西田哲学研究的当代意义，本文主要内容关键词为：当代论文,意义论文,田哲论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B313.5文献标识码：A文章编号：1004－245s（2010）02－0001－07
日本有哲学，其代表非西田哲学莫属。西田几多郎1911年出版处女作《善的研究》，始登哲坛，1926年发表重要论文《场所》，宣告“西田哲学”的诞生。从“纯粹经验”的提出，到“场所逻辑”的形成，意味着西田的哲学思索已经触及哲学问题的根底并展开了逻辑化的建构，象征着西田哲学臻于成熟。可以说，西田哲学的创立既标志着现代日本哲学的肇始，又深刻地影响着现代日本哲学的发展。正因为如此，西田哲学在日本哲学史上的地位犹如德国古典哲学在西方哲学史上的地位一样，即欲知日本哲学，须从西田哲学始。
一、何谓西田哲学
在《善的研究》出版后不久，西田在《哲学研究》发表了《动者》（第115期）和《场所》（第12期）两篇重要论文，引起学术界的高度评价。左右田喜一郎在《关于西田哲学的方法——象西田博士乞教》一文中评价说：“此论文是多年钻研的结果，应该可以说已经达到具备一个体系的境地。”故而，“我已经冠博士之名称其学说为‘西田哲学’。”[1]左右田的这一评价遂为学术界认同，“西田哲学”作为专门学术用语沿用至今。
简言之，所谓“西田哲学”也就是指由西田几多郎（1870年—1945年）创建的哲学。关于西田哲学的展开过程，学者们有不同的分期。概括说来，有以下5种：第2期说，意识→场所；第3期说，纯粹经验→自觉→场所；第4期说，纯粹经验→自觉→场所→辩证法的世界；第5期说，纯粹经验→自觉→场所→辩证法的世界→绝对矛盾的自己同一；第6期说，纯粹经验→自觉→绝对自由意志→场所→辩证法的世界→绝对矛盾的自己同一。[2]为了简明清晰，本人取第4期说，即西田哲学是从直接的纯粹经验出发，向着经验自身的自觉深化，进而向着使该自觉成立的场所回转，最后从该形而上学的场所具体化为现实的历史世界。而“绝对矛盾的自己同一”则是其展开过程的逻辑结构。
（一）纯粹经验
《善的研究》是西田的处女作，也是其哲学的奠基作。该书由纯粹经验、实在、善、宗教4编构成，前两编讲哲学，后两编讲道德和宗教。西田认为，“实在”是哲学思想的中心问题，根本问题，而阐明“实在”世界的立场是“纯粹经验”。
一般所说的经验，其中已经包含一些思想或反省，因而它不能说是严密意义上的纯粹的经验。西田在该书第1编开头便指出：“所谓纯粹经验，就是照事实原样而感知的意思。也就是完全去掉自己的加工，按照事实来感知。……所谓纯粹的，实指丝毫未加思虑辨别的、真正经验的本来状态而言。”[3]5也可以说，这样的经验就是直接的经验。我们在理解西田的纯粹经验时要特别注意，他所说的“纯粹”和“直接”，并不是把经验作为思维对象被反省的，同时也没有主客之分，它所含有的只是“现在意识”，这样的纯粹经验就是最具体的实在。可以说，这是西田对于纯粹经验的原初规定。这种理解除了受到西方哲学家的影响，更多的是基于他自身青少年时代的生活体验和10年参禅的宗教体验。
西田认为，纯粹经验并不是混沌不变的状态，它只是现在意识的统一。他指出：“纯粹经验之所以是直接而纯粹的，并不在于它是单一的，不能加以分析的或瞬息之间的，反之而是在于它是具体的、意识的严密统一。”[3]9但是，这里的统一不是绝对的。当意识统一发生分裂时，统一便被破坏。西田说：“无论什么意识，在它处于严密的统一状态期间，始终是纯粹经验，即单纯的事实。反之，在这种统一被破坏时，也就是与其他发生关系时，便发生意义和判断。当纯粹经验直接呈现在我们的面前时，过去的意识立即开始活动。它与现在意识的一部分相结合，又和另一部分相冲突，纯粹经验的状态，就在这个时候遭到分解和破坏。所谓意义或判断，就是这种不统一的状态。”[3]12不过，这种不统一是向更大的统一发展的意识自身发展不可欠缺的要素。所以说，此一阶段虽然出现了具有反省思维意味的意义和判断，但它依然没有超出纯粹经验的范围。[4]
最后是意识的理想的终极的统一状态。在西田看来，思维也是纯粹经验的一部分，两者是同一事实的不同看法的产物。经验能够感知时空与个人并超越之，而思维是一种统觉作用，是基于知识要求的内在意志。而意志不过是由一个意象向另一个意象转移的经验。“所谓外界的变化实际上也是我们的意识领域，即纯粹经验内的变化。”[3]41不难看出，此一阶段的纯粹经验已经不再是无意识的意识统一状态，而是自觉的意识统一的状态。即西田所谓的“知的直观”的阶段。西田描述此时的状态说：“从纯粹经验论的立场来看，这实在是主客合一，知意融合的状态。这时物我相忘，既不是物推动我，也不是我推动物。只有一个世界、一个光景。”[5]31
由上述可见，西田的纯粹经验包含着多样的内容和多义的理解。但纯粹经验是西田思想的根基，是他哲学的出发点，这一点是确信无疑的。
（二）自觉
《善的研究》出版后在受到高度评价的同时，也招致一些批评，指出其心理主义色彩过于浓厚，促使西田对意识与经验进行更加深入的思考。1936年在《善的研究》新版序中，西田说：“从今天的观点看，本书的立场是意识的立场，也可能被看做心理主义的。……我的纯粹经验的立场，到了本人写《自觉中的直观和反省》一书时，就通过费希特的‘纯粹活动’的立场，发展成为绝对意志的立场。”[3]1
“自觉”是与费希特的“本原行为”（Tathandlung）这一概念相近的概念。那么，西田是怎样从“纯粹经验”的立场转移到“自觉”的立场的呢？首先，就西田哲学的自身结构来说，如前所述，纯粹经验原本是一个统一的意识的发展状态，在这一过程中会产生矛盾和冲突，导致意识统一的分裂，即分裂为主观与客观。但是究竟是何原因造成意识的严密的统一分裂的呢？西田按照原本的思路难以解答，不得不从另外的思路思考。即跳出从内在的视角观察纯粹经验，而把其作为对象性之物来认识，此时，纯粹经验的事实便成为纯粹经验的自觉。其次，就外在的历史的条件来说，西田从1910年任教京都大学时，正值西欧新康德主义学派盛行之时。追求新康德主义学派的“逻辑主义”与柏格森的“生命哲学”之综合成为当时哲学的根本课题，而这一课题和《善的研究》中作为意识分裂侧面的“反省思维”与作为其统一侧面的“纯粹经验”之综合的课题相一致。于是，西田便站在与费希特的“本原行为”相近的“自觉”的立场，试图以此实现直观的东西与逻辑的东西或者说经验的东西与反省的东西的综合。
何谓“自觉”？在《自觉中的直观和反省》中，西田首先说明了直观、反省与自觉三者间的关系，指出：“所谓直观，就是主客尚未分离，知者与被知者成为一的，按照现实原形不断进行的意识。所谓反省，就是站在该进行以外反过来对它加以观察的意识。”而“说明该两者内部关系时，就是我们的自觉。”[5]西田认为，在“自觉”中自己把自己的作用作为对象而对它加以反省，同时这种反省也就是自己发展的作用，因而它是无限前进着的。在自觉的意识中，反省不是由外面强加的偶然事件，实质上它是意识本身的一个必然的性质。
不难看出，《善的研究》中的纯粹经验—反省的思维—普遍的意识之关系，到了《自觉中的直观和反省》中则被转换为直观—反省—自觉之关系，而在这一转换过程中意味着西田思想立场发生了一些变化。[6]比如在前著中，反省被视为经验（直观）的一种，而在后著中，反省则被规定为是站在经验（直观）之外观察经验的意识。换言之，对于经验（直观）来说，反省是外在的、对立的意识，这一点被清楚地认识到了。此对立的二者之内在地结合便是自觉。可见，在前著中，西田是从直观的经验亦即个体的、个别之物来观察一切的，而到了后著则从更根源、更普遍的视角来说明一切。尽管前著倾向于个体主义，后著突显了普遍主义，但西田哲学既非个体主义，亦非普遍主义。二者在西田哲学中是矛盾的自己同一地并存着。
值得注意的是，西田认为，自觉的特征在于自己“在自己的内部模写自己”。此反省既是关于自己的知识，又是自我发展的作用。这样，在自觉中直观产生反省，同时反省又成为新的直观，如此无限发展下去。因此，可以说自觉的作用就是在自己内部无限地模写自己本身的作用。这是《善的研究》中“发展是内展”的思考的延伸。这一思考也吸取了费希特的“本原行为”概念的思想。费希特认为，自我的概念或者思维是自我对于自我的作用，并且反过来对于这样的自我的作用又给予自我以思维。也就是说，所谓自我就是不断地对自己自身进行规定（Setzung）的作用，反过来说，对自己命题性的作用无疑就是自我。自我与其说是存在，更是作用，而此一作用是对自己自身进行命题的作用。因此，在自我中作用与存在、见者与被见者是同一的。自我是作用的又是活动的产物。活动与它所产生的行为（Tat）是绝对同一的。因此，自我是存在这一命题表现着一种本原行为（Tathandlung）。在西田那里，“自我是自我”这一命题是处于两种意识根底的统一性意识的表现，是内在性义务的意识。并且“自我是自我”这一义务的意识一方面包含“自我存在”这一事实，同时“自我存在”这一事实在另一面又包含着“自我是自我”这一义务，因此，可以把这一具体的整体表述为“本原行为”。西田把这样的统一的意识作用乃至其具体的整体叫做“自觉”。自觉是不能用概念性思维说明的直接意识，是根本性的事实。如上所述，自觉是内在地结合直观与反省的，进而也可以考虑为是内在地结合事实与义务、存在与价值的。西田说：“存在与义务是一个本原行为的两面，自觉是表现其具体真相的东西。”[7]由此可见，西田提出自觉的思想是企图综合费希特的“本原行为”与李凯尔特的“价值哲学”。
西田虽能以自觉的概念说明纯粹思维的诸种体系，但是却很难说明经验的诸种体系，也就是由各个自觉的体系不能到达终极性根源即先验性的经验。于是，西田一转而站在“绝对自由意志”的立场并依此来解说具体的自觉的体系。该“绝对自由意志”的立场，就是超越一切反省思维的非理性主义的立场，也可以说神秘的直观主义的立场。
（三）场所
对于上述“自觉”的立场西田并不完全满意，因为它只能解释“被意识的意识”（意識された意識）而不能解释“意识的意识”（意識する意識）问题；加之，这种神秘的直观主义立场的逻辑基础是什么这一问题也没有解决。到了《场所》论文公刊时，西田认为这些问题都得到了解决。“因之，我怀有到达我的最终立场那样的心情。”（给务台理作的信，书简404）
什么是场所的立场以及场所的逻辑？西田首先从层次上把“场所”分为3种：一种是有的场所，一种是相对无的场所，一种是绝对无的场所。这3种场所有着不同的功能，他说：“在被限定了的有的场所上可以看见作用者，在相对无的场所上可以看见意识作用，在绝对无的场所上可以看见真正自由意志。”[8]282在他看来，只有“绝对无的场所”才是真无的场所。他指出：“对于有而承认的无还是对立的有。真无必须是包含着有和无在内的无，必须是该有、无成立的场所。”[8]218也就是说，真无的场所必须是超越任何意义上有无对立而使之成立于其内部的无。这样的真无的场所才能“不歪曲物的原形”，把对象按照原形反映出来，“成为单纯反映的一面镜子”，西田称之为“意识之野”。对象所在的场所亦即意识所在的场所，所以，真正的场所就是“在自己之中反映自己影子的场所，如照自己本身的一面镜子一样”。[8]226
基于上述“场所”的定义，西田建构了“场所的逻辑”。这种逻辑是把古希腊以来命题逻辑中的主语和谓语的关系转换为“场所”的意义而用所谓“包摄判断”来予以说明的。所谓“包摄判断”，就是在一般中包摄特殊。“在一般和特殊关系的形式上，其背后必须是自己同一；所谓自己同一就是在一般中包含特殊即具体的一般。”[8]201在西田那里，包摄是以特殊为主语而以一般为谓语的。主语的特殊是“有”，谓语的一般是“无”。由于“场所的无”是“绝对无”，是使有无一同成立的无，并且“绝对无的场所”之根本意义在于“反映”。因此，“在包摄判断上主语在谓语中，这不外乎就是反映或观察的根本意义。谓语部分是反映的镜子，是观察的眼睛。”[8]248由此可见，“场所逻辑”是以谓语为主的，故相对于西方的主语逻辑，它也被称为“谓语逻辑”。
可见，西田的“场所”的逻辑是以谓语为基础的“谓语逻辑”。概言之，这种逻辑要点是在主语者的根底有谓语者，主语者被包含在谓语者之中。因此，在主语者极限的超越性主语面基体的根底，有谓语者极限的超越性谓语面的“绝对无的场所”，前者被包含在后者之中，由之认识得以成立。西田认为，与相对无的立场是“被意识的意识”的立场不同，绝对无的场所的立场才是“意识的意识”的立场。从而解决了自觉阶段不能解释的正在进行意识的“意识”问题。
为了增加自身哲学的客观性因素，西田又把“场所”的思想演变为“辩证法的世界”的思想。如在《哲学的根本问题续编》中，把“场所”的立场具体化为“个物相互限定即一般者自己限定”的“辩证法一般者”的立场，并在该立场上建立了一种“个物的多”与“全体的一”的“绝对矛盾的自己同一”的作为历史世界的逻辑。最后，便由此展开了所谓精神、文化及宗教等特殊问题，形成了后期西田哲学的建构。
二、西田哲学的问题意识及其意义
通过以上的描述，我们对西田哲学的形成及其展开的轨迹有了大致的了解。今天，我们研究西田哲学就是要重新思考西田的问题意识及其所阐释的问题的现代意义。
第一，西田哲学为我们超越近代知识的困境、尤其是超越主客对立的二元论认识论指明了方向。众所周知，近代西方认识论的根本特征是主观与客观相分离、相对立的二元论，换言之，就是我们的认识主体把我们要认识的对象完全对象化，即认识主体是站在世界外来认识世界的。这种认识论指导并促进了近代科学技术的迅猛发展，创造了辉煌的近代人类文明。但是，科技的高度发展在创造财富的同时，也引发了诸多全球性问题尤其是越来越严重的环境问题，由此导致人们开始反思作为其认识基础的二元论认识论，此即现代哲学的肇始。与西方现代哲学大师同步，如何克服或超越近代认识论的局限也成为西田哲学的主要课题。西田哲学不仅否定主观与客观、精神与自然（物）的二元论，而且也否定个别与普遍、自己与世界的二元论，即否定所有的二元论。在否定主客二元论的意味上而主张一元论，在否定个别与普遍的意味上而主张多元论。
第二，在黑格尔和马克思的影响下，西田在阐释“社会的、历史的世界”即个物（个人）与环境（社会）之相互限定的世界时，采用了与黑格尔的过程辩证法、马克思的唯物辩证法不同的“场所的辩证法”亦即“绝对无的辩证法”的立场。在《无的自觉限定》中，西田已经把思考方向从形而上学的绝对无的场所逐渐转向辩证法的具体世界，通过具有人格的“我”与“汝”的对话与应答之相互限定来思考社会与历史问题。但是，由于此时西田仍以“绝对无”作为“我”与“汝”的媒介，因而其思索仍然是极其抽象的。到了出版《哲学的根本问题》时，他则主张具体的现实世界不仅仅只是“我”与“汝”相互限定的世界，而是“我”与“汝”与“物”相互限定的世界。这里的“物”意味着社会与环境。个物与环境之间应该是“环境限定个物，个物限定环境的辩证法的过程”。在《哲学的根本问题续编》中，则明确提出“我”与“汝”与“彼”相互限定的世界的立场，也就是辩证法的世界的立场。这一立场对于我们今天在全球场域中思考具体问题仍然具有启迪意义。
第三，他者思想的方法论意义。他者思想是在对近代哲学的自我进行反省中产生的。众所周知，支撑近代认识论的自我原理往往伴随着对他者存在的排除，也就是所谓自我中心论原理。尽管他者存在是显而易见的经验事实，但在近代知识论中只追求“我”的思维本身即自我意识的确实性，从而忽视以至否定他者的存在。通过对这样的自我论的反省而出现的他者论进而转化为文化论，即重视文化间性而破除自我文化中心主义，提倡文化相对论，尊重文化多样性和多元文化的存在。西田哲学后期重视“我”与“汝”乃至与“彼”的关系，以一即多、多即一的逻辑探求我与他者之间的辩证关系。基于此，他在研究文化问题时，对其时（二战期间）片面强调日本文化优越性的“日本精神”论持批评态度，主张“以世界为媒介”来认识民族文化与世界文化的关系，指出“各种文化在坚持他们自己的立场的同时，通过以世界为媒介发展自己而使真正的世界文化得以逐渐形成起来”。[8]453西田重视他者性的文化间性的“以世界为媒介”的文化论，对于我们今天开展跨文化理解与对话依然具有现实意义。
第四，西田主张，哲学并不是单纯的逻辑性的操作或者单纯的文献研究，而是“生命的逻辑性的自觉”。因此，以日本语来进行哲学思索是可能的，由此思索的哲学必然是具有日本民族性的日本哲学。西田认为，所谓“生命”，具体而言，就是指通过“语言”来感知、思考、表现事物的我们所有生存的活动。自觉地实现这样的人的活动、人的存在方式，对它加以概念性的把握，这也就是哲学。在《国语的自在性》（收录于《续思索与体验》）这篇随笔中，他进一步指出“日本语适合什么呢？……试举一例，所谓俳句这样的东西，唯有通过日本语才能表现出它的美。大而言之，可以说它体现了日本人的人生观、世界观的特色。日本人把握事物的方法的特征，就是在现实之中来把握无限。”[9]一般认为日本语不擅长抽象思维，但我们不能因此而否定日本人依靠自己的语言也可以进行哲学思考的能力。西田哲学本身独特的话语体系（纯粹经验、自觉、场所、绝对无的逻辑、行为的直观、绝对矛盾的自己同一等）就是极好的例证。西田的这一立场为我们突破哲学的西方话语权，重新认识哲学的世界意义提供了依据。
第五，西田把宗教称为“哲学的终结”，认为宗教是人的心灵的事实，宗教的要求是“自我的转换，生命的革新”，而针对自我的质疑不仅仅是人生的问题，也是哲学问题。因此，关于“存在是什么”的质疑，最终亦归结为“真正的自我是什么”的问题。西田关于哲学与宗教之关系的这一认识对于我们今天寻求不同宗教间的对话提供了基础。[10]
从以上的简要论述中我们不难看出，西田几多郎与其同时代的西方现代哲学大家们怀有共同的现代哲学的问题意识，并且从与西方文化异质的东亚文化的视角思考与回答同样的问题，在某些问题上做出了比西方同行更为杰出的贡献。
三、西田哲学研究与现代日本哲学的发展
西田哲学的日本意义，在西田几多郎在世及故去后半个多世纪的争议与评论中已经获得日本学界的广泛认同。岂止于此，近十几年来在全球化浪潮的推波助澜下，日本思想界也把问题意识和观察视野从日本拓展到东亚乃至全球。也就是说，当下日本学者的西田哲学研究与以前比较的最大区别，在于学术视野的拓宽和方法论的更新。从学术视野上看，直到20世纪80年代末的西田哲学研究视野主要宥于日本国内，即从日本哲学史的视角来研究和评价西田哲学的意义和价值。虽然也有从比较哲学的角度把西田哲学与西方哲学、与东方思想尤其是佛教思想进行比较研究，其目标仍在于探索西田哲学的源头，突出西田哲学自身的特征或曰日本型哲学的特征。从方法论上看，大多采取历史考证与文本解读的方法。即把西田几多郎置于其出身、受教育的明治时代的思想背景中来考察他的思想形成以及从明治末期到昭和前期（截止1945年8月）激荡的时代氛围中来考察其哲学思索的时代印痕。与之同时，又从对西田几多郎的哲学著作的文本解读中，来阐释西田哲学中的纯粹经验、场所逻辑、辩证法的一般者、行为的直观、绝对矛盾的自己同一等独特的哲学概念的意味，以之建构西田哲学的体系。以上研究的重大成就是使日本学术界取得以下共识：西田几多郎的哲学被誉为“西田哲学”、西田哲学是独创的日本型哲学、西田哲学是日本哲学的真正代表。
从20世纪90年代开始，日本的西田哲学研究出现了新的趋向。其一是西田哲学研究的通俗化，其二是西田哲学研究的全球化。关于前者，这里仅举两个典型事例。一个事例是西田几多郎的故乡石川县宇之气村每年暑期都举办西田哲学讲习班，学员多为公司职工、一般市民、家庭主妇和在校研究生，讲师则是大学哲学教授，其宗旨在于普及与西田哲学相关联的哲学知识；另一个事例是一些城市的市民大学开设西田哲学讲座，比如著名西田哲学专家、京都大学名誉教授上田闲照曾在“岩波市民讲座”上连续作了5讲“西田哲学导读”，历时三年半，旨在指导普通市民阅读和理解艰涩的西田哲学。关于后者即西田哲学研究的全球化趋向问题，是在经济全球化、科技信息化的大背景下，文化、学术界也不得不关注全球性问题并开始从学理上加以探究。于是，作为日本哲学代表的西田哲学也被置于全球视野中重新予以审视。其实，早在上世纪80年代中期，中村雄二郎就把西田几多郎作为现代思想家向西方哲学界推介，与西方展开哲学对话。作为京都学派思想圈外的著名哲学家，他率先采用后现代的结构主义方法解构西田哲学，著有《西田几多郎》和《西田哲学的解构》等著作。其后，新田义弘在《作为现代问题的西田哲学》一书中，从现象学的视角出发，对西田哲学中的生命、知识、他者等现代思想的核心问题展开研究，重新把握西田哲学的现代意义。同样，小坂国继在其专著《西田几多郎——其思想与现代》中，从现代思想的角度重新阐释西田哲学中自己与身体、自己与他者、自己与环境的深刻意义。在众多的此类研究著作中，藤田正胜的《西田几多郎的现代思想》是独具特色的又一典型。藤田正胜现任京都大学研究生院日本哲学史讲座主任教授，作为京都学派哲学的传承者，近十几年来潜心于京都学派哲学文献的整理与研究，主编了文本选辑“京都哲学”丛书（30卷），编撰了《京都学派的哲学》、《世界中的日本哲学》，出版了研究专著《西田几多郎的现代思想》和《西田几多郎——生命与哲学》。与上田闲照致力于在日本国内普及京都学派哲学相呼应，藤田正胜则致力于把京都学派哲学推向世界。换言之，藤田关注的是“世界”这一场域下的日本哲学的独创性与对话性。
当下的事实是，如此具有世界意义的西田哲学迄今仍未获得世界哲学界的普遍认同，即使在比邻的中国哲学界，了解西田哲学者屈指可数。中国的西田哲学研究虽然走过了半个多世纪，但成果寥寥。迄今，我们研究的关注点大多也停留在对西田著作文本的阅读与解释，确证西田哲学自身的意义及其在日本哲学史上的地位。但是，把西田哲学置于“世界”这一场域中，通过与西方哲学（或与东方哲学内部）展开对话来揭示西田哲学的现代意义才刚刚起步。可以说，在中国学术界西田哲学研究任重而道远。
收稿日期：2010－03－01
标签：哲学研究论文; 哲学论文; 黑格尔辩证法论文; 世界主义论文; 自我认识论文; 现代主义论文; 唯物辩证法论文; 关系逻辑论文;