交融与交锋：关于马克思与德国古典哲学的对话，本文主要内容关键词为：马克思论文,德国论文,哲学论文,古典论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B0[文献标识码]A[文章编号]1002-8862(2013)01-0005-11
一 路径选择：康德还是黑格尔
夏莹(清华大学哲学系) 长期以来，黑格尔一直被视为马克思哲学思想的主要来源之一，因此通过黑格尔来解读马克思就成为了颇具普遍性的阐释路径。思维惯性的形成反而使得我们忽视了对这一路径本身进行前提批判，即反思和追问这种路径的有效性在哪里？其解释的限度又在哪里？它能够解决什么问题？不能够解决什么问题？这些问题均尚处于晦暗之中。在此，要确立“以黑解马”的理论自觉和自信尚需要一个“他者”的存在，在这个意义上，“以康解马”的路径对于中国马克思主义哲学研究界来说就是那个异质性的“他者”。柄谷行人教授提出的“通过康德读马克思，通过马克思读康德”的观念推动了这个“他者”的形成。
柄谷行人(日本近畿大学国际人文科学研究所) 马克思说他通过唯物主义颠倒了黑格尔的观念论体系。但这并非简单的头足倒置的颠倒，它同时也是前后颠倒。对黑格尔来说，事物的本质出现在结果当中，即在事物已经完成的状态当中。换言之，黑格尔看待事物的方式是“事后”(post-factum)，而康德看待事物的方式是“事前”。在康德看来，我们不能预见未来，但我们能够设定前提，并确信它；观念是表象，但它是先验的表象，因为我们不能没有它；世界历史朝向的是一个“目的王国”，在那个王国中，道德律令将得以实现，历史的观念就是世界朝向“目的王国”的观念。但对于黑格尔来说，观念并非如康德所认为的那样，是某种在未来获得实现的东西，而是与之相反，观念存在于现实之中。所以观念不是一个表象，在这一意义上历史是完成的。当马克思颠倒黑格尔思想的时候，他不是将历史看作已经完成的，而是视为将在未来得以实现的。这里存在一个从“事后”转向“事前”的立场转换。就此而言，这是对康德立场的回归，尽管马克思对这一点讳莫如深。
吴晓明(复旦大学哲学学院)柄谷教授关于马克思所完成的“颠倒”的说法似乎颇有新意，它是通过关于“事后”和“事前”的区分将黑格尔与康德区分开来，即认为黑格尔看待事物的方式是“事后”的，康德则相反。柄谷教授将康德的看法描述为“我们不能预见未来，但我们能够设定前提，并确信它”。但我的思考是：第一，这种区分对于康德和黑格尔来说是否非常重要和准确；第二，即使承认存在这种区分，也根本不足以构成让对马克思的阐释回到康德那里去的理由。先看第一方面，如果按照柄谷教授的标准，17世纪、18世纪的理性主义者，或者处于自然科学学徒状态的社会科学以及全部空想主义者，大体上都采取了“事前”的观点，这实际上是当时的一个普遍的意识形态。与之不同，只有黑格尔为了要求现实性，而拒绝了在这种地方谈论那种抽象的可能性，认为那只是一个随便谈谈你个人的想法罢了。这是黑格尔哲学中深刻而重要的地方，是其哲学达到的新的原则高度。
对于黑格尔来讲，未来不是理性的对象，而是希望和恐惧的对象。就此而言，康德与黑格尔并不矛盾。对于康德来说，“我们不能预见未来，但我们能够设定前提并确信它”，我想说，对于黑格尔来说，我们不能预见未来，但是我们能够把握现实，并且能够从现实中引申出所谓可能性，即与抽象的可能性相对立的现实的可能性。当然，黑格尔做历史哲学，最后必然停滞在某个地方，一方面是体系的完成有这个必要；另一方面，在他看来，未来不是理性的对象，这一点我想康德并不与之对立。所以，按照柄谷教授的说法，历史的观念就是世界朝向“目的王国”的观念。但对于黑格尔来说，观念并非某种在未来获得实现的东西。我们在此姑且不去论断黑格尔的观点是其长处还是短处，这样一种论断根本不足以严格地区分康德和黑格尔，所以我认为，“事前”和“事后”的区分，就我们研究的对象来说，不仅很不清晰、含混之处甚多，而且几乎完全是形式的，在哲学上并不特别紧要。事实上，按照恩格斯后来的解释，只要把那个历史的“终结”剪除，那么黑格尔的历史原则就是非常了不起的，并且在哲学上基本是积极有效的。
王南湜(南开大学哲学院)对于“事前”与“事后”的区分，我个人持较为积极的看法。这与我这些年来的理论研究视域有关。在近年来对辩证法与决定论问题的研究过程中，我一直试图超越当代中国马克思主义阐释中的黑格尔主义倾向。中国的马克思主义传统早先来自苏联教科书体系，后来卢卡奇开创的新的阐释路径进入了中国学界，并获得了广泛接纳。这种接纳对于我们克服苏联教科书体系具有重要的理论意义。但我们忽视了一个问题，即卢卡奇所代表的对马克思的黑格尔式的解读并没有真正克服第二国际的经济决定论困境，而是重新陷入了一种黑格尔目的论式的历史决定论。不仅如此，这种目的论式的决定论还与传统的经济决定论一起，构成了一种既相反又互补的理论连环体：如果你反对经济决定论，马上就会落入黑格尔的套路；如果反对黑格尔，又会马上落入经济决定论的圈子。我们如何超越以往的这个理论困境，这个问题长久以来困扰着我。
近五六年来，我一直在寻找克服黑格尔主义的路径，康德很自然地进入到我的视野当中。我个人的学术研究也经历了一段在黑格尔和康德之间的来回摇摆或震荡的过程。经过这种反复震荡，我所思考的问题是：对于理解马克思来说，如何在黑格尔与康德之间保持一种居中性，如何在理论智慧与实践智慧之间保持一种平衡？也就是说，一方面，理论智慧能够从实践智慧中汲取新鲜的东西；另一方面，理论智慧又能够返回来充实实践智慧，从而使两者之间形成一种对话关系。当然，作为改变世界的哲学，最终还是要使理论逻辑转变为一种实践智慧。
我们总习惯于在两个极端间跳来跳去。康普·斯密认为西方哲学史上有两种传统，即开端于柏拉图和亚里士多德的两种理论进路，而在德国古典哲学中，黑格尔哲学与康德哲学在是否“致力于建成一种理智一元论”这一根本问题上，是延续了古代柏拉图哲学和亚里士多德哲学的对立的。不言而喻，黑格尔继承的是柏拉图那种“致力于建成一种理智一元论”的理想主义传统，而康德继承的是亚里士多德那样一种注重现实的、分析的、谨慎的传统，即对“致力于建成一种理智一元论”持怀疑态度的传统。康德批判哲学的矛头所向正是近代唯理论所致力于建成的那种源于柏拉图传统的“理智一元论”。我认为马克思居于他们之间，而且更偏于康德这一传统。
近些年来，我一直在努力发掘马克思思想中的康德元素，以便抵御黑格尔传统中的精神的无限能动性以及导向历史目的论无限统一性的诱惑，并最终使马克思有节制的主体能动性得以彰显，但这些都还只是一个目标，而没有方法。柄谷行人的双重视角或者移动视界的眼光给我极大的启发，这使我获得了重新理解马克思的一种新的可能性。这种视界的构造是基于对康德所揭示的人类处境的理解之上的。我们之前忽视了西方哲学中的两类眼光：一类为行动者的眼光，即“事先”的眼光；一类为旁观者的眼光，即“事后”的眼光。理论的眼光是“事后”的眼光。人类处境始终处于两种视界之中。康德早就意识到了这个问题，胡塞尔后来也意识到了。他看到了这一点：人可以在其意识中构造出这个世界，但构造者也处于其中。我认为康德把握住了这个处境，看到了人类处境中的这一矛盾性，所以他的视角是居中的、中庸的。马克思也是如此。从这一意义上说，柄谷行人主张“透过康德阅读马克思，透过马克思阅读康德”是很有道理的。
吴晓明 关于南湜教授的说法，我想提出两点意见：
其一，试图将康德和黑格尔归入亚里士多德与柏拉图的两类传统，并做一论断，说哪一个更像康德、哪一个更像黑格尔，这个类比是不妥的。但如果一定要说的话，黑格尔对亚里士多德的评价要比柏拉图更高，黑格尔哲学要求充分地容纳经验的内容，这显然近于亚里士多德而与柏拉图颇相径庭。因此如果要比的话，那么一定是黑格尔更像亚里士多德，但这个类比本身也是不妥的。这是一个小问题。
其二，“通过康德阅读马克思，通过马克思阅读康德”，这意味着什么呢？这意味着把黑格尔逐出场外，意味着把黑格尔贬低到零。而把黑格尔贬低到零又意味着什么呢？它意味着在对马克思的阐释中去除历史与社会、去除现实性原则，并对之做出空想主义和伦理主义的解释。不仅如此，这里还出现了康德与黑格尔的对立。但在我看来，立足黑格尔的观点，并不要求这种对立，因为黑格尔吸取并承认康德最主要的哲学成就，即主观性原则的彻底发挥(将本质性导回到自我意识)。黑格尔讲到康德的时候说，范畴的先验演绎是康德哲学中最深刻、最美丽的部分。但他同时又尖锐抨击康德的主观主义和二元论，说批判哲学竟然把对上帝、现实、真理的无知冒充为良知，这种学说竟然还自诩为哲学。而赞同以康德的立场来解读马克思，无非是力图剪除从黑格尔哲学中发展出来的东西罢了。黑格尔从未将康德贬低到零，因为主观性的那一度正是由康德和费希特发展起来的。因此可见，主张从康德来解读马克思的人立志要剪除黑格尔哲学中有别于康德的那些东西，即社会和历史、发展和过程、现实性和具体性等。康德哲学发展出来的最主要的东西就是主观性，即被把握为本质性的自我意识，而黑格尔要求把它与实体性进行调和。
王南湜 康德与黑格尔是否对立，这一问题的关键在于我们要搞清楚康德哲学所发展出来的东西究竟是什么。对于这一问题，我与晓明教授的理解不同。我们现在都是从黑格尔的角度来理解康德，但这种透过黑格尔的眼光的理解对康德是不公平的，甚至是曲解了康德思想的，黑格尔虽然继承了康德的一些观念，但在根本原则上与康德是有区别的。这里最根本的区别就是：康德是站在有限的人的理性的立场上的，而黑格尔则是从绝对的东西因而是从无限的神的立场出发的。
从人的立场出发，就不能不正视人类的处境，那就是人不可能成为神，不可能达到只有在神那里才可能的思维与存在的绝对同一。我们不要忘记，康德是一个二元论者，他两边都反对，他并没有打算将其统一起来，这是由他对人类处境的理解所决定的。黑格尔的工作是将康德分开的东西统一起来，但这种统一是很可疑的。
此外，如果认为康德那里只是纯粹主观的东西，那就不是康德了。康德将二元论摆在了那里。因此，康德与黑格尔的差异并不在于一个是“事先”的、一个是“事后”的，而是康德哲学中所包含的那种居中性思维方式(“事前”与“事后”之间)。而这对于理解马克思的有限的人的能动性有所裨益，因此也就成了我思考马克思辩证法的一条颇有裨益的途径。由此出发，我用一句不太雅致的话来说，就是“将黑格尔装入到康德的筐子里”，以此来把握马克思主义哲学研究中的决定论与能动论之间的矛盾对立，从而给予人类社会发展以一种更为切实的而不是虚幻的观照。这里并不存在把黑格尔贬低为零的问题，而是让黑格尔从天上返回到人间，正视人类的处境。正是在这一点上，康德和黑格尔所持的态度可以说截然相反。对于人性、人类历史，康德的看法比较悲观，黑格尔则比较乐观。“将黑格尔装入到康德的筐子里”就是要正视人类的矛盾处境，不要天真地对历史的发展持一种幼稚的乐观态度。当然，面对人类这种矛盾处境，我们仍然要行动。用儒家的话说，我们只能知其不可而为之，尽人事，听天命，如那位推巨石上山的西西弗斯一般。就此而言，黑格尔的那种预知了历史终极目标的历史决定论肯定是有问题的。当然，在康德的意义上，这种历史决定论作为一种理念用来坚定信念还是有其意义的。
吴晓明 南湜教授提到“将黑格尔装入到康德的筐子里”，但问题是这如何可能且意味着什么？
王南湜 要把黑格尔装到康德的筐子里，就必须把其绝对主体拿掉，转换成有限的人类主体，否则就装不进去。
吴晓明 但我们不能忘记，要“将黑格尔装入到康德的筐子里”，必须要从中逐出黑格尔的许多重要东西，甚至是放弃其全部有价值的东西，如辩证法、社会现实、历史性、对主观思想及其外部反思的批判、实体性内容的展开过程及其具体化，等等。此外，还要排除斯宾诺莎的实体，当然它是被当作神秘的东西来加以排除的。所以我觉得在这个讨论中，恐怕牵涉到了思想路线上的一个非常重大的分歧。因此必须要追问“把黑格尔的辩证法装到康德的筐子中去”的可能性如何？这又究竟意味着什么？
王南湜 当然，在康德的筐子中，黑格尔的辩证法、历史性等还是有其价值的。但所有这些都只能在人类的有限性这个康德式的筐子中发挥作用，而不能越界使用。
崔唯航(中国社会科学院哲学研究所) 我对柄谷先生提出的“前后颠倒”问题很感兴趣。这一提法颠覆了我们通常所理解的“马克思对黑格尔的颠倒是一种头足倒置的‘上下颠倒’”的看法，很有启发意义。但问题在于将一个问题颠倒过来，就会发生根本性的变化吗？如果回答是肯定的，那么实现哲学变革的将不是马克思，而是费尔巴哈。正像阿尔都塞曾经指出的，颠倒“这个说法严格地讲对费尔巴哈完全适合，因为他的确重新使‘思辨哲学用脚站地’”。在我看来，所谓马克思对黑格尔的颠倒，更多的应从象征或隐喻的角度来理解。严格讲来，与其说马克思对黑格尔的变革是颠倒，不如说是哲学视域的转换，即从精神的演变转向现实的批判、从解释世界转向改变世界。明乎此，才可以更好地理解为什么马克思把“哲学历书上最高尚的圣者和殉道者”这一荣誉献给了为人类盗火的普罗米修斯而不是他人，才可以贯通地理解为什么马克思在面对“什么是存在”这一问题时给出的回答是“斗争”一词而不是任何形而上学的术语和概念。
韩立新(清华大学哲学系) 为了弄清柄谷先生“事前”和“事后”这一划分的意义，我专门听了他几节课，但我并不赞成他以“事前”和“事后”为标准来区分康德和黑格尔，在这一点上我支持晓明老师的观点。
在我看来，康德对近代的阐释以及对未来的憧憬基本上是道德性的，他要建构的是道德形而上学；黑格尔则不是从带有乌托邦色彩的“人格”出发，而是从经验的、世俗的“私人”出发，他对近代的阐释和对未来的展望非常具有现实性。在黑格尔看来，康德和费希特对人的解释具有乌托邦色彩，因此在《精神现象学》中曾多次批评康德对人的理解，称这种预先将人设定为“人格”、并由此演绎出“目的王国”的做法“是出于一种空的傲慢自负”，“是一种吹嘘”。黑格尔要求从世俗经济或者社会关系中去演绎“私人”如何过渡到“人伦王国”。因此在《精神现象学》中，他为人的成长设定了一个从“意识”到“自我意识”再到“理性”最后到“精神”的演进过程，通过这一过程，“私人”上升为“精神”性存在。我认为这是黑格尔和康德的本质性区别。马克思继承的是黑格尔式的解释。在青年黑格尔派时期，他曾经为了强调自由、革命而跟赫斯等人一样批评黑格尔，呼吁当时德国所需要的是康德和费希特。但从《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》以后，马克思不再满足于康德式的理想主义，摒弃了青年黑格尔派的“德意志意识形态”，转而从现实的人和社会关系出发，这在某种意义上是向黑格尔的转向。从马克思摆脱青年黑格尔派、走向唯物主义的历程看，用康德来解释马克思比较勉强。在这个意义上，我赞成卢卡奇在《青年黑格尔》中所表达的立场，即用黑格尔来解释马克思。
二 多重视角：辩证法的历史轨迹与理论重构
夏莹 这里实质上涉及辩证法的问题。对于中国学界来说，辩证法无疑是一个老问题。但熟知并不等于真知。需要追问的是，辩证法究竟是何种性质的存在？是通常所理解的具有普适性的客观的中性的方法吗？在我看来，马克思继承了黑格尔的辩证法，但这种辩证法并非中性的方法论，辩证法与唯物主义抑或唯心主义的结合也不能视为一种简单的理论“嫁接”，而是意味着哲学性质的一种转变。马克思对于整个“哲学”的批判，对于政治经济学的批判以及批判所指向的理论旨归——共产主义等相关问题，都需要在马克思对辩证法的批判和重构中找到其有待生发的思想种子。毫无疑问，辩证法思想源自德国的思辨哲学。因此把对辩证法的重新思考延伸到其理论源头是无法回避的理论工作。
王路(清华大学哲学系) 说起辩证法，我倒是想提个问题。马克思主义哲学界的同仁老是提辩证法，但究竟什么是辩证法？它与逻辑是什么关系？我是从事逻辑研究的，如果有人问我什么是逻辑，我可以非常清楚地告诉他，而且如果他有兴趣，我可以一步步地教给他学会逻辑。那么能不能告诉我什么是辩证法？
崔唯航 我谈一下自己对这个问题的理解。其一，辩证法不是形式逻辑，而是内容逻辑，或者说是内涵逻辑。作为内容逻辑的辩证法的基本特质在于它不脱离思想内容，而是内在于思想内容之中。因此不能要求辩证法也像形式逻辑那样可以抽取出某种形式规则和原理，然后外在地运用于对象。以往研究和教学中的一大误区就在于把辩证法也概括为几个规律和范畴，然后用各种例子来证明它的必然性。这实质上是用对待形式逻辑的方式来对待辩证法，而不懂得辩证法乃是思想内容的逻辑。其二，作为内容逻辑的辩证法不可以教也不可以学。打个比方，黑格尔曾经指出，一个饱经风霜老人口中的格言蕴含了他全部生活的体验，这种体验蕴含的是与辩证法相类似的生活逻辑，它不能教也不能学。如果一定要教，那么未谙世事的少年所可能学到的也只能是极其抽象的格言或警句，在此之外，依然存在着与他相疏离的全部生活和整个世界。其三，形式逻辑保证了思维的有效性，但却否定了思想内容自身差异、自己运动的可能性，这就需要一个思想内容自身的逻辑，即辩证法。简言之，就思维的形式法则而言，形式逻辑是有效的；就思想内容运动的法则而言，辩证法是有效的。
韩立新 我也来回答一下王路教授的问题。黑格尔辩证法不是形式逻辑。如果说形式逻辑是“从A中推出A”的话，那么辩证法是要“从A中推出-A”。我们知道，黑格尔在耶拿时期构建体系时，一开始并没有“逻辑学”，只是到了1804—1805年《耶拿体系手稿》II中才开始构建“逻辑学”，其原因是他在“精神哲学”部分遇到困难。“精神哲学”主要讨论社会哲学，而近代社会最核心的特点是个体与整体的相反关系，即个体是自私的，而共同体则必须是整体的善。让从古代共同体中分离出来的近代个体再重回共同体，实际上意味着“从A中推出-A”。因此，黑格尔必须抛开康德形式伦理学(从A中推出A)的方法，去另外寻找一条能够“从A中推出-A”的道路来，这就是辩证法。在这个意义上，他的辩证法主要是关于人类社会和历史的辩证法，它所对应的是近代的社会现实。
黑格尔辩证法思想的形成与其在耶拿时期对经济学的研究密不可分。理论上的出发点是曼德维尔的《蜜蜂的寓言》，这本书谈到个体在追求私人利益的“恶”的时候，导致了整体的“善”，这就是个体与整体的相反关系。康德和费希特解决这一问题的方法是一开始就假定个人不是自私的个体，而是能够为自然立法的“自我”或者完美“人格”。由此他们选择了一条捷径，即将个人放大，使之成为普遍性。黑格尔则不同，他吸收了斯密的观点。斯密认为个人私利可以通过一双“看不见的手”最终与公共利益统一起来。黑格尔在《精神现象学》“理性”章中通过“作品”、“物象”以及“物象本身”的逻辑，完成了个人与社会之间的辩证转换。对近代个体而言，要使自己具有社会性，必须先将自己的本质转移到外在的物象之中，这就必然伴随着异化的危险，但如果拒绝异化，就等于拒绝社会。为了打消个体参与异化的顾虑，黑格尔引入了斯密“看不见的手”的模型，肯定私人利益的合理性，认为个人追逐私利的活动最终会与社会利益统一起来。这一过程是黑格尔辩证法的典型个案。
吴晓明 立新教授对辩证法的解释给我们提供了一个新的参照系，颇多启发之处，但可能对经济学的方面强调得过多。事实上，作为知性科学的经济学在这方面并没有什么先天的优越性，经济学内容或者只是一个部分。黑格尔对劳动的理解是否完全依托斯密，从而与德国哲学的先行发展，特别是费希特和谢林的发展无关，我持怀疑态度。德国哲学中的一些重要问题，同样是黑格尔需要讨论的话题，诸如自我意识的自发性和生产性，以及如何避免坏的主观性，等等。《精神现象学》中关于个人与社会关系的讨论也是对这些问题的哲学回应，而并非仅仅是从经济学方面的考虑而来。
张盾(吉林大学哲学社会学院) 我最近几年一直做德国古典哲学与马克思关系方面的研究。总的体会是这样：一方面，我发现马克思的那些问题和观点有很多仍然受到德国古典哲学的支配，而马克思的许多重大理论推进也是通过对德国古典哲学的突破来实现的。可以说马克思学说的理论前提是德国古典哲学，不理解德国古典哲学就不可能真正理解马克思，这确实不是故作高深。另一方面，对德国古典哲学，我自己的研究主要是从政治角度去解读，我发现德国哲学的那些先验问题确实在当时欧洲的历史中都有其政治背景和动机，在德国古典哲学的先验问题背后确实有一个政治的维度，而且这个政治维度也许是德国先验哲学背后的深藏的动机，可以说德国先验哲学是对近代政治问题(自由与权利、个人与共同体等)的一种概念式理解。所以德国先验哲学成为马克思学说的摇篮不是偶然的。
我最近做的研究是关于政治哲学中个人原则与社会原则的关系问题。立新教授的观点和我研究的主题和观点非常接近，都是做黑格尔个人与社会关系上的研究。不同之处在于：一是他针对的文本是《精神现象学》，我针对的文本是《法哲学原理》；二是立新把“个人与社会关系问题”当作现代个人的本质的两种不同规定，从个体性到社会性是人性的一个内在发展过程，而我是把个人原则和社会原则当作西方政治哲学中的两种互相对立的根本立场和政治目标。
我认为，对于黑格尔来说，“伦理”作为精神的内在机制是自我否定，在这一意义上可以说黑格尔的辩证法是他的伦理学。作为否定方法的伦理的创制必须实现为主客同一的规章制度，制度伦理的精神是共同体高于个人、社会原则高于个人原则，社会是真正的伦理。基于一种作为伦理学的政治哲学，黑格尔对许多法律和经济问题的看法与现实生活中流行的流俗看法颇不一致，例如财产权的问题。在黑格尔看来，人为什么拥有财产的权利？其根据不在自然而在人格。黑格尔对财产的本质有一个特别崇高的理解：财产与人的自然欲望本来没有本质性关系，现代观念才赋予这个关系。财产的本意是一种自在的无自我的普遍的善，为自己的普遍享受而牺牲自己的生活条件。黑格尔这一理解方式超越了我们现在对财产权的流俗理解，直接影响到马克思《1844年经济学哲学手稿》对财产和财富的理解。这就是马克思说的“财产是人对自己自由本质的全面占有”。
王南湜 对于这一点我赞成晓明教授和张盾教授的判断。但在黑格尔的个体与社会的辩证法形成过程中，还有很多其他因素在起作用，其中很重要的一个便是维科的传统。维科很早就讲过后来社会理论家们称之为“社会行动效果意外说”的东西。康德也曾谈过所谓“非社会的社会性”，这是康德对人性的理解。从人性看社会的形成，康德的言论可能更抽象。黑格尔在这一点上做了很大的推进。实际上，通过作品、通过“物象本身”等来思考这一过渡，个人的产品必须适应社会的需要，这是一个客观的事实描述，但曼德维尔的寓言则说的是一个关于“公德如何形成”的问题。用康德式的追问方式对立新教授的理论进行追问，问题就变成：从对客观事实性层面的描述如何转变为伦理或价值层面的东西？立新教授在此认为很简单，但我以为实际上这个问题很复杂。最关键的一步尚未迈出去。在这一问题上，反而是张盾教授说对了，黑格尔对财产做了一个很高尚的理解。但如果这样的话，“私恶”与“公德”又二分了，即黑格尔这里又变成康德了。这实际上是悄悄地将要证明的东西塞到前提里面去了。
夏莹 话题又转回到康德与黑格尔的问题上来。不管是从个人私利上升为公共善的经济辩证法，还是凸显财产的高尚性，从而将伦理学的自我否定视为辩证法的典型显现，辩证法的讨论似乎还局限在黑格尔视域中。如果认为采用康德的立场就必需减去辩证法要素的话，那么“以康解马”就根本无法与“以黑解马”进行对话。因为辩证法对于马克思构筑其哲学的批判性和革命性来说至关重要。我想这是“以康解马”必须要面对的一个问题。
王南湜 我采纳康德并提出居中性的思考，正是试图从“事前”和“事后”两个方面来重新构造辩证法。这种重构是基于对长久以来在学界占据主导地位的对马克思哲学的黑格尔主义阐释倾向的反拨。人们往往将本体论与方法论视为两个互相游离的领域，以为辩证法是一个中性的东西，既可为唯心主义所用，亦可为唯物主义所用。倘若人们真的如此理解，那么就是无视马克思多次关于他的“辩证法是唯物主义”的声明，将他的有限的人类理性的辩证法与黑格尔的绝对精神的辩证法混为一谈了。
吴晓明 南湜教授运用康德对辩证法进行重构，我想有两个问题可以讨论：首先，我不认为当今对于马克思主义的解释有强大的黑格尔主义的主导性，我认为至少在中国，真正实质上的对马克思主义的黑格尔主义的深入解释，不是说多或少的问题，而是几乎等于零。其次，南湜教授谈到的“把辩证法看作一个中性的东西”的倾向，是使辩证法抽象化、形式化，因而从原则上是反辩证法和反黑格尔的。以这种方式使辩证法疏离于实体性内容并从而中立化，用德罗伊森的话来说，乃是一种“阉人般的客观性”；同时，这大体来说也是一种科学方法论主义，因此它较为广泛地属于康德式的范畴，而不属于黑格尔的范畴。
王南湜 但不管怎样，马克思在《1857—1858年经济学手稿》中对黑格尔辩证法的批判是直接而明确的。马克思批判黑格尔将“实在”理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果，从而凸显了“思维”与“实在主体”之间不能“和解”的区分。如果要颠倒黑格尔辩证法的唯心主义性质就不能坚持认为辩证法不过就是思辨主体的独白，而是“思维”必须面对“实在”的质询，“实在”地“回应”，并“回应”“实在”。
夏莹 那么这种“质询”和“回应”又是如何可能的？
王南湜 两者之间的辩驳性质询需要借助行动者与旁观者、“事先”和“事后”的双重视角来加以展开。柄谷教授对马克思辩证法的理解就是如是展开的。他认为，《资本论》中的经济学概念绝非黑格尔逻辑学上的自我实现的概念，在其发展中总是有历史性的事件先行发展着，在这里明确地将马克思与黑格尔区分开了。
这里的关键在于，柄谷教授认为马克思有一个“事前”的眼光，而黑格尔则将“事前”的眼光归并为了“事后”的眼光，上帝式地站在了历史的终点来看问题。当然，马克思并未像一些人那样，把黑格尔当作“死狗”简单地弃之不顾，而是将其辩证法从虚幻的天国拉回到了人间，使其具有了现实性。就此而言，由于柄谷教授可能看轻了马克思思想中的黑格尔要素，因此可能在某种程度上看轻了马克思同时兼有“事后”的视角。马克思当然具有“事先”的眼光，并将这当作一种浮现在眼前的活生生的前提，而“事后”的视角则会将一个活生生的东西变成一个死的东西，盖棺定论，这就是决定论的方式。无疑，马克思在《资本论》中对资本的描述并不是“事先”视角的，而是“事后”视角的。为了理解资本，必须先将这个资本的发展过程变成一个“事后”、一个死的东西，同时将主体自身从行动者变为旁观者，将主体性悬置起来，而纯粹从客观性着眼。这既是理论把握或理论智慧优于行动与眼光或实践智慧之处，同时也是其不可避免的缺陷，但要把握事物的本质性的东西，人类没有别的方式。问题是我们必须认识到人类自身的这种缺陷，必须牢记这个“事后”的视角只是对于“事前”的视角的抽象，是从设拟的旁观者的眼光对自身行动的观察。而不可陷入马克思所批判的那种幻觉，把自己当作黑格尔式的绝对主体，将“事前”与“事后”归并为一。“事前”和“事后”、理论与实践的方式是我们把握世界缺一不可的两种方式。马克思虽然站在康德的立场上批判了黑格尔，但又在某种意义上坚持了黑格尔，或者说在康德筐子中装了一些黑格尔的东西，因为只有黑格尔的表达方式深刻地揭示出了资本主义的本质性的东西，以及事物发展的客观性的方面。马克思在此所采用的是左右开弓的方式。总之，马克思的批判是“居中”的。
吴晓明 “《资本论》中的经济学概念绝非黑格尔逻辑学上的自我实现的概念，在其发展中总是有历史性的事件先行发展着”，南湜教授提到的这个说法是对的。但是这个说法要能成立，一定是与黑格尔相关，而不是与康德相关。因为只要谈到真正的历史运动，谈到历史的实体性内容，从而谈到有历史性的事件先行发展着的，等等，这只能从黑格尔来，而不是从康德来。如果要讲马克思的辩证法强调思维的有限性，强调思维主体与实在主体的质询和回应，因此理应纯全脱离黑格尔，而在某种程度上走进康德，这样的判断我认为不免过于孟浪，也过于轻易。因为做出上述种种一般的判断与区分，包括往往被归诸康德的理论与实践的区分、自然与历史的区分，等等，在黑格尔的哲学中到处都可以看到，而且一般说来黑格尔总是讲得最好。只是黑格尔在本体论上最后有必要设定并完成一个绝对者、上帝，这在现代形而上学当中存在着它的理论必要性，否则就会碰到海德格尔讲到的主体性哲学所面临的最根本、最严重的困难。
王南湜 晓明教授批评的关键，在我看来恰恰在于最后一句，我们如何看待黑格尔与形而上学的完成，康德与黑格尔的立场差异需要在形而上学完成的意义上来进一步说明。换言之，如何看待绝对主体的设定，我还是坚持这点，如果不将绝对主体拿掉，那么我们无法将黑格尔放入康德的筐子当中。至于说到真正的历史运动，从马克思的立场上看，恐怕很难将黑格尔直接接受下来，而是必须对之做一个康德式的切割。在其绝对主体的意义上，这种历史运动只能是神的历史，只能是马克思所说的神秘的主体-客体的绝对主体在自身内部的纯粹的、不停息的旋转了。马克思批判黑格尔把人和自我意识等同起来，从而把人看作是非对象性的存在物，以此绝对主体所实现的历史或对种种二元对立的扬弃，便不可能是现实的东西，而只能是关于现实的东西的观念，从而就只能是一种虚幻的历史，而非真正的或现实的历史运动。至于某种哲学所遇到的困难，我认为这往往并非只是哲学自身的困难，而正是人类处境的一种表现。哲学理应是对人的现实生存的一种反思，是人的现实生存的一个部分，而不是一种只是为了自身完满性的纯粹观念构成物。人就是这样一种有理想但自身却并非理想性的存在，它的存在就是一种悖论式的存在，哲学家试图用一些理想性的话语来阐释人的并非理想性的存在，其结果只能是用理想的但却是虚幻的天国遮蔽了现实人间的不理想状态。
吴晓明 这的确是一个特别紧要的问题，它牵涉到现代形而上学的基本建制。如果从一种基本的存在论视域来加以讨论的话，那么在现代性范围中讨论这样一些哲学问题，必然会回到某种康德式的分离和对立的立场上。首先是自我与非我、主体与客体的分裂和对立，然后是伦理主义和宿命论的二元对立、应有与现有的抽象分离和对立。这样的问题植根于现代形而上学的基本建制，也就是“我思”或意识的内在性。海德格尔曾专门讨论过这个问题，在笛卡尔所确定的那种“我思”哲学的基础上，“我思”或自我意识如何可能从他自身中“出来”，在外面逛了一圈，然后又带着它的俘获物回到自身。这件事从笛卡尔开始，始终是一个存在论上无法回避的重大困难。因此斯宾诺莎和黑格尔等哲学家通过“绝对者”来解决这个问题，按照伽达默尔的说法，这实在是古典哲学家能够具有的优越之处。当然这种解决方式已经过时了，就像洛维特讲的，我们已经再也不可能骑着“绝对精神”的高头大马来越过这样的对立和分离了。但是，我认为马克思提出了他的办法，以不同于黑格尔的方式来扬弃和克服上述的种种对立。在这个方面洛维特的解释是正确的，他说马克思之所以和黑格尔一起反对费尔巴哈，是因为他们两人都承认普遍者的决定性力量；但是，马克思之所以又和费尔巴哈一起反对黑格尔，是因为黑格尔把普遍者神秘化了。我认为这是最为基本的一个结构。在这样的结构中，固然要去除黑格尔的神秘的普遍者(绝对者)，但黑格尔仍赖此留下了伟大的遗产，他提供给思想史上的最重要的成果，我认为就是对主观思想的拒斥，就是要求深入到“现实”中去，就是力图把握实体性的内容本身，就是诉诸历史运动、过程及其具体化。因此，与黑格尔哲学的批判的脱离，乃是由之进展到马克思，而不是由之退回到康德，从而使黑格尔的这些遗产化为乌有。
三 理想之维：历史的终结与马克思哲学的未来
崔唯航 黑格尔曾经批判过费希特思想中“恶”的无限性，通过这一批判，黑格尔扫清了前进道路上的障碍，从而为自己以“绝对”的方式来完成现实与理想的“和解”之路奠定了基础。这条“和解”之路无疑是通往未来的。而关于未来，不同思想家总是从自己全部思想的旨归中引出自己的未来之思。因此，康德的未来观念不同于黑格尔的未来观念，那么马克思又是如何理解未来的呢？这自然又会联系到共产主义以及人类的未来问题。
柄谷行人 我主张通过康德来阅读马克思、通过马克思来阅读康德。从实质上看，这都不过是在“前”和“后”两个方向上来阅读黑格尔。换言之，我们可以说，跨越式批判是一次重新批判黑格尔的努力。在20世纪90年代左右，我感到了进行这种批判的迫切性：在现实中出现了东欧剧变、苏联解体等重大事件，在理论上福山提出的“历史终结论”甚嚣尘上。这些都是我展开跨越式批判的动因。马克思在《德意志意识形态》中写到：“共产主义对于我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想，我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”马克思想从资本主义经济本身中，或者说从世界历史本身中寻找共产主义产生的前提条件。在此马克思不仅否定了黑格尔，也否定了康德。在康德的观念中，“目的王国”是道德的，尽管它将通过经济的方式实现出来。对于马克思来说，共产主义与“目的王国”等同，但马克思喜欢将道德(伦理)的要素塞入到人类历史之中。换言之，他不喜欢诉诸于人的主体性，他坚持认为激发道德的只能是既存经济结构自身的客观作用。但他对这个问题的讨论并不成功。以生产方式为主导的观念来阐发从资本主义社会向共产主义社会转变的历史必然性是非常困难的。教条的马克思主义在将道德因素去除之后不得不变成了一个经济历史决定论。20世纪国际共产主义运动中种种问题的症结就在于此。
吴晓明 柄谷教授特别强调马克思《德意志意识形态》中的这句话：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想，我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”在我看来，这里讲到的“现实的运动”，显然跟黑格尔的“现实”概念以及观念存在在现实中是有联系的。但是，柄谷教授马上推理说，在此马克思不仅否定了黑格尔，也否定了康德。这是一种混淆的、无原则的说法。对此如果需要做出解释的话，那么在这里，马克思实质地否定了康德，但只是形式地否定了黑格尔。因为，马克思认为共产主义不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想，这完全是从现实性立场出发的；而相反的看法，即抽象的、先验的理想，则只是在“应有”和“现有”被无限分离和完全割裂的状况下，换句话说，在主观主义和伦理主义占主导地位的地方才是可能的，这样的观点显然属于康德主义。所以我想在这个地方，柄谷教授的看法混淆太甚，包括他观点中的许许多多那些经过非常复杂的桥梁然后联系到一起的事物，恐怕太过任意，距离过于遥远了。
赵京华(中国社会科学院文学研究所)作为柄谷先生著作的中译者，我想借此机会谈一点看法。柄谷先生重新思考康德和马克思的动力源自20世纪冷战结束和“历史终结论”的盛行。我觉得比较有意思的地方是柄谷先生从康德来重新思考马克思。柄谷先生对康德解读的与众不同之处在于，他是从康德的物自体思想出发来展开自己的思考的，他所关注的是康德如何建构起一个超越论的假象，这个超越论假象的意义何在？柄谷先生正是从这里出发来思考马克思为什么没有谈未来？我觉得这个角度很有意思。他实际上是想通过“康德的先验幻象对于我们思考历史和未来如何重要”这一点上来重新理解马克思的。柄谷先生花费最大力气的是想通过各种办法来重新建构一个作为道德形而上学的共产主义。也就是说，人类历史在向前发展的过程中，不能没有理想，也不能没有思考未来的理念。柄谷先生认为，人们以前往往把共产主义视为一个建构性概念、一个实体，这是不正确的。他透过康德发现马克思是把共产主义作为一个整合性理念来建构的。尽管它的实现难以预期，但却是人类前进不可缺少的目标。如果没有这个目标，人类就没有前进的方向。就此而言，柄谷先生近20年来的思考实际上是试图为我们现在这个没有理想的社会提供一个思考的方向。
汪晖(清华大学中文系) 柄谷教授近年来的思考是以福山“历史终结论”的盛行为背景的。在我看来，福山的“历史终结论”实际上是科耶夫的黑格尔主义和施特劳斯的一个综合。这个综合包含了两个现实的形式，一个是美国，一个是欧盟，他们都以基督教末世论作为理论出发点。对于“历史终结论”来说，仅仅指出资本主义不完善是没有意义的。柄谷先生对“历史终结论”的批评是放在他的双重颠倒里面的：一个是经济基础与上层建筑的颠倒，另一个就是所谓的“事前”与“事后”的前后颠倒。黑格尔和康德，一个着眼于“事后”，一个着眼于“事前”。只有立足于双重颠倒的视域下才能够对“历史终结论”加以解构。这与一些马克思主义者对“历史终结论”的批判不同，具有特定的理论价值。
柄谷行人 2001年发生的9·11事件和其后的伊拉克战争等事件促使我回到跨越式批判这一主题。此时，新保守主义正在美国嘲弄着被法国和德国支持的联合国，将其称为一个甜美的“康德之梦”。我感到有必要对康德、黑格尔以及民族联合予以重新思考。对联合国的批评可以追溯到黑格尔那里，他曾经讥笑康德对于民族联合体的设计。这种批评从此不断被重复。在黑格尔看来，世界历史不过就是国家之间相互竞争的历史，没有一个处于霸权地位的国家是不可能有和平的。而在我看来，首先，联合国就其现在的存在样态而言还远不是康德所谓的民族联合体；其次，康德并不像黑格尔所批判的那样幼稚。在康德看来，民族联合体以及最终的世界共和不是靠人的善良意志或者理智来实现的，相反却是通过人类的“非社会的社会性”以及与之并行的战争来实现的。这种观点或可被称之为“大自然的狡计”，以与黑格尔的“理性的狡计”相对应。康德的另一个值得注意的理论是关于“永久和平”的思想。通过永久和平，他不是意味着某种停战、某种敌视的搁置，而是意味着所有敌视的终结，意味着霍布斯意义上的自然状态的终结。永久和平意味着对于国家的超越，也正是在此意义上康德与通常的和平主义者区别开来。
吴晓明 关于康德的永久和平的讨论和联合国的讨论，我认为恰好表现出柄谷行人在他的观念中有那样一种康德主义的倾向。“新保守主义在美国嘲弄着被法国和德国支持的联合国，将其称为一个甜美的康德之梦”，对此，柄谷先生好像不赞成，他是要为联合国辩护的，仿佛联合国代表了一种伟大的社会理想。因此他似乎特别推崇康德的“永久和平”，但康德的“永久和平”实际上是在现代性的范围中来定向的，而不是超出现代性范围的。它大体上是一种先验的理念，是共和国的一种展开了的理想化形式。
确实应当思考，究竟黑格尔说的对还是康德说的对，我认为还是黑格尔说的对。康德的那个纸糊起来的大厦一夜之间就倒塌了，而黑格尔讲的是什么呢？他曾经讥笑康德对于民族联合体的设计，按照黑格尔的看法，没有霸权，根本就不可能有这样一种统一。黑格尔的这个判断是对的。他的出发点是历史的现实性，是在展开过程中的必然性。黑格尔由此谈到拿破仑想要把自由制度先验地强加给西班牙，结果是注定要失败的。在现代性范围中，如果我们来谈论“公理战胜”或“永久和平”的话，康德的东西只能是一种空洞的理想、一种软弱无力的“绝对命令”。我不是要否定康德观点的价值和意义，甚至空想社会主义者当初也是根据理性的原则、根据先验的公理和哲学直观来制定社会理想的；但是我认为黑格尔所开辟出来的那条道路——摆脱主观思想从而达到社会现实的道路，其重要性对于理解马克思来说特别重要，而且绝对必要。当然我很能理解柄谷教授们这样一种想法的现实历史的来历，即国际共产主义运动在20世纪遭遇了历史性的重大挫折，所以他们试图回到康德式的马克思那里，回到伦理社会主义，回到那种与现实无关的抽象的“应有”，回到浪漫主义的虚构本质和作为抽象理念的永久和平，等等。但我不赞同这样的看法。我想这样的看法如果在哲学界盛行的话，会造成主观思想的极大泛滥。而在这样一种状况下，人们可以把各种各样的虚构、梦想、任意和武断当作支撑未来的一种希望，而黑格尔哲学最重要的特点恰恰在于对主观思想的批判、在于谨守哲学的“客观性告诫”，并要求勇于放弃那种单纯主观性的反思自由。
夏莹 以上大家谈了很多关于通过“回到康德还是回到黑格尔”来解读马克思的问题。在我看来，更具意义的问题不在于一味向前追溯并寻找马克思与德国古典哲学的源流关系，而应该更多地关注马克思与这一传统的“断裂”之处何在？正是此种“断裂”所导致的根本性差异才使得马克思成为了马克思。至于这个差异究竟是什么，可以从多个角度予以阐释。从问题域转换的视角来看，如果说德国古典哲学的轴心问题是“自由”的话，那么马克思哲学的轴心问题则是“解放”，实现全人类的解放是马克思进行哲学思考的根本旨趣。毕竟，马克思的哲学与其毕生从事的事业息息相关；毕竟，马克思首先是一个革命家，然后才是一个思想家。我认为这是我们在把握马克思哲学时不能忽视的立足点。
韩立新 这的确是一个值得思考的前提性问题。我们讨论马克思与德国哲学的关系问题不是为了满足单纯的历史兴趣而向前追溯，而是为了向后拓展，为马克思主义哲学研究的未来开辟一片新天地。但离开历史的思想，哲学研究就是一根无根的浮萍，在此我想到王南湜教授前面提到的一个词“左右开弓”；我想到的是与之相应的另一个词“瞻前顾后”。我们的马克思主义哲学研究只有既瞻前又顾后，做到前后照应，才能够在坚实的大地上阔步前行。
本文特邀夏莹副教授担任本次对话的主持人。
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