国学研究
《论语》“仁者安仁，知者利仁”别论
⊙陈亚 徐定辉［湖北民族学院文学与传媒学院， 湖北 恩施 445000］
摘 要： 《论语·里仁》篇中“仁者安仁，知者利仁”一语，是一个具有丰富文化意蕴的儒家思想命题。“仁者”与“知者”两语常在“性”“用”以及“功”三个方面表现出明显不同。“安仁”与“利仁”既是孔子“里仁为美”理想实现的两种途径，又是践行“仁”这种理念的两种具体方式。两者不仅在“有无功利性”方面表现出明显差异，而且还存在“深浅不同”之别。同时，“仁者安仁，知者利仁”一语有其深刻的现实意义。
关键词： “仁者安仁” “知者利仁” 现实意义
《论语·里仁》篇中“仁者安仁，知者利仁”一语，是一个具有丰富文化意蕴的儒家思想命题。前人关于此语的论述颇多，其中亦不乏精辟见解。然迄今为止，学界对此语的认知或多拘囿于《里仁》一篇中，或多停留在对“仁者安仁，知者利仁”一语上下文的解读中。事实上，要理解“仁者安仁，知者利仁”一语的深刻内涵，须着眼于《论语》一书，从整体入手，并结合孔子的“仁”学思想，从“仁者”“知者”之异、“安仁”“利仁”之别以及“仁者安仁，知者利仁”的现实意义三个方面来论述。
一、“仁者”“知者”之异
《论语·里仁》篇云：“子曰：‘不仁者不可以久处约，不可以常处乐。仁者安仁，知者利仁。’”关于此句中的“不仁者”，黄怀信先生有言：“‘不仁者’与下文‘仁者’相对。”然笔者却认为“不仁者”不仅与下文“仁者”相对，而且与下文所言“知者”亦相对。从句式上来看，“不仁者”出现在整句话中的上半句，“仁者”与“知者”则出现在整句话中的下半句，若“不仁者”仅与“仁者”相对，那么下文中的“知者”在整句话中则显得非常突兀，这显然不符合行文规范。另外，“不仁者”在这里指“不仁之人”，即没有“仁”德之人。很显然，孔子强调无论是“仁者”还是“知者”，均以“仁”为标准，是“里仁”的两个不同的主体。只有从这个角度理解“不仁者”与“仁者”“知者”的关系，才能更加深入准确地理解“安仁”与“利仁”这两种不同的“里仁”方式。
孔子常将“仁”“知”并举。在他看来，“仁者”与“知者”两者皆以“仁”为出发点。但若从不同的角度来看，“仁者”与“知者”两者又存在明显差异。《论语·雍也》篇曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”皇侃《论语义疏》引陆特进之言云：“此章极辨智、仁之分。”邢昺《论语注疏》亦言：“此章初明知、仁之性，次明知、仁之用，三明知、仁之功也。”可见，孔子在这里从“性”“用”以及“功”三个不同的角度来阐述“仁者”与“知者”的差异。正是这三方面的差异共同决定了“仁者”“知者”两者践行“仁”的不同方式。
第一，“知”“仁”之“性”。“知者乐水，仁者乐山”一句从“性”的角度深刻阐明了“仁者”与“知者”两者的差别。孔子以山、水喻“仁者”与“知者”，山与水都可滋养、化生万物，但无论从外形还是从结构上来看，“山”与“水”两者都存在明显差异。“仁者”与“知者”都有一套修身理政治国的方案，但在具体施行时又有明显不同。朱熹评此句言：“知者达于事理而周流无滞……仁者安于义理，而厚重不迁。”此评中“达于事理”与“安于义理”两语具体阐明了“知者”“仁者”两者的区别。“事理”即事物的道理，其中涉及诸多人情世故。而“义理”在这里则指“符合正义的行为准则和道理”，即言仁者为人处事多出于本心，不做作，不虚伪。换言之，“知者”善用其聪明才智以治世，并且通晓事物本身即有的道理，善于具体问题具体分析。而仁者处事理政则往往遵循皆宜的道理，行事方法符合一定标准。故“知者”多似“水”一般灵秀，行事通权达变，趋吉避凶；而“仁者”多如“山”一般稳固，行事安守原则，坚守内心。
第二，“知”“仁”之“用”。“知者动，仁者静”，此句乃承上句“知者乐水，仁者乐山”而言，言“知”“仁”之“用”。邢昺评此两语分别言“知者常务进故动”“仁者本无贪欲，故静”。邢氏所言此句表明就“用”这一角度而言，“知者”以一种积极上进的态度对待治世之事，为人处事都会有所选择，故常曰“动”。“动”一语形容“知者”为人灵活变通，善于分析形势利弊；而“仁者”对于身外之物未有多大欲求，往往不计得失，故内心平静。“静”一语则表明“仁者”为人通达，固守本心，不为外物所动。正如清代王夫之所言：“‘动’乃心常警，而瞻视动作皆敏。‘静’乃心常定，而言动视听皆肃。”又有：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。问知，子曰：‘知人’。”清代刘宝楠《论语正义》言：“爱人、知人为仁知之大用。”可见，《论语·颜渊》篇此句亦从“用”这一角度来论“仁者”与“知者”两者的不同。这里所言“爱”不是“偏爱”“私爱”而是不分亲疏的“博爱”“泛爱”。黄怀信释“爱人”为“关爱他人”。在孔子看来，仁德主要源于平等的关爱，故无论是对与自己关系亲近、深厚，还是与自己关系疏远、淡薄的人，都心存关爱。不仅如此，“仁者”之所爱并不囿于“人类”“人民”这一狭小范围，而是包括了自然万物在内的一切“他者”，其所爱之范围为普天下之物，所谓“仁者爱万物”即是此理。换言之，孔子所谓“仁爱”乃是一种超越社会等级、跨越种族的普泛之爱。而关于“知人”，邢昺评曰：“知人贤才而举之，是知也。”前一个“知”即“知道”“了解”，含判断之意。依邢氏所言，判断“人”是否有才智、有贤德是“知者”推举或者亲近此“人”的前提。由此，“爱人”是“爱”众生，是没有要求的，而“知人”即要求先学会判断，再进行选择，是有前提的。
知、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。
君子知仁为美，故终不去仁，所以能身处富贵，安守贫贱也。此君子，是“知者利仁”也。
综上，“仁者”与“知者”在“性”“用”以及“功”三个方面表现出明显差异。但这三个方面又是相承相接的，正是由于此三方面的不同，才造成了“仁者”何以“安仁”，“知者”何以“利仁”的差异。
二、“安仁”“利仁”之别
曾振宇先生在其《“仁者安仁”：孔子仁学新论》一文中指出“仁者安仁，知者利仁”的思想理念“实属空谷足音，发前人之未发”。“仁者安仁，知者利仁”是孔子“仁”学思想的一个重要命题，其以“仁”为标准，最终落脚于“行仁”。这不仅具有独特的文化意蕴，而且有其重要的现实意义。于当今社会而言，“仁者安仁，知者利仁”的现实意义笔者以为主要表现在以下几个方面。
（一）“有无功利性”之别
这里的“有无功利性”之别不是针对不同的人践行“仁”是否带有目的性而论，而是就不同的人实行“仁”究竟带有怎样的目的性而言，即就“仁者”“知者”究竟是怎样处理“仁”与“欲”两者的关系而言的。孔子肯定“欲”，并认为“欲”可以分为“对己欲”与“为他人之欲”，意即“私欲”与“公欲”之分。“私欲”与“公欲”的划分在很大程度上决定了“安仁”与“利仁”二者是否带有社会功利性。
“‘仁者安仁’者，谓天性仁者，自然安而行之也。”这句话意在表明安心于施行仁德，并将“仁”始终作为其内心道德底线的人，他们致力于改变天下“失德”的局面，并将建立良好社会秩序与维护社会团结安定作为自己的责任。故“仁者安仁”自始至终将利于“他人之欲”放在首位，始终将他人利益置于自我利益之上。从“仁”与“欲”关系这个角度来看，“仁者”将“仁”置于“欲”之上。另外，“仁者”善于净化自己的“私欲”，用清代王夫之的话说，就是“仁者己私既净而与人同患”。同时，“仁者”亦善于用“礼”来克制自己的“私欲”，所谓“仁者善制其欲，克己复礼”。由此，“仁者”之“欲”乃是符合礼乐制度、道德规范的“欲”。又董仲舒《春秋繁露·仁义法》言：“仁之法在爱人，不在爱我。”此言意在表明“仁者”之“欲”，实为一种泛爱济众的“公欲”。而“有知谋者，贪利而行仁，有利则行，无利则止”，一个“贪”字便强调“知者”践行“仁”这种价值理念受利益驱使。“有利”“无利”分别与“行”“止”相对应，强调“知者”实行“仁”以利益为标准。并且这种“利”更多地强调对自我有利之利，而不是他人之利。“知者”对践行“仁”利害关系的判断，决定了其施行“仁”这种价值理念必定带有强烈的社会功利性，这种社会功利性将“利”放在首位。而其对“行仁”与“止仁”的选择，又决定了其施行“仁”是建立在“对己欲”的基础之上的。换言之，“知者”注重的是个人的“私欲”，关注的亦是以自我为中心的个人利益。而就“仁”与“欲”的关系而言，“知者”之“欲”显然是凌驾于“仁”之上的。
君子处常境，无须臾之间违仁，故虽值变境，亦能依于仁行之，所以能身处富贵，安守贫贱也。此君子，是“仁者安仁”也。
（二）“深浅不同”之别
“盖虽深浅之不同，然皆非外物所能夺矣”，从朱熹评“仁者安仁，知者利仁”此言可见，“安仁”与“利仁”的差异不仅在于“有无功利性”之别，而且在于“深浅不同”之别。遗憾的是，朱子虽意识到了这一点，却未对此做出深入细致的分析。事实上，这里所讲的“深浅不同”强调的是追求内在修养与追求外在物质之间的差别。若要从这一层面理解“安仁”“利仁”两者的差异，首先便要结合《礼记·中庸》第二十章中的相关论述来领会其间的层次性。《礼记·中庸》云：
第三，“知”“仁”之“功”。除上述之外，孔子在论述“知”“仁”之“功”方面也颇有建树。《雍也》篇又言：“知者乐，仁者寿。”此句亦承上句，明“知”“仁”之“功”。“知者”快乐、欢乐的原因在于其有志于政事，并善于运用自己的聪明才智，故成功得志后即欢乐也；然“仁者”则重在修身养性，且性本无欲，又淡泊名利，故不会患得患失，更不会将喜怒哀乐等情绪与自己的得失联系在一起，其内心平和清净，故多寿。关于“寿”，有人将其解释为“长寿”或“不死”；有人则将其理解为“死而不朽”，如清代戴望注此“寿”为“寿者，死而不亡也”。此处，“不亡”即有“不朽”之意，言“仁者”其身虽殁，然其“道”犹存。对于以上两种解释，笔者认为第二种解释更符合“仁者寿”中“寿”之含义。孔门弟子颜渊早夭，但仍位居孔门七十二贤之首，具有所谓的“君子四德”，是中国历史上不可多得的“仁人”。颜渊这位真正意义上的“仁人”的事迹表明：“仁者寿”之“寿”的真正含义在于功德不朽。换言之，“仁者”的追求并不在于建功立业，而在于感化人心。亦即“仁者”不重生死，不慕名利，而看重的是身死之后其精神、功德长留于世。
为了更好地分析日本增加值出口发生变化的原因，需要对增加值出口的计算公式进行结构分解，即SDA方法。将日本增加值出口在t-1期至t期的变化表示为：
301调查启动之后，美国对华出口产品的准入要求变得越来越严格，产品要通过专业机构的EPA测试，取得各项认可证书，以CARB证书为例，每份证书费用3万元，并且认证时间较长，一般需要6个月左右；同时，进入美国市场的汽油机须缴纳每台25美元的保证金，占用了企业的大量资金，增加了企业的生产经营成本，在很大程度上影响了我国在美国市场的开发。
本次研究发现，54例患者中，介入治疗成功53例，治愈率为98.1%，6个月以上生存期率为74.1%，术后死亡患者1例，术后死亡率为1.9%。根据研究结果表明，57.4%的患者进行外引流术、33.3%的患者行支架置入术、9.3%的患者采取联合治疗方法；术前合并感染发生率为20.4%，并发症发生率为25.9%。有1例患者术后发生手术相关死亡，产生急性肝功能衰竭，经治疗后肿瘤复发死亡。同时，对于引流方式、阻塞类型、肝功能评分、血清肌酐值、总胆红素、介入治疗次数与后续治疗7项比较，差异均具有统计学意义（P＜0.05），详见表1。
另外，刘宝楠分别对“仁者安仁”与“知者利仁”作了如下解释：
不仅如此，黎靖德《朱子语类》云：“安仁者不知有仁，如带之忘腰，履之忘足。利仁者是见仁为一物，就之则利，去之则害。”在此，黎氏用生动形象的比喻论述了“安仁”与“利仁”的区别。“不知有仁”即表明安于践行“仁”德之人，已经将“仁”作为一种自觉遵守的无意识道德标准。然“见仁为一物”则说明将个人之利作为其施行“仁”的标准之人，将“仁”这种抽象的理念视为一种具体的“物”，即将“仁”对象化为“实物”。“仁”的对象化，使得“仁”成为一种与“利”相联系的物质。作为存在于人心目中的抽象价值观念——“仁”，一旦对象化、实体化，人们回过头来重新审视它时，就不得不面临选择的问题，也就不得不将行“仁”之利害关系作为首要关注的对象。也就是说，“安仁”者不追求外在物质，而注重内在的修养，施行“仁”德是其日常生活的一部分。“利仁”者则将个人利益得失作为施行“仁”德的首要标准，践行“仁”只是其获得利益的手段。“安仁”基于“公欲”行仁，不含功利性，而“利仁”基于“私欲”行仁，带有极强的以自我为中心的社会功利性。
有一位领导，自称是全国的书法大家，博士生导师，一家文化单位请他题字，他拉过一张八尺长条的宣纸来，拿大提斗笔醮饱墨，一气呵成，龙飞凤舞，跃然纸上。
30左室增大占33.33%，42例左房增大占46.67%，39例左室后壁增厚占35.56%，有25例少量心包积液占所有心包积液患者的75.76%，有9例中等心包积液的患者占所有心包积液患者的24.24%，无大量心包积液的病例。
仔细推敲以上两段文字，不难发现，刘宝楠认为无论是“仁者”还是“知者”只要不违背“仁”的原则，都可称得上“君子”。但刘却强调安于行仁的君子与以利行仁的君子最大的区别在于“无须臾之间违仁”与“终不去仁”。“仁者”将“仁”作为内心的操守，将“仁”视为一种崇高的信仰。因而，无论“仁者”身处何种环境下，其都能始终固守“仁”这种信念，无论何时“仁者”都不会违背“仁”这种道德标准。然“知者”了解“仁”是一种美德，其间虽有选择，但始终能做到对仁德的追求。故其会将坚守“仁”德作为最终目的，至于中间如何践行“仁”却不做过多要求。从这个意义上来讲，“仁者”将“仁”视为一种内在“信仰”，故“仁者安仁”不是外在强制性的行为，亦不受外在条件的制约。“知者”仅仅将“仁”看作一种社会美德，并且“知者”之“仁”由后天教育培养即“教”而得，是一种外在的利益诉求，故“知者利仁”是外在于人心的价值观念。并且“利仁”之“仁”自始至终仅停留在“亲亲之仁”与“爱己之仁”这一初级层面之上。而“安仁”则是一个渐进过程，在这个过程中，“仁者”不断将“仁”从“亲亲之仁”推衍到“仁乎其类之仁”，将“仁”从“爱己之仁”推衍到“爱人之仁”甚至“爱物之仁”的高级层面之上。
简言之，“仁者安仁”是一种无意识的行为，出自于人的普遍本性。在“安仁”者那里，“仁”还是一种抽象化的概念，不与利益挂钩；而“知者利仁”则是一种带有极强社会功利性的有意识行为。在“利仁”者那里，“仁”被视为一种与人的“私欲”相联系的“实物”，这里的“仁”已经变成了一种具象化的“实体”。
三、“仁者安仁，知者利仁”的现实意义
“安仁”与“利仁”既是“里仁”的两种方式，又是践行“仁”这种理念的两种途径。所谓“安”，《说文解字》言：“安，静也。从女在宀下。”“宀”下有“女”，谓房子里有家眷，即表示选择一处扎根居住。此与《里仁》篇的意旨相呼应，这是从“外在居住环境”层面解释“安”。若从“内在心理”层面理解，“安”即有“安然”“安舒坦然”之意，这显然与前文所述“仁者”的特点有一定联系。关于“利仁”之“利”的解释，学界历来聚讼纷纭。或认为“利”当读作“力”，有“力行”之意，如裴骃《史记集解·滑稽列传》有言：“利仁者，力行者也。”或将“利”理解为“有利于”，“利仁”即“有利于仁”；或认为“利仁”之“利”当有“利用”之意，将“知者利仁”解释为“有智慧的人善于利用仁德”。但多数学者则认为“利”当释为“以……为利”，“利仁”即“以行仁为利”。然基于此种解释，有人却将这里的“利”误认为是一种负面解读，认为“知者利仁”与“仁者安仁”是相对立的，并指出“知者”行仁以利害算计为依托，是应该摒弃的，而“仁者”则以“仁”为实践理想，是值得被称颂的。很显然，这种理解是有失偏颇的。如前文所述，上句“不仁者”当与下句“仁者”“知者”两者相对，从句式上来看，“仁者安仁”与“知者利仁”应为并列关系。故若将“仁者安仁”与“知者利仁”两者看作是对立的，明显是无法说通的。再者，“知”与“仁”皆是儒家所推崇的美德，孔子更是强调“仁知合一”。故“仁者”与“知者”两者绝不是一种对立关系，“知”是为“仁”服务的。另外，皇侃释“利仁”曰：“利仁者其见行仁者若于彼我皆利，则己行之，若于我有损，则使停止。”笔者以为此评颇得孔子所言“知者利仁”之要领。“知者”行“仁”的前提是对彼此都有利，其停止施行“仁”的前提则是行“仁”会损害其自身利益。由此可见，“知者利仁”是一种充分考虑自己的利益，但又不故意去损害他人利益的行为。在此基础上，“利仁”亦不应被理解为一种当被摒弃的行为。综合考量《论语》中孔子本人论“安仁”“利仁”，虽带有其自身的价值判断，然并未否定这两种“行仁”方式中的任意一种。在孔子那里，无论是“安仁”还是“利仁”皆应以“仁”为标准。那么，这两者的差别又具体表现在哪些方面呢？
这段文字深刻阐明了“仁者”“知者”以及“勇者”三者分别与“安仁”“利仁”以及“强仁”三者的对应关系。“仁者”天生自知“仁”，可称其为“性仁者”，故无论在任何时候“仁”都是“仁者”所坚守的道德标准。而“知者”乃因学而知之，学习是“知者”获得聪明才智的途径，通过学习而知“仁”，并善于利用聪明才智，从而选择“于己无害”的方式行仁。“勇者”亦是通过学习的方式来认识“仁”的，然与“知者”的“学”不同，“勇者”的“学”是有条件的，“勇者”的“学”是建立在“困”的前提之上的。遇到困难，“勇者”需要通过“学”这种方式来认识“仁”，接着便以“仁”这种价值理念来克服困难，解决问题。故而，“知者”与“勇者”只能被称为“非性仁者”。“性仁者”将“仁”作为最基本的道德操守，将提升自己的内在修养作为最高的价值追求，行事为人处处以“仁”为标准，故能安于行仁。而“非性仁者”将“仁”视为一种利益的追求或一种克服困难、解决问题的方式，将“行仁”视为其追求外在物质的途径，故要么依利行仁，要么勉强而行。
其一，净“私欲”，扬“公欲”。前人言：“‘仁’即是视人如己，净除私累之境界。”这一境界即为一种净除私念、不受约制而又自觉的大公境界。“仁者安仁”是这一境界的典型代表，强调任何人无论在何时何地都应该始终将国家利益、集体利益置在个人利益之上。韩愈《原道》篇言：“博爱之谓仁”，“博爱”既是“仁”最为本质的特性，亦是一种将个人利益放在最后的大公无私的境界，是“安仁”的依凭标准。同时，儒家注重“仁”与“礼”两者的关系。《论语·颜渊》篇言：“克己复礼为仁”，主张无论是想要成为“仁”人，还是践行“仁”这种理念，都要符合于“礼”。同时强调“以礼制心”，用“礼”来克制自己内心的“私欲”，使“安仁”成为可能；用“礼”来规范自身行为，使“利仁”成为一种不以损害他人利益而使自己获益的行为。
其二，注重“感化众人”。“仁者安仁，知者利仁”的现实意义不仅在于净“私欲”，扬“公欲”，发挥“仁”之“博爱”的特性，而且在于希望人人皆能以“感化众人”为目标，发挥“仁”之“济众”的特性。儒家既有“独善其身”的明智之举，又有“兼济天下”的鸿鹄之志。儒家所谓“济”一方面强调帮助、救济，另一方面则强调影响、感化，主张君子不仅要“行仁”以帮助他人，而且要以自身行为影响、感化周围的人。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，孔子认为“仁者”不仅要将“立身”“通达”作为自身的修养标准，而且还要将这种标准传达给身边的其他人，帮助别人“立身”，帮助别人也变得“通达”。换言之，“仁者”不仅要将提升个人的道德修养作为要求，而且要将感化众人作为自己追求的目标。“仁者”在严格规范自身行为的同时，还要以身作则，以自身行为影响他人、感化别人，这突出了“仁”之“济众”的特性。“博爱济众”正是“仁”之“义理”的体现。现实生活中，若人人能发挥“仁”之“博爱济众”的特性，若人人能将“不独亲其亲，不独子其子”的理想作为共同的追求，那么使“安仁”成为全民的一种普遍的、自觉的价值追求将指日可待。
其三，主张“逐利有道”。“利”与“义”的关系，常被用来判断“利仁”是否可取。《论语》一书多次提到依利行“仁”的危害。譬如“放于利而行，多怨”（《论语·里仁》），又如“见小利则大事不成”（《论语·子路》）等等。但这并不意味着孔子对于“知者利仁”持一种绝对否定的态度。孔子反对的是为追逐自己的利益而伤害他人之利的行为，但若“见利思义”（《论语·宪问》），即以“义”约束“利”，那么“知者利仁”即为可取。所谓“君子爱财，取之有道”即是这个道理。当今社会，不少企业见利忘义。“毒奶粉”“问题疫苗”等事件依然触目惊心。一个企业如若不能坚守道德底线，坚持“逐利有道”的价值理念，是无法经营长久的。同时，“义”与“利”的关系与国家的治理、社会的安定也有一定联系，所谓“义胜利者为治世，利克义者为乱世”。一个国家若想长治久安，亦必须处理好“利”与“义”的关系，坚持“见得思义”的道德底线。不仅如此，“逐利有道”亦强调不可违背“信”的原则。儒家强调“信”的作用，反复申述“言而有信”“信乎于人”的重要性。“信”即“诚”，有“诚之者，人之道也”一说。当今社会，小到人与人之间的相处，大到企业的经营、国家的管理都强调“诚信”的作用。“诚信”既是做人的基本准则，亦是企业做强做大的根本，更是国家发展壮大的关键。
将副中心主导城市化地区，即马台主导的城市化地区——漷县为中心的乡村地区三地区的镇区发展系数取平均值，分别为19.74%、7.3%、7.3%。在新一轮通州总规确定的城市化地区城镇化模式为新城——城镇化组团——村庄，乡村地区城镇化模式为镇区——村庄。在城市化地区发展模式下，村庄更多的迁并至镇区或新城发展，新城与镇区要求更大的发展空间，这种需求下，给城市化地区镇区更大的发展弹性。因此，将三地区的镇区发展系数分别调整为20%、10%、7%。
简言之，“仁”是诸善之源，亦是最泛的德目，是一切德行的总称。“仁”是“安仁”“利仁”所依凭的标准，亦是“安仁”“利仁”得以最终实现的基础。“仁者安仁，知者利仁”不仅是建立良好社会秩序的途径，而且是维护社会和谐的良方。
斯通心里既悲痛也焦急，眼看预定的探察时间所剩不多。5月下旬，肖特拉高原的雨季即将降临。到时候，涓涓细流将会经过山坡，随后汇聚成溪水，迅速冲入洞穴系统，肖特拉洞内的通道将会响彻地下河水咆哮的回声。那时候，休说探险，任何人若不撤出洞穴，都将遭遇灭顶之灾。
“‘仁者安仁，知者利仁’是孔子儒学标志性的命题，是孔子思想所达到的道德形上学的最高哲学成就。”“仁者安仁，知者利仁”作为孔子思想的标志性命题，是中国古代“五德”思想的集成。它的提出为儒家“仁”学增添了光彩，同时又为后世探寻儒家“仁”学思想的奥秘提供了一条新的途径。对“仁者安仁，知者利仁”一语不同角度、多个层面的阐释，不仅对于认识和理解中国古代以“仁”为中心的传统儒家思想具有重要意义，而且更为重要的是，《论语》“仁者安仁，知者利仁”的价值理念对于当今社会中人与人的相处、企业的经营以及国家的管理等都有着深刻的指导意义。
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[15] 荀况著，王天海校释.荀子校释（下）[M].上海：上海古籍出版社，2016：1067.
[16] 曾振宇.“仁者安仁”：儒家仁学源起与道德形上学建构——儒家仁学从孔子到董仲舒的哲学演进[J].中国文化研究，2014（1）：4.
作 者： 陈亚，湖北民族学院文学与传媒学院文艺学在读硕士研究生，研究方向：中国文化与文论；徐定辉，湖北民族学院文学与传媒学院教授，研究方向：唐宋诗词。
编 辑： 水涓 E-mail：shuijuan3936@163.com
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