海德格尔的现象学之路，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,现象学论文,之路论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文章编号：1006-2920(2012)01-0100-04
一、从司各特式的现象学到“实际性的解释学”
海德格尔的现象学有多个思想来源，除了受胡塞尔、狄尔泰的影响和启发，主要来自于邓斯·司各特和埃米尔·拉斯克的思想资源。在时间上后两者对海德格尔的影响也较胡塞尔、狄尔泰要早，这也是海德格尔的现象学从一开始就与胡塞尔现象学存在分歧的重要原因。
邓斯·司各特是中世纪晚期著名的唯名论者，主张共相只是个别事物的“名称”或人们语言中的“声息”，一般不能独立于个别事物和人的理智而存在。早在1915年，海德格尔还在弗莱堡大学当助教之际就接受了邓斯·司各特的两个解释学原则：“1.可以理解的高于理论性的；2.最本源的可理解性的视域是时间。邓斯·司各特的前一理论的(vor-theoretische)个体可认识性原则，即个体性(haecceitas)学说，是彼在分析的灵感所在。”[1]269在司各特的语言哲学中，海德格尔发现了经院哲学中包含的“先验逻辑学”，“青年海德格尔认识到，胡塞尔的现象学把自己理解为一种先天语法，是在重复中世纪的事业”[1]274。因为这种语言哲学假定，范畴根植于日常语言的结构之中，日常语言对世界的表述则根植于“意向性”，意向性则根植于“存在”。意向性并非是意识的功能，它是此在存在的样式，作为一种“意识关联”，作为“自我和世界之间的领域”，它是一切意义的源始发生。
海德格尔的博士论文从分析司各特的范畴开始：“ens logicum，即逻辑的或者理念的存在”是一个最高的先验的概念，不但包括一切现实的东西，还包括一切可能的东西。“所有可以思考的都被它包含：缺失和圆满，理念和感官印象，情感和思想——我们生活的全体。逻辑的存在(Ens Logicum)是一个先验的理念，一个先验的(transcendens)、一个超(trans)范畴的概念。它是‘意义世界’，我们在其中生活，它具有我们的存在，它是包容了主体和世界的源始共属性的全体。”[1]274现实性和可能性并非不同性质的东西，而是存在(esse)的不同程度的“存在方式”而已。司各特的范畴概念并非指无所不包的上帝，而是与“意向性”、“个体性”相联系的、一体的东西，或者称之为源始的“真”。这个先验的“真”(存在)，就是拉斯克称为“有效性”的东西。因为“一个实存，不管是作为现实的事物或者是可能的事物，在它属于任何种类之前，它都自己显示为一种可思考的实在”[1]276。这种“可思考的实在”，就是源始的、对此在产生作用的东西。可见，只有认识到逻辑存在是一切现实之物包括心理现实性的前提之后，“意向性”才能成为人认识活动中的重要现象，世界才能显示为“有效性”。在1913年的博士论文中和以后在李凯尔特手下当助教期间，海德格尔深受埃米尔·拉斯克的影响，但这位令他非常佩服的师兄英年早逝(不幸牺牲在第一次世界大战中)。海德格尔非常赞同拉斯克对心理主义的反驳，“认为把判断的有效性问题回溯到心理—生理现象的层面上，是反对所有经验的自明性的。有效性自己证明自身。它完全独立于心理学，心理学要关注有效性，而不是倒过来”[1]272。
“符号性的存在形式、情感性的存在形式和期待的存在形式，都与意向性相关。所有这些都是作为被意向者(intentum)而存在。”[1]278在对“存在”进行这一番分析之后，司各特提出了个体性的概念。所谓“个体性”，是对“那些具体给定的历史生活的不可还原的理解。这是前理论的形式，是具体的全存在/本质(essentia)”[1]279。司各特承认“个体性”对于人类历史生活和认识活动的优先性。个体性是意向的个体性，也是显示的个体性，显现任何时候都是“形式显示”，形式显示区分为意义的形式和存在的形式。意义的形式也是认识的形式，主要以语言的方式表达出来，但是语言并不能完全表达出个体性，因为存在形式是超越语言的。形式显示是一种“意义关联”，是一个“关系”概念，但这种关联、关系又是不具体、不确定的，只具有指引意义。“在海德格尔看来，形式显示的定义在内容上是空洞的、不确定的，但在实行上却是具体的、确定的；它有维系作用，具有指引作用，指引着具体的实行开端。所谓具体的实行开端，意思就是说它要把实行发动起来。‘形式显示’的根本要义却在于：它想把‘处境’(Situation)作为一个不是普遍的，而是具体的处境发动(initiieren)起来，通过哲思引发、激发真正的处境……这个要求是海德格尔全部早期讲座的基础。”[2]16这是一种不确定的确定性，无内容的“内容区域”。通过司各特的“个体性”理论，海德格尔认识到了拉斯克所说的前理论的某物(Etwas)和胡塞尔的范畴直观指的是同一个东西。青年海德格尔进一步发现，“无论是邓斯·司各特还是胡塞尔都没有看到，这种前理论的东西对于通往历史性生命通道的意义”[1]283，“通过个体性和范畴直观的融合，海德格尔把胡塞尔的反思现象学变成一种对历史生活的现象学式讨论，变成一种实际性(Faktizit
t)的解释学”[1]286。
“实际性”的解释学(有的翻译为“事实性”的解释学)，描述的是此在包含了时间性的当下状态，海德格尔认为：“每一此在总都就作为实际此在而存在，我们把实际此在的这一事实性称为此在的实际性。”[3]65实际性与此在的生存密切相关，是一个存在论层次的概念，它还包含了此在的可能性：“能在”。“实际性不是一个现成东西的factum brutum[僵硬的事实]那样的事实性，而是此在的一种被接纳到生存之中的、尽管首先是遭受排挤的存在性质。”[3]158所以，实际性的解释学就是此在的解释学，就是此在对自身意义追问的解释学。在这里，不但包含了狄尔泰的生命哲学、胡塞尔的描述性现象学、司各特和拉斯克“前理论”的东西与个体性概念，更主要地包含了时间性、历史性这一维度在里面。所以哲学作为现象学就是此在时间性的、当下的解释学。“哲学没有任何使命去关心普遍的人性和文化，使后代从操心的追问中一劳永逸地解脱出来，也没有任何使命在通过错误的要求达到有效的过程中去干预他们，哲学只能是作为它的‘时代’(Zeit)的哲学，‘时间性’(Zeitlichkeit)。此在在其当下存在的方式中工作。”[2]22-23
二、海德格尔对胡塞尔现象学的批判
胡塞尔意识现象学的革命性是毋庸置疑的，在胡塞尔的现象学中，此在的超越性、存在问题以及“世界”境域的优先性地位都隐隐约约呈现出来，但只有海德格尔才真正地掀开它神秘的面纱。海德格尔对胡塞尔的批判在很大程度上立足于他对亚里士多德、司各特、拉斯克的理论批判地吸收上。具体来讲，海德格尔在揭示“意向性”的不彻底性的同时还断然否定了胡塞尔“明证性”(Evidenz)的概念。黑尔德认为，“根本上是现象学的世界概念构成了从胡塞尔到海德格尔的桥梁。”[4]97海德格尔通过对“在—世界—之中”的深入分析，把胡塞尔的“无限世界”的思想规约到“有限世界”的地基上来。
从思想的传承上看，海德格尔“此在”概念对应着胡塞尔的意识、意向性概念，在胡塞尔看来，意向性并非内在于心灵或者固着于对象之上，相反，它是超越性的外在于心灵的存在，海德格尔同样也把此在(Da-sein)标示为“地地道道的超越者”。所不同的是，在把世界的非课题化当作“课题”进行解释时，胡塞尔不得不诉诸内在的意识，最终还是用意识来解释世界；而海德格尔早期虽然用此在来描述世界、标划存在，但此在作为“在—世界—之中”的存在者从本质上还归属于存在、内在于世界。世界作为“指引关联”的境域先于、包含一切存在者，其中包括意识。黑尔德指出：“先验意识，通过其构造作用而与世界相对待的先验意识，已经是以‘世界’这个敞开状态之维度为前提。胡塞尔颠倒了这种论证联系。海德格尔从一开始就看透了胡塞尔的这个错误。但就海德格尔而言，他没有像看起来或许必须做的那样，用世界来取代作为敞开状态之维度的对世界具有构造作用的意识，而是用存在来取代之。”[4]149由于意识总是“对某物的意识”，所以在海德格尔看来，情绪比意识更加根本，情绪总是摆在那里，在意向产生之前就不断地向人袭来，并决定着意向的指向。不管烦、畏、好奇、两可等情绪以何种原因归属于存在或者世界之境域的敞开性，它们总是超越意识的控制，而“胡塞尔总是把情绪的被动性解释为一种减弱了的主动性，解释为意向性的以某物为指向的状态的准备阶段”[4]108。胡塞尔在这里颠倒了情绪与意识的关系，因为情绪才是此在的最本己的特征。
另外，“悬搁”(Epoche)也并非是一个彻底的概念。胡塞尔想借助于“悬搁”、中止判断使意识摆脱“同一性”的追求，摆脱自然态度的束缚，实际上悬搁则是另一种“意志对象”，悬搁的结果是用一种新的对象代替了旧的对象，胡塞尔对绝对知识、绝对明证性的迷恋导致他对悬搁的错误理解。黑尔德指出：“如果摆脱同一性意志的自由首先是通过悬搁产生的，那么，它就不是一种真正的意志自由；因为这样的话，悬搁之实存作为一种长久被采纳的态度在其整个持续过程中就依赖于某种意志张力，悬搁之实存就归功于这种意志张力。”[4]103-104可见，悬搁其实就是用意志的能力使以往的、执着于自然态度的意志中断，悬搁是一种“中断”的力量，本质上还是意志的形态，是另一种意向性。但是胡塞尔对(明证性的)“自身被给予性”的论证却是正确的，尽管它不是来自于意识的意向性。“对于作为境域的世界，人并没有处于一种意向关系中，而不如说，作为境域的世界首先向人开放出来，使之获得一切意向上的对象兴趣。”[4]105世界作为境域的一个重要特征就是“指引关联”，即使是在海德格尔的“有限世界”中也是如此，或者从根本上来说境域就是“指引关联”。所不同的是在胡塞尔那里，世界境域是意向性的产物，而在海德格尔那里，世界境域是一种“先天性”(Apriori)。所以黑尔德接着说：“实际上，前意向性地向人开放的世界已经是境域了。倘若它不是境域，那它就不可能构成局部境域的指引联系。但作为境域，世界已经为局部境域所渗透。正是这一点使世界成为无限的。”[4]106
胡塞尔一生致力于为知识奠定绝对的基础，他认为作为哲学家应该肩负的神圣责任就是对世界之显现作出解释，并进而为科学知识找到它坚实的基础。他认为科学的客观知识的基础是有问题的，因为现代科学知识的基础要么是自然主义的，要么就是心理主义的，因此，胡塞尔把明证性问题作为他要解决的基本问题是有原因的。但是在这一点上，海德格尔对其作了全盘否定。“海德格尔……指出，对理解现象学有建构性意义的真理标准——胡塞尔提出的自明性——在方法上不过是‘空洞的，幻想出来的确定性理念’。自明性原则的确立，来自胡塞尔‘对某种绝对知识的关怀(Sorge)，可以纯粹将其当作观念’。胡塞尔在已建立的意识科学的事实域，只要胡塞尔在先验还原和本质还原中，从与之相关的确定性要求出发，接受笛卡尔的我思的前提，这种绝对知识就有陷入教条主义的危险。海德格尔曾一语破的：依照这个传统，胡塞尔的关怀，实为‘对已知知识的关怀’，他关怀如何‘在认知之路上为知识担保’，以便‘保障并建立绝对的科学性’。”[1]333海德格尔认为：“真正重要的不是概念的清晰性，而是为人类行为(human’s actions)开启一个新的‘存在’(Being)视域，或者干脆说就是人类的‘存在’问题。”[5]38意向性的明证性作为一种“被给予性”来自于世界的隐匿、晦暗之中，任何显现都是从隐匿、晦暗中凸显出来，而不是相反，世界的被遮蔽状态才是“实事本身”。明证性作为被给予性、作为世界的显现是正确的，但如果把明证性作为最高的原因和目标，就充分暴露了它的不彻底性。所以，在海德格尔看来，意向性、悬搁、明证性都是不彻底的概念，它们注定不可能在论证知识的绝对根据过程中有所作为。
不管是在胡塞尔还是在海德格尔那里，世界境域作为“指引关联”都包含着无限的敞开性、不可锁闭性，这种敞开性、不可锁闭性是世界非课题化的必要条件，是迈向存在问题的门径，但是由于立场所限胡塞尔仍然局限于对内在意识的分析，失去了进一步把该问题发挥出来的机会。“(20世纪)60年代，海德格尔正确地反复指出，胡塞尔以这种笛卡尔主义的内在论恰恰把他在现象学上的关于敞开状态之维度的原初发现冲淡了。所以，在海德格尔对胡塞尔的批判中，显露出现象学极深的分裂性的初始状态：遵循明证性原则，胡塞尔发现了一种超主观的敞开状态之维度的预先给定性，因而为20世纪哲学提供出克服近代笛卡尔主义的世界失落(Weltyerlust)的时代机遇。另一方面，胡塞尔又感到自己不得不用一种意识内在论来保障这个发现，以防止唯名论的怀疑论，而通过这种意识内在论，他就又失去了那个机遇。”[4]143相较于此在的超越性，胡塞尔现象学中的意识也只是一个半拉子的超越者，因为意识要不断地返回自身，返回到内部去“磨自己那把小刀”，而此在作为超越者已经完全摆脱了“内在性”的束缚，所以从现象学的根本任务来讲，此在在很大程度上要比意识优越。然而在海德格尔看来，胡塞尔的现象学最根本的失误在于对存在问题的耽搁，“海德格尔在《时间概念的历史导论》中做的胡塞尔批判在下列论证中达到了顶峰：为了把对世界具有构造作用的意识的绝对存在与相关于意识的世界的存在区别开来，胡塞尔就需要以存在为进行比较的观察角度，而且他耽搁了对这种被设为前提的存在的意义的追问”[4]152。也就是说，在意识对世界的绝对构造中蕴含着存在问题，在“意识的绝对存在与相关于意识的世界的存在区别”中蕴含着深刻的“存在论的差异”问题，但是胡塞尔没有把它们挖掘出来。通过对此在的超越性和存在的论证，哲学的主题也发生了改变：意识现象学作为存在论现象学中的一个分析环节被扬弃了，此在、生存、历史性、时间等“元素”进入哲学的视野。“海德格尔承接胡塞尔的纲要，将思维体验与认识体验的现象学转变为历史性认识的现象学以及此在的现象学。”[5]41“在海德格尔看来，胡塞尔总体上还停留在德国唯心主义的形而上学框架内，海德格尔希望通过致力于研究所有意义的界限和历史性来克服形而上学。这是为什么海德格尔在他的哲学中主要关注于存在之真理的原因。因此真正哲学沉思的中心问题不是先验的主观性，而是存在的真理。”[5]113海德格尔利用自己对哲学传统的把握从整体上把胡塞尔的思想推回到德国古典唯心主义的领域之中，正像维特根斯坦认识到的世界的意义存在于世界之外一样，人类“意识”的奥秘也存在于意识领域之外，存在于此在的超越性之中，意识现象学的缺陷也是晚年胡塞尔如此重视“生活世界”的原因。
三、结论
海德格尔的思想带有明显的彻底性和本源性。海德格尔的此在概念批判地吸收了康德的先验哲学和生命哲学家狄尔泰、舍勒等人的思想。在生命哲学那里，生存、死亡等问题都极大丰富了此在的生存论结构。他这样批判生命哲学：“在一切科学的严肃的‘生命哲学’……的倾向中，都未经言明地有一种领会此在的存在的倾向。但‘生命’本身却没有作为一种存在方式在存在论上成为问题，这始终是很明显的，而且这就是生命哲学的根本缺陷。”[3]55在《存在与时间》第49节的脚注中，海德格尔特别分析了狄尔泰等人关于“死亡”的思考对于此在生存的意义，死作为和生关系最为密切的方面，对定义生存有着重大意义，两者是一种“共轭”的关系。
胡塞尔的现象学作为描述性的意识现象学是狭义上的现象学，其根本的原因在于它缺乏一个历史性的维度，缺乏活生生的生活的介入；正是通过对历史性的、活生生的生活两个维度的思考，海德格尔才把胡塞尔的狭义的现象学发展成广义上的现象学——实际性的解释学。