吴钰对荀子的评论_荀子论文

吴钰对荀子的评论_荀子论文

吴虞对荀子的评说,本文主要内容关键词为:荀子论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。

吴虞对儒家的基本态度是从根本上予以否定,从孔子、孟子到董仲舒等儒家代表人物都受到他的攻毁。但他对战国末年的儒学大师荀子却是个例外。

本来吴虞对荀子亦持基本的否定,但后来经过他对《荀子》的重新审视,又以为荀子的见识度超越儒家与诸子,甚至视荀子为儒学中的路德、中国古代学术界的培根。并写作了《荀子之政治论》、《荀子之〈天论〉与辟机祥》、《荀子之〈劝学〉及〈礼论〉》等三篇论著,来阐发荀子的政治观、天道观与人性修养学说,对荀子的学说作了高度的评价。

开初的荀子否定论

吴虞研讨荀子的第一篇专论是《读〈荀子〉书后》,此文写作于1916年4月。该文一开始就说:

孔学之流传于后世,荀卿之力居多;孔教之遗祸于后世,亦荀卿之罪为大。

直以荀子为孔教遗祸的大罪人,这是吴虞对荀子的基本定位与定性。

文中围绕尊君、卑臣、愚民三个方面,论述了荀子的学说莫不与孔子之说相合,而有悖于共和的政治理想。这与吴虞批判儒学紧扣其和专制的密不可分的联系,是同一思路,表明本文仅仅是着眼于荀学专制的合一来立论的。

《荀子·礼论篇》有一段著名的礼三本说,其文曰:“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。”并在其他篇章中,对其说多有阐发。吴虞认为,荀子“礼三本”说“实吾国‘天地君亲师’五字牌之所由立;而君主既握政教之权,复兼家长之责,作之君,作之师,且作民父母,于是家族制度与君主政体遂相依附而不可离。”①荀子虽“三本”并称,但最推尊的是君主,父母则置于君主之下,实是“尊王尤甚”,是一种种尊君的专制主义。

吴虞认为,荀子的专制精神之二是卑臣之说。荀子主张臣事其君,要守终身能行之术,就得“持宠处位”。所谓持宠处位,就是媚顺于君主,以求保其固位,要臣子像妾妇一样,奉事君主。吴虞批评说:“持宠固位,以顺为正,同于妾妇,终不免祸国亡身,去公仆之义绝远。”臣下只知媚顺君主,不纳言劝谏,最终的结果只能是国家亡灭,身死无葬,如李斯卒遭五刑,秦二世而亡。臣下不应只对君主负责,而应对整个社会负责,作社会的公仆,这一观念是引用西方的先进政治观点,对社会公职人员性质所作的要求。

史载秦始皇以愚黔着为治。黔,黑色,黔首是秦对百姓的称呼。孔子早就说过:“民可使由之,不可使知之。”②《荀子·正名篇》承孔氏愚民之旨,主张“民易以一道,而不可与共故。”用今天的话来讲,就是对民只能使知其然(这样做),而不能知其所以然(为什么这样做)。吴虞以为,荀子此说经李斯而为秦始皇所用,秦始皇才有愚黔首之国策。荀子的这种主张与西方立宪共和政治,所主张的开民智,普及国民教育的精神完全相反,是荀子的专制主义精神的表现之三。

由上三方面的论证,吴虞总结说:“知荀学之归合于孔,与秦制之本出于荀,则于吾国政教、学术、法典,礼俗之演成,皆可以推明其得失。”认为中国自秦以来的专制,以及专制所形成的文化社会的诸层面,都可以由荀子之学而推明得失。

吴虞的这篇文章仅二千来字,只能算一篇短文。所论述的问题,也仅仅是荀子与孔学、专制的相合,而未涉及荀子的其他思想。一个思想家的思想,尤其是象荀子这样的大思想家的思想,总是有多层面、多方面的内容的。仅仅从一个论题去作定性的论证,是不妥当的。唯有在其思想的全面把握之下,才能对具体的论题作正确的诠释。因此,吴虞此文对荀子的理解,虽言之有据地解析了荀子不合共和精神的三点内容,却难以说是对荀子的全面把握。

一个研究者在从事研究时,研究的方向与结论总是与其当时的思想相对应的,吴虞在写作此文前后的几年时间里,都重在儒教与专制的论证上,因此,他以荀子为儒学大师,自然就只看到荀子与专制的关系。虽然,抨击儒家与专制的关系,是吴虞一生坚持的观念,但随着他的研讨的深入,尤其是后来在北京大学教学后,迫使他不得不比较全面地研究荀子(教授《荀子》为吴虞的北大讲课重要内容),于是他在1922年12月,写作了《荀子的政治论》,随后又著作另二篇文章,从另外的视角,对荀子的学术作出了远较第一篇论文更深刻的全面见解。

论荀子的政治学说

吴虞在论荀子的政治学说时,一开首就讲:“荀子讲学,不仅其论性与孔、孟异也,其论政治,亦多不同。”③与《读〈荀子〉书后》仅见荀、孔之同,着眼全异。读完这篇万余字的洋洋大著,又会发现吴虞不仅仅是只讲荀子与孔、孟之异,而且还讲其与孔、孟之同。只见其同,势难分别;仅见其异,而联系不知。唯异与同皆见,才是一种全面的公允的研究态度。因此,吴虞这时对荀子的研究,较之他开初的研究,至少在研究的方法与态度上,是大大前进了一步。

在荀子的政治论中,吴虞着重辨析了荀子的三个方面的思想,一是法后王,二是君主论,三是礼与法的关系。而论辨最多的是后二个方面。

法后王是荀子政治思想中最引人注目的命题,它与孔子、孟子的法先王形成鲜明的对比,故成为探讨荀子思想者都很注重的问题。吴虞也在文中首先论及这一点。

孔子信而好古,祖述尧、舜,宪章文、武,言必称先王,史有明文。《荀子·非十二子篇》说思孟学派,“略法先王而不知其统”,孟子的法先王亦是不可否认的。《荀子》中则揭出“法后王”的旗帜,《非相篇》、《不苟篇》、《儒效篇》等皆有所论说。其《非相篇》说:

圣王有百,吾孰法焉?故曰:文久而息,节族久而绝,宁法数之有司极礼而褫。故曰:欲观圣王之迹,则于其粲然者,后王是也。

很显然,孔、孟的法先王是以上古为最理想的时代,愈古愈可观,从历史观说来是一种复古倒退观,吴虞斥之为“尚古之心”,“尚古之风”。荀子则以为,历史愈久远愈不详明,越到后来越文明粲然,故主张法后王,这是一种历史是前进的进化观。吴虞以为,荀子的法后王是“归重于现世之实用”,“独以现世为其政治主义之标准”。以“尚古”与重“现世”的判定,是吴虞对孔孟与荀子历史观的基本评价。

在荀子的研究中,也有人指出荀子的法后王与孔孟的法先王,只是名称不同,实质却一样。《荀子·儒效篇》讲:“道过三代谓之荡,法二后王谓之不雅。”似以三代之君即为后王。其《非相篇》又说:“欲知上世,则审周道;欲审周道,则审其人所贵之君子。”似又以上世为可审知。至于“凡言不合先王,不顺礼义,谓之奸言;虽辩,君子不听。”④似更以先王为标准,则法后王与法先王实无二致。

因此,刘台拱、王念孙、汪中皆以为,荀子所谓法后王,乃指周文王、周武王而言。王念孙说:“‘后王’二字,本篇(指《非相篇》)一见,《不苟篇》一见,《儒效篇》二见,《王制》篇一见,《正名》篇三见,《成相篇》一见,皆指文武而言。”⑤吴虞则力斥其说,并引俞樾之说,以为荀子之法后王,乃是指的现世的“己之君”;“若汉人则必以汉高祖为后王,唐人则必以唐高祖,太宗为后王。设于唐之世而言三代之制,是所谓舍己之君而事人之君矣,岂必以文王为后王乎?”⑥俞樾此说可从荀子的“舍后王而道上古,譬之是犹舍己之君而事人之君也”中找到坚实的证据。

吴虞还进一步引用《荀子》之文,详究了荀子法后王的依据,在于先王久而略、无传人、无传政,故不可法,也不能法;后王近而详,故可法,亦值得法。并誉其法后王之说,“可谓能持之成理矣”。⑦

从吴虞的肯定荀子的法后王,并以后王为现世之君的判定中,可以看出吴虞是要借荀子之说,反对思想界的复古之说,而以现世的实用为归。因此,他的关于先王与后王的辨析,并不仅仅是文字的争论,而是带有强烈的现实性的。

荀子的君主论,吴虞以“君主主义”称之。他认为,荀子的君主主义与孟子的观念极端不同。《孟子》一书,视无道之君为寇仇,比于独夫民贼,认为人人可得而诛之:其民贵君轻,以得乎丘民得天下之说,更是“独标新义”。并将孟子之说称为“民主主义”。值得指出,吴虞借用西方的“民主主义”来喻孟子的重民思想是不恰当的,西方的民主主义是以民权契约论为内容的,孟子的重民思想则根本无此观念。但他指出荀子与孟子在君民问题上的反对立场,则是合于二者的思想的。

但是,吴虞并没有因此一味去论证荀子的君主主义与专制的关系,而是分析了荀子的君主主义思想原由,与其中所包含的某些合理的有价值的观点。

吴虞认识,荀子的君主主义根源于他对君主作用的过分重视。《致士篇》说:“君者,国之隆也。父者,家之隆也。隆一则治,二则乱。”《富国篇》说;“人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则穷。故无分者,人之大害也;有分者,天下之本利也。人君者,所以管分之枢要也。”这种以有君主则国治,人民才能群而有分的认识,自然使荀子持君主主义的政治观点。所以,吴虞说,荀子“对于君主如此重视,毫不足怪也”。

儒家有一传统,就是重视和强调伦理道德。荀子的重君思想,亦对君主的道德要求极为严格。他认为,道德是君主的必备条件,无道德之君即是独夫、民之怨贼。所以,他对世俗以桀、纣有天下,汤、武为篡弑之说,多次加以严厉驳斥。《正论》篇说:

诛暴国之君若诛独夫。……天下归之之谓王,天下去之之谓亡。故桀、纣无天下,而汤、武不弑君,由此效也。汤、武者,民之父母也;桀、纣者,民之怨贼也。今世俗之为说者,以桀、纣为君,而以汤、武为弑,然则是诛民之父母,而师民之怨贼也,不祥莫大焉。……以桀、纣有天下而臣汤、武,岂不过甚矣哉!

同时,荀子还在《王霸》诸篇中,以道德的高低将君主分为王者、霸者,以无道德的君主为亡者。用道德的高低来品评君主,这是儒家对君主通过道德所作的制约努力,尽管制约到底能有多少积极作用,无疑是有价值的。

吴虞比较认真地分析了荀子“君主主义”中的重道德的思想,并认为“其与孟子之说,竟若合符节”。就是说荀子的君主主义与孟子的“民主主义”,在以道德审定君主这一点上是完全相同的。

除了这点以外,吴虞以为荀子的“君主主义”在君民关系的处理中,还带有“民权论”的色彩。他引《大略》篇:“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。”及《王制篇》:“庶人安政,然后君子安位。《传》曰:‘君者,舟也;庶人者,水也。’水则载舟,水则覆舟。”这二条材料来加以证明。很显然,荀子这两条材料表现了他的重民思想,或可称为民本主义,但很难说是西方近代的“民权论”。吴虞借用西方的政治术语,来诠释中国古代荀子的思想,是不妥当的,但这却是当时许多研究者的通病,难以苛求于吴虞,因为这一通病在很大程度上乃是历史使然。

西方的政治学说,以土地、人民、统治权为国家构成的三要素。吴虞认为,荀子的“君主主义”虽以人君为国家的总揽,但亦有此三要素之说。其《致士篇》说:“国家者,士民之居也。……国家失败,则士民去之;无土则人不安居,无人则土不守,无道法则人不至,无君子则道不举。故土之与人也,道之与法也,国家本作也。君子也者,道法之总要也。”从荀子这段话中,的确可以看出土地、人民、统治权(道与法)的三要素,但荀子的三要素其名称虽近西方政治学说,其内容则有所不同,这是不需多辨的。

当然,吴虞在探寻荀子“君主主义”的原因与合理成份后,仍未忘“君主主义”本质是一种“人治”,同西方“三权分立”的法治说,在本质上又是不同的。因而,痛斥其说:

儒家主张人治,故必以统治之权奉之君主,而绝不知三权分配之法,卒之养成专制。尧、舜不世出,桀、纣接踵兴;人既不存,法又不立。天下治日少而乱日多,以闯、献而冒放伐之行,操、莽而饰揖让之迹。弑君亡国,史不胜书,帝王之子孙,不免于屠灭,天下户口,亦为之虚耗,岂非儒家学说之偏阶之厉哉?⑧

他更引葛洪之语,以为二十一史就是一部“脓血充塞”的历史,而其根源则在君主专制。

吴虞在本方所评说的荀子的“君主主义”,亦即《读〈荀子〉书后》所批驳的“尊君”思想。前者只是批判荀子的尊君的专制精神,并以判定其“不合于共和”作结,而现在吴虞则是有根据地详加分析,既指出了其专制的一面,又解析出了其中的合理性的一面,并将其专制的形成与尊君所必然出现的人治相联系,点出了专制的人治与西方共和的法治的对立,显然在理论的全面性与深刻性上,都大大前进了一步。

儒家自孔子至孟子,在国家的治理上都主张德治,或是礼治,即以仁义治天下,而对刑法否定态度,至多只是以刑法从属于仁义。但到荀子,则发生了明显的变化,而主张礼法并重,二者缺一不可。吴虞的荀子政治论研讨也较为准确地把握到此点,而从二方面对荀子的礼法并重作了详究。

一方面,吴虞对荀子的礼法并重与儒家的关系作了辨析。他指出,荀子在《富国篇》讲的“教而后诛”;《致士篇》讲的“赏不欲僭,刑不欲滥。……若不幸而过,宁僭无滥。”都不失儒家德治主义的大原则。

不唯如此,荀子的《君子篇》论刑与反对以世举贤的观点,尤为吴虞所推重。荀子在该篇提出,刑应与所罚之罪相当,更不能以族论罪,刑罚过于罪行,一人犯罪,三族皆夷,乃是乱世的作法。爵位应与贤才相当,而不能根据世卿世禄来定贤否,以世取贤,就会发生行如桀纣,而被列为尊贵的颠倒现象。吴虞对荀子的这两个观点极为赞赏,评价甚高。他说:

若乃自汉至明,不废族诛;由魏至隋,竞争门阀。而荀子反对以族论罪,既申罪人不孥之义,排击以世举贤,尤合《春秋》讥世卿之旨。夫布衣将相之局,战国虽开;九族十族之刑,历史恒见,而后知荀子之识,度越儒家诸子,更深惜后世湮没之久,而未之能表彰也。

的确荀子的这两个观点是有很重大的历史意义的。中国古代文化若能弘扬荀子的这两个观点,并形成一种共识,历代的一个犯罪,诛及九族的血腥惨剧,以及因家世而举贤做官的政治腐败,或可稍减。但遗憾的是,这两个观点却少为后人所阐发,虽反对举贤世族之论,代有人讲,也终流于空谈,流于对先儒之论的重复,而不发生作用。吴虞以此称颂荀子“度越儒家诸子”,是公允的平实之论。

另一方面,吴虞指出,荀子的礼法并重又与法家相联系。荀子在《宥坐篇》中肯定孔子诛少正卯,《正论篇》讲“杀人者死,伤人者刑,是百王之所同”,对刑法的观点极近法家之说。吴虞以为,治国在事实上不能没有刑法,荀子的强调刑法为百王所同,可补儒家德治主义之偏;同时,也与时势相关。他说:

荀子生当战国,时势已迁,虽书中每礼法并举,亦渐流于法家。故其觇国之言,上接管子,下开韩非,在儒家中实可谓能驰域外之观者也。

荀子对刑法的强调,已渐流于法家,其弟子韩非为先秦法家集大成者,绝非偶然。这是对儒学何为经荀学,至韩非而成法家的学术线索的揭示。

吴虞进而分析说,荀子的刑法之大禁,乃人君之大恶,故他的刑与罪相当之说,实只能流于空言,结果只能是君主一人说了算的人治专制:“而刑罚者,王制之所规定;其轻重是非,一本之人君,而非人民所得参预。此儒家之言,所以虽往往见其公平,而考之事实,适得其反,而反入于专制也。”又因在刑罚之外,荀子又讲礼治,吴虞认为,这种礼法并用之说,又成为中国古代政治的阳儒阴法的基本构架,他说:“故中国政治,表面用儒家礼教之虚言,内容行法家刑罚之专制,吏例利之天下,遂为中国专有之名词。”这是对中国古代政治特征的正确说明。

兵与刑相联系,战国言刑法的法家与言兵的兵家多有相通,吴虞在论及荀子的刑法观时自然联带讨论了荀子关于兵的思想。他引《议兵篇》、《王制篇》的材料,证明荀子论兵多为空言,挟持无具。讲兵能“禁暴除害”,却无具体用兵、行兵之法具,反而以仁义为本,空谈仁人之兵,实不异于儒家。他更由此得出结论,守儒家之说必多空言,不着实际。(待续)

注释:

①《读〈荀子〉书后》,载《吴虞文集》。本节凡下引此文,注从略。

②《论语·泰伯篇》。对孔子此段,古人与今人有另一种断句法:“民可,使由之;不可,使知之。”其义就与大多数人所持的通行句读完全相反了。

③《荀子之政治论》,载《吴虞文集》。本节下引此文,注从略。

④《荀子·非相篇》。

⑤⑥《诸子平议》,卷十二《荀子一》。

⑦《荀子之(劝学)及(礼论)》,《吴虞文集》第233-234页。

⑧此处对李自成、张献忠斥为“昌放伐行之行”,反映了吴虞的看法,此看法是不正确的,因与所论主题无关,故不予详辨。

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