方面。但另一方面，“相”又和意识(观念)相似，这又是策勒所忽略的 。前者是主导方面，是我们所看重的。(注：陈康：《论希腊哲学》，北京：商务印书 馆，1990年，第193—194页。)对这段话我们有三个问题需要厘清，其一，那托普的“ 观念”究竟指什么，是概念、还是意识，或者指别的什么?其二，和意识(观念)相似又 意谓什么?其三，策勒的“客观”指的什么，是一种不同的存在，或者就是不依赖于心 的独立存在?
所谓观念论(或概念论)的解释与实在论的解释的关键分歧何在?据策勒讲，柏拉图反对 认为“相”只是思想，在心外无存在的说法(参见《巴门尼德篇》132b以下，以及《蒂 迈欧篇》51b)。而观念论的解释只是把康德的批判观念论的基本原理，在形态上转移到 柏拉图的头上。(注：策勒：《希腊哲学史纲》(E.Zeller,Grundriss der Geschichte der Griechischen Philosophie,12.verbesserte Auflage,Leipzig,1920)，第153—15 4页。)对此，那托普似乎并不讳言。他的关于柏拉图“相论”的专著，副标题就明确写 作“观念论导论”。他认为，康德观念论的再生，才是完备理解柏拉图的不二法门。而 实在论的解释不过是对亚里士多德的完全错误理解的因袭。“相”就是“方法”、“法 则”与“思维的纯粹规定性”。也就是说，作为思维的纯粹规定性(即纯思)的“相”具 有两个方面的功能，一个是法则的功能，相当于康德的作为最终统一性的调节性原理， 即纯粹理性概念或理念(Ideen)；另一个是认识方法的功能，相当于康德的纯粹知性概 念或范畴(Kategorien)。在那托普看来，柏拉图本人并未将这两个方面的功能做出明确 的区分，而是往往将方法的功能从属于法则的功能。(注：他只是认为：自《斐多篇》 以后的对话(《巴门尼德篇》除明的一个词，往往在极富色彩、极富想象力的 段落中采用。(参见里特尔：《柏拉图新探》(C.Ritter,Neue Untrsuchungen über Pl aton,SS.322-323,Reprint Edition,1976 by ，第v—vi，第221—222页和第2 27页。)那
回过头我们再来看看策勒的所谓“客观的”是什么意思。他认为，依照柏拉图，“相 ”这一普遍者不仅存在于我们的思想中，也不仅存在于神的思想中，而且是纯粹自为自 在地一直保持着同一形态，绝无任何形式的变化，是被事物所分有、与事物相分离
才是单纯真实的，本源的现实者，所有的产生者和变化者是仰仗它才拥有现实性的。( 注：《哲学与科学理论百科全书》[Enzyklopdie Philosophie und Wissenschaft-T heorie Band Ⅱ ,S.178,“Idee(historisch)”,Biographisches Institut-Wissensch aftsverlag,Mannheim/Wien/Zürich 1984]也指出：“相(Idee)的哲学概念是在柏拉图 的相论(Ideenlehre)的框架中建构起来的，……”，第153—154页。)由此看来，所谓 “一种不同的存在”是否就是只有通过知性才能直观到的、作为事物的永恒原型的“分 离者”，自在自为的、单纯真实的、本源的“现实者”，总之是一种单凭感性知觉不可 能觉察到的存在。但是，说它是“客观(Objekt)”或“客观的(objektiv)”却有些麻烦 ，因为“客观”或“客观的”随时都在向我们暗示着“主观(Subjekt)”。似乎这又并 非柏拉图的本意。里特尔也认为，说其作为某种普遍者客观地存在是成问题的。但他又 认为柏拉图似乎明确地坚持这一点。(注：《哲学与科学理论百科全书》[Enzyklopd ie Philosophie und Wissenschaft-Theorie Band Ⅱ ,S.178,“Idee(historisch)”,Biographisches Institut-Wissenschaftsverlag,Mannheim/Wien/Zürich 1984]也指 出：“相(Idee)的哲学概念是在柏拉图的相论(Ideenlehre)的框架中建构起来的，…… ”，第324—325页。)
我们认为，柏拉图之所以一再强调他的“灵魂不朽”说与“回忆”说，其目的正是在 强调“相”的“先天的”性质。所谓先天性的“相”，我们理解就绝非流俗的与主观对 立的客观，而是“纯客观”，借用柏拉图的说法即“客观本身”。“纯客观”或“客观 本身”就显然已不是客观，也绝非实在，而是客观之为客观，实在之为实在的根据。否 则，我们若硬要坚持“相”是客观实在的说法，我们就会面临一个十分尴尬的问题：宇 宙间是否有“相”?对这个问题我们无论怎样回答都可能是错误的，因为这个问题本身 就是一个错误的问题。而对错误的问题，无论回答是或不是也都不会是正确的。我们认 为，在这里存在着一个语言应用上的错误。这个错误似乎是古已有之，无论东方还是西 方都存在。这个流俗语言观念的错误就是使人毫不怀疑地坚信并坚持“真”与“实”同 一，也即是，“真常的”就必然是“实在的”，而“实在的”也必须就是“真常的”。 (注：历来“真”与“实”不分乃是流俗语言的大弊。事实上，以“实”当“真”乃是 以“实”掩“真”。因此，我们尝试区分开“真”与“实”。然而当我们在选用“真… …”的术语时却颇费斟酌。原因则在于几乎全部的“真……”的词，譬如“真切”，“ 真确”等等都无不与“实在”相关。我们找不到与“实在”无关的“真……”的词，足 见前人都不曾这样地思考过。选用“真常”也实属无奈，想“常”意为永恒，于是我们 是否可以取“真常”为永恒的真的意义?其次，“真常”是佛家用语，人们初见之，会 有高深叵测之感，想以此在心理上拉开与“实在”的距离。)这个错误在哲学史上影响 至深。其实我们只要从语言本身上看就会立即明白，“真”与“实”并不必然相连，也 不必然相对。与“真”相对的是“假”；而“空”才与“实”相对。“真”与“实”并 不必然相连，也就是说：“真常的”并不必须是“实在的”；而“实在的”也并不必然 是“真常的”。相反，自然与人间的万象我们皆以为是“实在的”，殊不知它们却正是 “赫拉克利特之流”，从未间断过“流变”，转“瞬”即逝。所以，我们平时自以为把 握住的“实在”，却都并不“真常”，究竟言之，不过“假名”而已。这即是“盖将自 其变者而观之，则天地曾不能以一瞬”。不言而喻，柏拉图自认“相”为“真”，为“ 真常”；同时他也并未区分“真”与“实”。“相”既为“真常”，也就当然最“实在 ”。(注：柏拉图虽然不似流俗语言的弊病，以“实”当真，以“实”掩“真”，但他 只认为“相”最真实，而现象则全无真实。可见他正好相反，是以“真”当“实”，以 “真”掩“实”。不过在不区分“真”与“实”，“真常”与“实在”方面，他与流俗 语言的弊病无异。然而，我们必须得问：我们只能生存其中的现象世界是如何可能的， 我们应当赋予现象以什么地位呢?)这点至少在他的初期“相论”中表现得尤为突出，以 至于我们完全可以称他的初期“相论”为实在“相论”。因此才会有宇宙间是否有“相 ”，或“相”存在于宇宙何处等等错误问题的产生。不过，我们至少可以断定，正是柏 拉图本人在其《巴门尼德篇》，《智者篇》等著作中彻底反思与批判了上述的那些错误 ，建构起了被陈康先生称作关于“相”或范畴的Ahylismus。(注：Ahylismus意为整个 系统中无物质。(参见罗斯：《柏拉图的相论》(W.D.Ross,Plato's Theory of Ideas,O xford,1953年)，第293页，注372，和309页，注393(1)。)进一步讲，就是整个系统中 无“是者”或“存在者”。至于笔者对此问题的详尽阐释请参阅《对“相”或范畴的纯 粹推演：柏拉图<巴门尼德篇>第二部分之研究》，台湾辅仁大学《哲学与文化月刊》19 99年第6期，第572—584页。)
到此，还有一个问题，即为什么说“相”又和意识(观念)相似?这个论断是陈康下的， 我们自然也应当从他那里寻找答案。在那托普与策勒就如何解释“相”的对立之中，陈 康显然倾向于策勒这一方。他所谓的“意识”或“观念”一般指的是经过“抽象的”产 物，相当于英国经验派的abstract idea(抽象观念)。柏拉图的“相”当然不是它，却 又与它类似。这里所涉及的问题是我们如何认识或知道“相”。“相”既然不是观念， 却又与它类似，说明对“相”的认识也有一个类似对观念抽象的过程。只不过单靠抽象 过程，我们还不能够认识“相”，因为这中间有个非经验所能超过的距离(Abstand)。 这个距离并不是本身不
合适的。(注：以上《会饮篇》210a4-el(要义)参见那托普：《柏拉图的相论：观念论 导论》(P.Natorp,Platons Ideenlehre:Eine Einführung in den Idealismus Hambur g,2.Auflage,1921)，第35页。)“相”并不来自于我们思维的抽象，这是一个极其重要 的论断。因为它再次表明了“相”的先天性。(注：我们借此可以将柏拉图与亚里士多 德做出区分。柏拉图坚持“相”不来自于思维的抽象，乃是坚持“相”的先天性；而亚 里士多德仅由思维的抽象寻找范畴，故他的范畴只是经验的，不具有先天性。这里亚里 士多德不明白的是，我们尽管认知范畴离不开思维的抽象，但我们本身却正是在范畴的 引领下认知范畴的。或者更准确讲，是在“先验自我”或“先验主体性”引领下认知的 。不过，此已是后话。(笔者有关这一问题的详尽阐述，请参阅《人类知识或学问的概 要系统：兼论“先天知识或学问”如何可能》载《社会科学研究》1999年第4期，第41 —46页。)打个比方，我们生命的存在离不开空气中的氧，然而我们知道氧却是后来的 事。)但是，当我们认知“相”时，却不能没有思维的抽象。我们至少可以说，思维的 抽象构成了对“相”认知的准备阶段。对此，德国的另一位著名学者J.斯滕策尔阐述《 智者篇》中的一段话可以看作我们这里的注脚。他指出，如果划分不再可能继续进行， 因为我们已经达到了这不可分的“型(Atomon Eidos)”，则我们的知觉(Aisthesis)就 会突然面对那“相(Idee)”，面对划分(Diairesis)最后环节的意义统一性!在这不可分 的“型”的“一体”当中，达到一种特有的本质可能性，人们称作“可见性(Wahrnehm
注释：
(28)斯滕策尔：《古代的形而上学》(J.Stenzel,Metaphysik des Altertums,Oldenbu rg,München,Wien,1971年)，第146页。
(……自身)。在此基础上对它们的意义做出比较研究。(注：《哲学与科学理论百科全 书》[Enzyklopdie Philosophie und Wissenschaft-Theorie Band Ⅱ ,S.178,“Id ee(historisch)”,Biographisches Institut-Wissenschaftsverlag,Mannheim/Wien/Z ürich 1984]也指出：“相(Idee)的哲学概念是在柏拉图的相论(Ideenlehre)的框架中 建构起来的，……”，第326页。)这是我们还没能做到的，也许只好以俟来日了。
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