我国先哲论人权，本文主要内容关键词为：先哲论文,人权论文,我国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
问题探讨
长期以来，海内外流行一种说法：——直到19世纪末，由西方传来卢梭《民约论》等学说，中国知识分子才开始追求民主，讲究人权，似乎民主和人权是西方“舶来品”。民国初期，一些清朝遗老遗少中的“国粹”派曾把它们作为洋货一样来抵制。晚近又有人说这是西方资产阶级自由化的学说，不适合中国国情云云。
其实这些都是曲解和误解，毛病出在不数典而忘祖。在民主和人权制度方面，西方一些国家虽较早提供了一些实践经验，其中当然不无缺陷。但说到思想、主张和学说，中国也有自己的土特产，非但不亚于西方，还比西方早得多。不信，且引当年梁启超先生亲身的经历为证。
梁先生在《中国近三百年学术史》中说：黄宗羲“有一部怪书，名曰《明夷待访录》。这部书是他的政治理想。”“三百年（应为二百几十年）前——卢梭《民约论》出世前之数十年（据学者考证，应为约前一百年），有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品。”又说：“此书乾隆间入禁书类。光绪间我们一班朋友曾私印许多送人，作为宣传民主主义的工具。”
当时提倡人权，主张民主的不只黄宗羲一人，还有王夫之、顾炎武等六七位著名学者。这些进步思想的渊源，还可追溯至先秦。
若对中西关于人权和民主的论说，作比较研究，倒是很有意义。但本文只能简略地介绍我国先哲论人权的概说和要点。
实行民主政治，必定要保障人权，尊重人权，或正确地对待人权问题。人权和民主有着不可分割的密切关系，或者说人权是民主政治的有机构成部分，而民主的涵义和范围则要广泛些。
以下简要论述先哲的论点。
第一，他们认为：人民同天子、君王一样，都是上天所生。《诗经》一再说，“天生蒸民。”（《大雅》）或者说他们是同一祖母所生的后裔，如《诗·大雅·生民篇》云：“厥初生民，时维姜嫄。”
众民都是上天所生，便寓有平等意义。既然人民也是同一祖母所生的后裔，彼此应是有血缘关系的同胞。这构成了我国古代人权论借以发挥的前提。同一前提，论点却有差异。
人权主要指的是人的社会地位和政治权利。我国古代实行的是君主政体，因此人权论往往要论述君民关系。
一是“牧民”说。如云：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”（师旷对晋悼公语，见《左传》襄公14年。）先秦经典解释“牧”字，多同《圣经》有近似之处，意指牧养和保护，不受豺狼的侵害，“勿使失性”。师旷继而阐述说：“天之爱民甚矣，岂其使一人（指君主）肆（虐）于民上，以纵其淫，而弃天地之性，必不然矣。”所谓“天地之性”，即“人为贵”（说见下），牧民乃是上天托付人君的义务，其中体现了上天“爱民”之心，亦即上天“爱民”说。
后代称地方长官为“州牧”，实即骑在州民头上的大老爷，完全失去牧民的原义。
一是爱民如子说。如云：“天子作民父母。”（《尚书·洪范》由此引申，要爱民如子，养育保护。周公规定：父亲如果不养育儿子，以至“疾视”（虐待之意）儿子，和儿子不孝父亲一样，同是“无赦”的大罪。（《尚书·康诰》）后世法律有变化。又常称州县官为父母官，其实不少官长任意殴打百姓，暴虐人民，完全失去原来的涵义。仍然自称父母官，恬不知耻之至
一是爱民如兄弟说。北宋张载在其所著《正蒙、乾称篇》说：“乾（天）称父，坤（地）称母。……民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子”，万民都是他的兄弟，应加保护。近代“同胞”之称，即由此而来。
一是保民保己说。孟子时君民关系很紧张，他看到要恢复文王时爱民如子、“庶民子来”的情况不大可能，他要求君王要“推恩”保民，使小农能养活父母妻子，免于饥饿死亡。这是他们最起码的权利。若无视这一权利，君王也将无以保自己的妻子。
一是孔子的仁者爱人说。这不限于君民关系，范围更广，意义更深远。真正做到“爱人”，必定会尊重人权。
第二，人权论进一步升华，便是“利民”说。
邾文公曾说：“天生民而树之君，以利之也。”（《左传》文公13年）
《吕氏春秋》编者也认为：所以置天子、国君、官长，不是阿顺他们的私利和意志，是出于便利群众之故，叫做“利出于群也。”（《恃君览》）
明初方孝孺也说：“天之立君，所以为民，非使其民奉乎君也。”（《逊志斋集·深虑论七》）
第三，进而提出民为主人说。
天地之性人为贵说，运用到政治，便是孟子所说“民为贵，社稷（即国家）次之，君为轻。”《吕氏春秋》编者进而明确提出：“天下者，非一人之天下，天下人之天下也。”（《贵公篇》）
17世纪中叶，傅山、黄宗羲、顾炎武、王夫之等都赞成这一论点，并有所发挥。王夫之说：“以天下论者，必循天下之公。天下非一姓之私也。”（《读通鉴论》）黄宗羲认为：天下是主，人君是客。人君的职分是为天下兴公利。除公害，使天下之人各得自私，各得自利。士人出而做官，也是“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”（《明夷待访录》）这同人民是国家主人翁，当官的是为人民服务等等，没有什么区别。
顾炎武区分亡国、亡天下，“易姓改号（即王朝和政府的更替），谓之亡国。”民族被征服，叫做“亡天下”。保国是君臣的事，“保天下者，匹夫之贱，与有责焉。”（《日知录》）亦即天下也是“匹夫”的天下。
从孟子到顾炎武，天下有时也是“中国”的同义语。天下是天下人的天下，译为现代语，即中国是中国人的中国，不是哪个王朝、政府、政治集团或党派的，更不是哪位帝王、哪一家、哪一姓的。明确这一点，就是最高的人权论，有重大意义。西方还没有如此鲜明的论说。
第四，保障人民生命不被任意杀戳的人权论。
自殷周之际以来，我国广大民众经常遭到杀害，生命无保障，主要情况有三：一是兼并、掠夺、侵略、割据以及打天下夺江山的战争，次数多，状况惨烈。二是对奴婢任意杀戮。三是暴君与苛政。但也遭到我国先哲的谴责。
关于第一种情况，突出的如墨子。他从人道主义出发，大力抨击大国在掠夺小国战争中大批杀戮丁壮，俘虏老弱妇女为奴婢的暴行，进而提出选贤为天子诸侯的尚贤论。
孟子只赞成仁义之师，也反对这种不义战争，说他们“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死，故善战者服上刑。”
秦汉以后，不少文人学士通过诗歌的形式，给以揭露和控诉。
议论较为精辟的如黄宗羲。他批评说：后世人君以夺得的天下江山视为他私人的产业。“是以其未得之也，荼毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰：‘我固为子孙创业也’。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：‘此我产业之花息也’。然则为天下之大害者，君而已矣。”由此他提出天下为主，君为客说，（见前述）
批判尖锐的如唐甄。他在《潜书·室语篇》中说：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。”理由是：“杀一人而取其匹布斗粟，犹谓之贼；杀天下之人而尽有其布粟之富，而反不谓之贼乎！”帝王为了争夺天下，不惜“过里而墟其里，过市而窜其市，入城而屠其城，此何为者！”实际上是天子下令指挥大将、偏将、卒伍杀人。“杀人者众手，天子实为之大乎”，是践踏人权的最大刽子手，“虽百其身不足以抵其杀一人之罪。他由此否定君权，主张民主。
墨子严厉批评王公贵族用活人殉葬的罪行。孔子和孟子对于用陶俑木俑代替活人殉葬，也无情斥责。孟子引孔子之言曰：“始作俑者，其无后乎！为其象人而用之也。”即认为：不仅行为上，在思想意识方面，也要尊重人权。
东汉光武帝曾颁布诏令规定：“杀奴婢不得减罪”，即按“杀人者死”同等治罪，根据的原理是“天地之性人为贵”（见诏令），奴婢也是人，不能任意杀伤。这是以人权论为指导，来制订法律，有重大意义。
苛政猛于虎，会杀人伤人，遭到孔子和柳宗元谴责。
孟子极力反对暴君任意杀人，主张：若“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”这是以消极的抵制来抗议践踏人权的暴行。这种暴行几乎历代都有，也都有一些士大夫采取孟子的抵制态度。明太祖大兴文字狱，南方一些地区父老严戒子弟，不去应科举做官。
第五，保障人民有批评君主和议论朝政的权利。
周厉王暴虐，国人批评。他派人监视，把批评者抓来杀了。大家暂时没敢说话。贵族召穆公认为这将引起社会动乱。劝告说，按照传统惯例，庶人有“传语”（提意见）给天子的权利。又说，口的功用在于说话，要让人家说话。“防民之口，甚于防川”，只能疏导，“宣之使言”，若硬行堵塞，必至决口，造成大灾难，厉王不听，不久被推翻。
春秋末期，郑国还保留传统习惯，国人早晚常游乡校，议论朝政，有人建议执政子产关闭乡校。具有民主风度的子产不同意说：人们游乡校，“以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之，是吾师也，若之何毁之。”孔子称赞子产此举是“仁”，这是最高的赞誉，表明孔子也力主人民享有自由议论朝政的权利。
黄宗羲、顾炎武大大赞誉东汉末太学生敢于批评朝政腐败的民主运动，说士风之美无过于此，东汉所以衰亡，由于压制民主、践踏人权之故，表明了他们的态度。
第六，其他。孔子说：“己所不欲，勿施于人。”这是尊重别人的真谛。孟子主张，“恶声至，必反之。”司马迁强调，士可杀不可辱。类似的言论还不少，都是为了维护人的尊严的权利。